陳鼓應：《莊子淺說(shuō)》(2)
七、生死如來(lái)去
我們究竟從何而來(lái)，往何而去？這是個(gè)永遠解不開(kāi)的謎，它的神秘使人如置身黑幕之中。
有生必有死，死是人生的終結，人生便是趨向這個(gè)終結的一個(gè)歷程。在生命的歷程中，死的因子無(wú)時(shí)無(wú)刻隱伏在人的身上，當它一旦浮現時(shí)，人的生命便告終止，而他和外在世界緊及其他人類(lèi)的一切關(guān)系也從此被切斷。
人雖然常常談到死，恐懼死亡，但這只是對于“別人的死”的感覺(jué)，自己卻從未經(jīng)歷過(guò)個(gè)活人，永遠沒(méi)有與人同死的經(jīng)驗。死是個(gè)人的事，不能由任何人來(lái)取代，如德國哲學(xué)家德格爾所說(shuō)：這時(shí)候你便陷入完全孤立無(wú)援的境界。因此，當一個(gè)人眼看自己的存在趨向終點(diǎn)時(shí)，恐懼之情是可想而知的。
面對死亡的畏懼，莊子培養著(zhù)一種灑脫的心境來(lái)化除它。
首先，我們應明白死亡之所以值得恐懼，最大的原因莫過(guò)于對死后痛苦的憂(yōu)慮。然而死后的情形究竟怎樣呢？是一種遷抑或消失？若是一種變遷，則如神學(xué)家所言，靈魂將由此世引渡到彼岸，若是消失，則死亡便為無(wú)意識之事。照蘇格拉底看來(lái)，如果死后化為烏有，則死亡是件幸福的事，因為它表示結束痛苦；如果死后仍有來(lái)生，則死亡仍屬幸福之事，因為他可不受被放逐或臨刑的騷擾。具有遁世思想的蘇格拉底顯然承認后者的主張，在伯拉圖的對話(huà)錄《裴多篇》（Phaedo）中，他更是賣(mài)力地辯稱(chēng)靈魂會(huì )再生；相反地，伊壁鳩魯派則努力破除靈魂不朽之說(shuō)，他們認為掃除一切不朽的思想，便可消除對于死亡的恐懼感。我們應對自己說(shuō)：死亡是微不足道的；不管我們活著(zhù)或死去，對我們都沒(méi)有影響：如果活著(zhù)，我們無(wú)須恐懼死，因為生命仍為我們所珍有；如果死去，我們也無(wú)須恐懼，因為恐懼乃是活人意識的表現。所以只要我們存在，死亡便不存在，故而我們和死亡永不碰頭。
莊子的觀(guān)點(diǎn)，和他們稍有出入。他不像蘇格拉底那樣，為了彌補自己在現實(shí)世界所受的災難，于是幻想一個(gè)來(lái)生世界以作阿Q式的滿(mǎn)足；他較接近伊壁鳩魯派的看法，認為死亡只像“無(wú)夢(mèng)的睡眠”，莊子則把它當作“夢(mèng)中的睡眠”。人生始在夢(mèng)中，則似乎承認死后仍有意識活動(dòng)，如莊周蝶化后的“栩栩然而飛”。若說(shuō)死后確有意識活動(dòng)，這一點(diǎn)只能視為文學(xué)家的想象，而無(wú)法使人公認。不過(guò)莊子也僅止于文學(xué)家的想象，并沒(méi)有作宗教家的幻想——虛構一個(gè)天國來(lái)欺騙自己，迷惑愚眾。況且莊子死后蝶化的寓說(shuō)，最大的用意乃在于化除人們對死亡痛苦的憂(yōu)慮，借變了形的蝴蝶來(lái)美化死亡之事。
在莊子的意識中，死亡不過(guò)是“悠然而往，悠然而來(lái)而已”。（《大宗師》）所以我們要以曠達的心胸來(lái)迎接它。這一觀(guān)點(diǎn)，莊子借秦失吊唁老聃之喪的故事，更生動(dòng)地表明出來(lái)：
老聃死了，秦失云吊喪，號了三聲就出來(lái)了。
學(xué)生便問(wèn)：“他不是你的朋友嗎？”
秦失說(shuō)：“是的。”
學(xué)生又問(wèn)：“那么，這樣子吊唁可以嗎？”
秦失說(shuō)：“可以的，原先我以為他是至人，現在才知道并不是。剛才我進(jìn)去吊唁的時(shí)候，看見(jiàn)有老年人在哭他如同自己兒子一樣，有少年人哭他如同哭自己母親一樣，由此看來(lái)，老少都哭他哭得這樣悲傷，一定是生時(shí)和他情感很深厚，而心中有不能自己者，所以不必說(shuō)而說(shuō)了，不必哭而哭了。這種作風(fēng)是逃避自然，違背實(shí)情，忘掉了我們所賦有生命的長(cháng)短。古時(shí)候稱(chēng)哭為逃避自然的刑法。正該來(lái)時(shí)，老聃應時(shí)而生，正該去時(shí)，老聃順理而死（承受自然的變化而消失生命）。安時(shí)而處順，哀樂(lè )的情緒便不能入于心中了。古時(shí)候，把這叫作解除倒懸之苦。”（《養生主》）
世俗的人群，莫不生活在倒懸的狀態(tài)下，最大枷鎖是人類(lèi)自身被死生的念頭——死之恐懼與生之情欲——所困住。人們如果能夠視生死如來(lái)去——飄然而來(lái)，翩然而去。乍去乍去，“安時(shí)而處順”，把生死置于度外，不受俗情所牽扯累，便像“懸解”：解除了倒懸一樣。達到這種心境的人，視死生如一。對生淡必喜，也不必厭；對死不必懼，也不必樂(lè )。人生于天地間，勞逸死生都是極其自然的事，所以應坦然處之。如同莊子說(shuō)：
大地給形體，使我勤勞，用老使我清閑，用死使我安息。所以善于掌握我的生，也就善于安置我的死。（《大宗師》）
莊子說(shuō)：“善吾生者，乃所以善吾死也。”過(guò)著(zhù)健全的一生，乃是享受圓滿(mǎn)的死亡；肯定生，乃所以肯定死；死的價(jià)值，有賴(lài)于生來(lái)肯定。死的意義，有賴(lài)于生來(lái)賦予。你若有能力來(lái)掌握你的生，你也就有權力來(lái)埋葬你的死。如此，肯定“生”，實(shí)屬首要之事。
由此可知莊子的生死觀(guān)念決不是消極的，更不是出世的。在他《逍遙游》內鯤鵬的寓言中，也可看出他對人世的情懷。
八、鵬和小麻雀
翻開(kāi)《莊子》，首篇便是《逍遙游》的鯤鵬寓說(shuō)：
北冥有魚(yú)，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B(niǎo)，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥(niǎo)也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。
我們先從字面上說(shuō)明其中的意義。
這里的“北冥（海）”、“南冥”、“天池”都不是人跡所能到達的地方，其曠遠非世人的肉眼所能窺見(jiàn)，要以心靈之眼才能領(lǐng)會(huì )。這喻示需超越有形的空間與感官認識之限制。
莊子借變了形的鯤鵬以突破物質(zhì)世界中種種形相的范限，將它們從經(jīng)驗世界中抽離出來(lái)。并運用文學(xué)的想象力，展開(kāi)一個(gè)廣漠無(wú)窮的宇宙。在這新開(kāi)始的廣大宇宙中，賦予你絕對的自由，可縱橫馳騁于其間，而不加以任何的限制。
蓋俗語(yǔ)所謂“海闊憑魚(yú)躍，天高任鳥(niǎo)飛”，雖然是形容鳥(niǎo)的自由，但畢竟是相對的、有限度的。因為魚(yú)、鳥(niǎo)的行動(dòng)范圍，不可能越出于海、天之外，也就是說(shuō)它們是受制于海、天的。因此莊子所創(chuàng )造的巨鯤大鵬，意在破除有形?？盏南拗?，以拉開(kāi)此封閉的空間系統。
鯤“化而為鳥(niǎo)（鵬）”，僅是形狀的變化，而質(zhì)和量是未變的。這里的“化”，乃是朝著(zhù)理想世界趨進(jìn)的一個(gè)過(guò)程、一個(gè)方向。
“怒而飛”，意指來(lái)到人間世，奮力拓展。“怒”含有振作之意。
“海運則將徙于南冥”。海“運”即是海“動(dòng)”，海動(dòng)必有大風(fēng)，大風(fēng)起，鵬乃乘風(fēng)飛去——這意指時(shí)機。即是時(shí)機成熟、條件充足才出而應世。“南冥”的“冥”，亦作“明”解，憨山注：“謂陽(yáng)明之方，乃人君南面之喻。”這喻示著(zhù)人世的抱負。這一抱負一經(jīng)開(kāi)展，即充滿(mǎn)著(zhù)樂(lè )觀(guān)的信念。由這里可以看出：莊子并非如一般人所說(shuō)的悲觀(guān)消極且懷遁思想。相反，他滿(mǎn)懷入世的雄心。只是要俟時(shí)機——即是應有其條件，非如孔孟冀賢君之凄凄遑遑?，F實(shí)世界的環(huán)境若和他的想法相別具匠心太遠時(shí)，他便保留著(zhù)自己的生活態(tài)度，而不愿失去自己的原則。
現在，讓我們再討論這寓言的要點(diǎn)。
一、莊子托物寓意，以鯤鵬示意他心中的理想人物——他稱(chēng)為“至人”。首先要行跡隱匿，自我靡礪。鯤潛伏在海底。猶如讀書(shū)人沉伏桌案，埋頭探究，以充實(shí)自己，俟內在條件準備充實(shí)后，出而應世，如鵬之高舉。這種理想人物一經(jīng)出現，其功便足以涌起及百姓，如鵬之翼覆群生。
由此可知，莊子心中的理想人物實(shí)具有鯤鵬兩者的性格：如鯤一般的深蓄厚養與鵬一般的遠舉高飛。
二、“北冥”、“海運”、“積厚”，意指人才的培育是無(wú)原則要優(yōu)越的環(huán)境與自我準備。
所謂“鯤之大，不知其幾千里也”，照此而推，則北海之大，必然是廣漠無(wú)涯而不可以計量，大鯤非北海之廣不足以蓄養，喻意人才亦需優(yōu)厚的環(huán)境培養，所謂小池塘養不了大魚(yú)，也正是：“水之積也不厚，則其負大舟也無(wú)力”。載負大舟，必須水積濃厚，這說(shuō)明了環(huán)境對于培養人才的重要性。
在莊子筆下，大鵬的南飛之后，又出現小鳥(niǎo)的潮語(yǔ)：
我盡全力而飛，躍到榆樹(shù)或檀樹(shù)上，有時(shí)飛不上去，投榮譽(yù)稱(chēng)號地面來(lái)就是了，何必一舉九萬(wàn)里飛往遙遠的南海呢？
小鳥(niǎo)生長(cháng)在榆枋，騰躍于其間，洋洋自得，怎能體會(huì )大鵬的遠舉之志呢？至人的志趣，世俗淺之徙是無(wú)法理解的。所以莊子借此以喻世人之囿于短見(jiàn)。
莊子在蟬與斑鳩笑大鵬的文字后，下了一個(gè)斷語(yǔ)：“這兩只小蟲(chóng)又知道什么呢？接著(zhù)他感慨地說(shuō)出了“小知不及大知……眾人匹之，不亦悲乎？”顯然是說(shuō)：浮薄之輩不能領(lǐng)會(huì )淵深之士，可是他們還不自量力想去比附，豈不是太可悲了嗎？緊接著(zhù)，小麻雀又譏笑大鵬：“我騰躍而上，不過(guò)數仞而下，翱翔于蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也。”就在這里，莊子下了結論：
“這就是小和大的分別??！”
與《逍遙游》有異曲同工之意的還有《秋水》篇。蓋《逍遙游》的大鵬、小鳥(niǎo)和《秋水》篇的海若、河伯，實(shí)是前后相映，旨趣相若。河伯、海若的寓言是這樣的：
秋天霖雨綿綿，河水上漲，所有的小川都灌注到黃河里去，河面驟然闊大，兩岸和水洲之間，連牛馬都分辯不清。于是河神揚揚自得，以為天下的盛美都集中在他身上了。他順著(zhù)水流往東行走，到了北海，他向東望，看不見(jiàn)水的邊際。于是河神才轉過(guò)臉來(lái)，仰望著(zhù)海神感嘆著(zhù)……
“河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己”，這和《逍遙游》中小麻雀的“翱翔于蓬蒿之間”，自得于一方，同樣表現了自我中心的哲學(xué)。這使我們想起許多河伯型的小哲學(xué)家，只知拘泥于瑣細，玩納徵末而竊竊然自喜，這在莊子眼底里，不過(guò)是一蚊一虻之知罷了！
九、不辯之辯
戰國初期的莊子，正值百家爭鳴以及堅白異同之辯最熱鬧的時(shí)候。敏銳的他，把各家爭辯的情形都看在眼底，他描述當時(shí)的境況是：
大知廣博，小知精細；大言氣焰凌人，小言則言辯不休。他們睡覺(jué)的時(shí)候精神錯亂，醒來(lái)的時(shí)候則形體不寧。一旦接觸到外界的事物便好惡叢生，整天鉤心斗角，有的出語(yǔ)遲緩，有的發(fā)言設下圈套，有的用辭機巧嚴密。他們總是恐怕被別人駁倒，于是內心惶然，小的恐懼是提心吊膽。大的恐懼是驚魂失魄，他們專(zhuān)心窺司別人的是是非非。一旦發(fā)現別人的漏洞，便發(fā)言攻擊，其出語(yǔ)之快有若飛箭一般；他們不發(fā)言的時(shí)候，就心藏主見(jiàn)，如固守城堡一樣，默默不語(yǔ)，以等待致勝的機會(huì )。他們工于心討，天真的本性就日漸消失，如同秋冬的肅殺之氣；他們沉溺在所作所為之中，一往而不可復返。他們固步自封，被無(wú)厭的欲求所蔽塞。于是心地麻木，沒(méi)有辦法使他們恢復活潑的生氣了。他們時(shí)而欣喜，時(shí)而憤怒，時(shí)而悲哀，時(shí)而快樂(lè )，時(shí)而憂(yōu)慮，時(shí)而嗟嘆，時(shí)而反復，時(shí)而驚懼，時(shí)而浮躁放縱，時(shí)而張狂作態(tài)。（《齊物論》）
莊子把當時(shí)各家爭論時(shí)的心理狀態(tài)與行為情態(tài)，描繪得淋漓盡致。我們可以想象得到，當時(shí)的文化論戰，大家辯爭得鼓睛暴眼的樣子，也確實(shí)顯得不夠冷靜。莊子這一描繪，倒是擊中了各家的要害。
各家為什么會(huì )這樣“紛然淆亂”地爭辯呢？在莊子看來(lái)，就是由于“成心”，即成見(jiàn)。這是由于一時(shí)一地的自我主觀(guān)因素所形成的，形成之后，人人就拘執己見(jiàn)，偏于一隅。最后浮詞相向，便演成口辯。在這里，莊子找出儒墨兩家作為代表，以“不譴是非”的態(tài)度，而行譴責之實(shí)：
道是怎樣被隱蔽而有真偽呢？言論是怎樣被隱蔽而有是非呢？“道”是無(wú)往而不存的，言論是超出是非的，“道”是被小的成就隱蔽了，言論是被浮華言詞所隱蔽了。所以才有儒家墨家的是非爭辯，雙方都自以為是，以對方為非。對方所以為“是”的，就說(shuō)成“非”；對方所認為“非”的，就說(shuō)成“是”。（《齊物論》）
“小成”的人，拘泥于片面的認識。于是雙方相互指責，每個(gè)人都自以為是，排斥異己，因此卷入紛爭之中，其爭愈久，其紛愈不可解。
在爭論之中，各家都勞動(dòng)心思去求其齊，而不知道他們所爭的東西根本都是一樣的。這就好像《齊物論》中養猴子的老人，分橡子給猴子吃：“早晨給你們三升，晚上給你們四升。”猴子聽(tīng)了都發(fā)起怒來(lái)，狙公又說(shuō)：“那么，早晨給你四升，晚上給你三升吧。”猴子聽(tīng)了都高興起來(lái)。名和實(shí)都沒(méi)有變，只是利用猴子的喜怒情緒，順著(zhù)它們的所好而已。
這些爭辯不休的學(xué)者，就像爭著(zhù)“朝三暮西”還是“朝四暮三”的猴子一樣，其實(shí)“名”和“實(shí)”并沒(méi)有因爭論而改變，大家只是各持主見(jiàn)來(lái)作為認識的標準而已。因此在莊子看來(lái)，這些爭辯，勝者未必就是對的，敗者亦未必就是錯的。這樣的爭辯從何判定是非呢？所以他說(shuō)：
假使我和你辨論，你勝了我，我沒(méi)有勝你，你果然對嗎？我果然錯嗎？我勝了你，你沒(méi)有勝我，我果然對嗎？你果然錯嗎？是我們兩人有一人對一人錯呢？還是我們兩人都對或者都錯呢？我和你都不知道，凡人都有偏見(jiàn)，我們請誰(shuí)來(lái)評判是非？假使請意見(jiàn)和你相同的人來(lái)評判，他已經(jīng)和你相同了，怎么能夠評判呢？假使請意見(jiàn)和你我都不同的人來(lái)評判，他已經(jīng)跟你和我相異了，怎么能夠評判呢？假使請意見(jiàn)和你我相同的人評判，他已經(jīng)跟你和我相同了，怎么能評判呢？那么，我和你及其他的人都不能評定誰(shuí)是誰(shuí)非了。(《齊物論》)
這是中國學(xué)術(shù)史上的一段很精彩的“辯無(wú)勝”的說(shuō)詞，任何人談問(wèn)題時(shí)都不免摻有主觀(guān)的意見(jiàn)，主觀(guān)的意見(jiàn)都不能作為客觀(guān)的真理。當時(shí)學(xué)術(shù)界這種情形，莊子看得很透徹，各家都在是是非非的漩渦里爭吵不休；而這些是非都是在對待中產(chǎn)生的，都是虛幻的。那末，在這里留下一個(gè)問(wèn)題：從哪里建立客觀(guān)的標準呢？
莊子的回答是：在于“道”。
十、不道之道
老子將“道”提升到中國哲學(xué)的最高范疇。莊子更以詩(shī)人的筆法形容它可以“終古不忒”，能夠“不生不死”，使得后代無(wú)數讀書(shū)人一碰上它，思考就模糊起來(lái)，像遺失進(jìn)一片渾沌之中。
否定神造說(shuō)：“道”是中國文化的特產(chǎn)，一如“上帝”為西洋文化的特產(chǎn)，它們有異曲同工之妙。每當那些思想家遇上任何解決不了的問(wèn)題時(shí)，都一股腦兒往里推。然而“道”和“上帝”這兩者在性質(zhì)上卻有很大的分別，“道”沒(méi)有了“上帝”那種宗教或神話(huà)意味。
西洋宗教或神話(huà)解釋宇宙，是在現象之上去尋找原因。莊子則不然，他以自然界本身來(lái)說(shuō)明世界是，他認為自然界的一切變化，都是它自身的原因。所謂“天地固有常矣，日月固有明矣！”（《天道》）一個(gè)“固”字，便說(shuō)明了“本來(lái)如此”，而不是外來(lái)的因素。在《知北游》中也說(shuō)到：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬(wàn)物不得不昌，此其道與！”所謂“不得不”，乃屬必然之事，莊子十分強調萬(wàn)物的“自化”，他全然否定有什么神或上帝來(lái)支配自然界。
在莊子看來(lái)，自然界的各種現象都是“咸其自取”的?！洱R物論》內，莊子用長(cháng)風(fēng)鼓萬(wàn)竅所發(fā)出的各種聲音，來(lái)說(shuō)明它們是完全出于自然的：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)耶？”這是說(shuō)風(fēng)吹過(guò)萬(wàn)種竅孔發(fā)出了各種不同的聲音，這些聲音之所以千差萬(wàn)別，乃是由于各個(gè)孔竅的自然狀態(tài)所產(chǎn)生，主使它們發(fā)聲的還有誰(shuí)呢？這里的“自取”、“自己”不都表明了毋須另一個(gè)發(fā)動(dòng)者嗎？“六合之外，圣人存而不論。”（《齊物論》）這態(tài)度豈不更顯明嗎？在《莊子》一書(shū)中，完全沒(méi)有關(guān)于神造宇宙的寓言，也找不出一些祠祀祈禱的儀式或迷信，更沒(méi)有絲毫由神鬼來(lái)掌管死生的說(shuō)詞。由此可知，有些學(xué)者將“道”視如宇宙的“主宰”，或予以神學(xué)的解釋是不妥的。
“道”具有形而上學(xué)的意義，它是天地萬(wàn)物的“總原理”，并且無(wú)所不在，超越了時(shí)空，又超越了認識?！洞笞趲煛穬仍f(shuō)：“道”彌漫于天地間，要說(shuō)有神嗎，神是從它生出來(lái)的，天地也是它生出來(lái)的。既然說(shuō)它真實(shí)地存在著(zhù)，卻又說(shuō)它沒(méi)有形狀；既然沒(méi)有形狀，感官便無(wú)法把捉得了。這正如《知北游》中所說(shuō)的：“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。”如此，“道”便成為恍惚而無(wú)從捉摸之物，雖說(shuō)老莊的“道”可以解釋為萬(wàn)物的根源、法則或動(dòng)力，然而它是不可靠感覺(jué)捉摸，又無(wú)法用理智推想的，若是現代邏輯實(shí)證論學(xué)者看來(lái)，這套無(wú)驗證的“觀(guān)念游戲”，只是一堆沒(méi)有意義的語(yǔ)言而已，這類(lèi)具有詩(shī)意的語(yǔ)言，在哲學(xué)史上的意義，乃在于宇宙的起源及其現象，它揚棄了神話(huà)的籠罩，而以抽象的思索去解釋。莊子的解答雖然不一定正確，但對追尋問(wèn)題仍是有重大意義的。
這古老的哲學(xué)概念，從現代人看來(lái)，表現了純樸社會(huì )中的一種相互思想：企圖以一元的答案來(lái)解決多元的現象，在今日這繁復而多向性的時(shí)代看來(lái)，不免顯得獨斷。
狙公的手法：若從認識論的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看莊子的道，則有如“狙公的手法”。我們且看看莊子的手法：
首先，莊子指出外界的紛亂騷擾，莫不卷入價(jià)值的糾葛中，這都是因成見(jiàn)、短視、以及褊狹的主觀(guān)因素所造成的。于此，莊子指出一切主觀(guān)的認識，都只能產(chǎn)生相對的價(jià)值，而由于價(jià)值都是相對的，所以他便進(jìn)一步否決絕對價(jià)值的存在。這里就留著(zhù)一個(gè)重要的問(wèn)題：如何重建認識標準？如何重整價(jià)值根源？
然而，巧妙的是，莊子指出現象界的相對價(jià)值是無(wú)意義以后，卻不立刻處理問(wèn)題，而是隱遁到另一個(gè)范疇——“道”——人，并憂(yōu)游于其間，忘卻現象界一切無(wú)謂的對峙。在《齊物論》內莊子就說(shuō)到：各有各的是非，消除是否的相互對立，這就是道的要領(lǐng)了。了解“道”的理論以后，就像抓住了圓環(huán)的中心一樣，可以應付無(wú)窮的變化了。事實(shí)了，如何應付“無(wú)窮的變化”呢？莊子沒(méi)有說(shuō)明，亦沒(méi)有提供一個(gè)固定的方法，以免流于執著(zhù)。那么，莊子認為用來(lái)消除是非對立的“道”，僅僅是個(gè)空托的概念嗎？由于他批評各家所見(jiàn)乃“小成”，而未及認識“道”的全貌，可知他的“道”為“整全”的概念。不過(guò)，他亦只是以概念上的“整全”來(lái)批判或否定各家的所成罷了！
美的觀(guān)照：我們進(jìn)一步考察，可以看出莊子將老子所提出的“道”，由本體的系統轉化而為價(jià)值的原理，而后落實(shí)到生活的層面上，以顯示出它所表現的高超的精神。
首先，我們應知道莊子的“道”，并非陳述事理的語(yǔ)言，乃是表達心靈境界的語(yǔ)言。由這語(yǔ)言的性質(zhì)，我們可進(jìn)一步地了解，他的“道”若從文學(xué)或美學(xué)的觀(guān)點(diǎn)去體認，則更能捕捉到它的真義。莊子說(shuō)過(guò)：道是“有情有信”，“傳”、“得”乃屬感受之內的事，感受是一種情意的活動(dòng)，而這情意的活動(dòng)，為莊子提升到一種美的觀(guān)照的領(lǐng)域。
從某個(gè)角度看來(lái)，莊子的道并非玄之又玄而不可理喻的。莊子雖然有形而上學(xué)的沖動(dòng)，但遠比老子要淡漠，并且處處為下界留余地。如果將“道”落實(shí)到真實(shí)世界時(shí)，它便是表現生活上的一種高超技術(shù)。如“皰丁解牛”，皰丁動(dòng)作的干脆利落，文惠君見(jiàn)了也不禁脫口贊嘆：“嘻！善哉！技蓋至此乎？”皰丁回答說(shuō)：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣！”宰牛原是一件極費力而吃重的工作，常人做來(lái)不免咬牙切齒，聲色俱厲，可是技術(shù)已登峰造極，達到道的境界的皰丁，執刀在手卻神采奕然，每一動(dòng)作莫不合乎音樂(lè )的節拍，看來(lái)如入畫(huà)中。
這樣神乎其技的事例很多，如《達生》中的一則：
仲尼適楚，出于林中，見(jiàn)痀僂承蜩，猶掇之也。
仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”
曰：“我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙鐵；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若橛株拘；吾執臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬(wàn)物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬(wàn)物易蜩之翼，何為而不得！”
孔子顧謂弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀僂之謂乎！”
在《知北游》上，又出現了同一性質(zhì)的故事：
大馬之捶鉤者，年八十矣，而不失豪芒。大馬曰：“子巧與？有道與？”
曰：“臣有守也。臣之年二十有好捶鉤，于物無(wú)視也，非鉤無(wú)察也。是用之者，假不用者也，以長(cháng)得其用，而況乎無(wú)不用者乎！物孰不資焉！”
上面這些故事，無(wú)非說(shuō)明當技術(shù)臻于圓熟洗練的程度，內心達到聚精會(huì )神的境地時(shí)，就是莊子所說(shuō)的“道”了。
由此可知，道非一蹴而就，亦非可以驟然肯定的，而是透過(guò)經(jīng)驗或體驗的歷程所達到時(shí)的一種境界。
道既非高不可攀，當然可由學(xué)而致。于是莊子告訴我們，道是有方法可循的，得道的方法便是《齊物論》內所說(shuō)的“隱機”、《人間世》所說(shuō)的“心齋”和《大宗師》所說(shuō)的“坐忘”。所謂“隱機”、“心齋”、“坐忘”等功夫，雖然說(shuō)得玄妙了一些，常人不易體會(huì )，但是想來(lái)也不外是著(zhù)重內在心境的凝聚蓄養。
上面兩則神技的故事，說(shuō)明一個(gè)技巧圓熟、精練的人，內心必然已到“用志不分”的“凝神”境地，而且胸有成竹、悠然自在。表現在行動(dòng)上，就顯得無(wú)比的優(yōu)美，舉手投足之間，莫不構成一幅美妙的畫(huà)面。如此，要呈現莊子“道”的境界，便是藝術(shù)形象的表現了。
再從另一個(gè)角度來(lái)看，也可見(jiàn)莊子的“道”，乃是對普遍萬(wàn)物所呈現著(zhù)一種美的觀(guān)照。這在著(zhù)名的“東郭子問(wèn)道”上顯現出來(lái)。
東郭子問(wèn)于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”
莊子曰：“無(wú)所不在。”
東郭子曰：“期而后可？”
莊子曰：“在螻蟻。”
曰：“何其下邪？“
曰：“在稊稗。”
曰：“何其愈下邪？”
曰：“在瓦甓。”
曰：“何其愈甚邪？”
曰：“在屎溺。”
東郭子不應。……（《知北游》）
被人視為神圣無(wú)比的道，竟然充斥于屎溺之間，無(wú)怪乎東郭子氣得連半句話(huà)也不回。事實(shí)上，我們應了解莊子乃是站在宇宙美的立場(chǎng)來(lái)觀(guān)看萬(wàn)物——從動(dòng)物、植物、礦物而至于廢物，即連常人視為多么卑陋的東西，莊子卻都能予以美化而灌注以無(wú)限的生機。
由這里，我們進(jìn)一步發(fā)現到莊子的精神便是道遍及萬(wàn)物：不自我封閉，也不自我人類(lèi)中心，這種遍及萬(wàn)物的精神，正是高度的人“道”主義的表現，也是“同一”精神的發(fā)揮。
