| 超越是道家文化的精義和智慧的凝結，也是道家思想的本質(zhì)和靈魂所在。過(guò)去人們對道家的超越思想多有探索，并取得了多方面的成果。但在對道家超越思想的研究中，存在著(zhù)一種傾向，即認為道家的超越思想屬內在超越。 對禮樂(lè )文化異化的超越
禮樂(lè )文化的核心內容是儒家建立的教化天下的仁義道德、禮法規范。儒家的最初設想，是通過(guò)禮樂(lè )教化，提高人的思想道德理性，規范人的道德行為，從而建立人與人、人與社會(huì )的和諧與文明。禮樂(lè )文化確實(shí)起到過(guò)這種作用。但在禮樂(lè )教化的實(shí)行過(guò)程中，禮樂(lè )文化卻漸漸產(chǎn)生了異化，其最突出的表現是，“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之”（《莊子·胠篋》）。人們往往利用仁義禮法為工具，把利己謀私爭權奪利的行為都裝點(diǎn)得與仁義禮法規范相一致；人們常常自覺(jué)或不自覺(jué)地弄虛作假，以掩蓋自己的思想，裝飾自己的行為來(lái)符合“禮”的要求。這就是說(shuō)禮樂(lè )文化異化的要害是失真而偽。道家正是看到了禮樂(lè )文化的這種異化，而提出了“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”（《老子·十九章》）的思想。這種對“圣、智、仁、義、巧、利”的棄絕，其實(shí)質(zhì)是“絕偽棄詐”，是對禮樂(lè )文化異化的超越。儒家的教化理論無(wú)法克服禮樂(lè )文化的異化帶來(lái)的虛偽，不能挽救由此而導致的人的靈魂的失落，難以根除文明掩飾下的假文明。道家正是在克服它的弱點(diǎn)上，顯示了高度的超越智慧。道家指出，真正的文明道德是以“本真”、“自然”為本質(zhì)特征的，失去了“本真”、“自然”，一切文明道德就不復存在。由于仁義道德禮法規范是一種人為的設制與倡導，它對人的個(gè)性和真性都帶有強制和束縛，對人的純樸本性也具有破壞性，使天下“失其常然”，“莫不奔命于仁義”（《莊子·駢拇》）。
道家在對禮樂(lè )文化“解構”性的批判中，建立了以“復歸”為特征的超越思想。禮樂(lè )文化的異化使人們迷失真性，“以偽繼之”，道家的“復歸”就是要找回人失去的真性和自然。老子提出“見(jiàn)素抱樸”（《老子·十七章》），“復歸于嬰兒”（《老子·二十八章》）。莊子提出“既雕既琢，復歸于素樸”（《莊子·山木》）。“嬰兒”天真無(wú)邪，沒(méi)有任何污染，最本真、自然，它是道家“見(jiàn)素抱樸”思想的象征和隱喻；也是道家超越禮樂(lè )文化的異化而達到人類(lèi)更高文明境界的象征和隱喻。道家針對儒家以仁義教化天下的弊端，提出了“無(wú)仁義而修”（《莊子·刻意》），它是超越“仁義”的異化后所達到的道德更高境界。道家提出的“復歸”，不是簡(jiǎn)單的“復歸”，而是“既雕既琢”后，即經(jīng)過(guò)文明的洗禮后，“復歸于樸”、“復歸于嬰兒”。這種“樸”和“嬰兒”狀態(tài)，乃是人性的升華，心靈的凈化，“與道為一”的自然，它是一種更高的文明。
道家對禮樂(lè )文化異化的超越，樹(shù)立了一種本真自然的理想道德。它引導人們棄絕虛偽欺詐，以純樸的心靈，坦蕩的心態(tài)，真誠的行為去面對人世，面對人生。這種超越就不能僅從內在超越方面去理解，因為它實(shí)際上促進(jìn)了社會(huì )風(fēng)尚的凈化，建立了一種更高尚更美好的人際關(guān)系，它對提升人的精神境界有著(zhù)積極的意義。 對“物役”、“物累”的超越
現實(shí)生活中，對“功名”的追求是人們普遍的追求，人們并把功名的實(shí)現視為人生價(jià)值的實(shí)現。道家則在這種普遍的追求和價(jià)值觀(guān)念中，發(fā)現了“人為物役”、“人為物累”的人的異化現象，并在對人的異化現象的批判中，提出了對現實(shí)功名價(jià)值的超越。對人的異化的批判，最為有力的是道家先哲莊子。莊子深刻揭示了“物役”、“物累”乃至“殉物”的種種異化現象，主要有：人在對功名的追求中，喪失了最可寶貴的人格、尊嚴、真性、健康、快樂(lè )和自由，人們在物欲滿(mǎn)足的同時(shí)，自身的價(jià)值失落了，變成了“神虧”（精神腐?。┑?#8220;幾死之散人”（《莊子·人間世》。“功名”欲望成為一種桎梏，一種枷鎖，束縛著(zhù)人們的心靈，制約著(zhù)人的主體精神，壓抑著(zhù)人的創(chuàng )造能力。凡此種種，不一而足。針對這種“物役”、“物累”的異化現象，莊子提出了“無(wú)功”、“無(wú)名”思想。“無(wú)功”、“無(wú)名”的內涵極為豐富深刻，究其實(shí)質(zhì)就是超越。這種超越，是消解功名的異化作用，把人從“功名”物欲的束縛中解放出來(lái)，變現實(shí)中的“物役”、“物累”為“物物而不物于物”（《莊子·山木》），即讓人主宰“物”，而不讓“物”支配人。但是，“無(wú)功”、“無(wú)名”，不是否定功名，而是否定功名價(jià)值的異化，否定追求功名的負面作用；不是把人導向虛無(wú)，而是超越功名的束縛，以“無(wú)”達到“有”，即以虛靜、自由、靈動(dòng)的精神去創(chuàng )造人生的大功名、大輝煌；不是“出世”的思想，而是建立一種新的價(jià)值觀(guān)，即功名的獲得并不完全等于人生價(jià)值的實(shí)現。它認為如果以喪失人的主體精神為代價(jià)去獲取功名，則功名的獲得就變得無(wú)價(jià)值無(wú)意義。這種價(jià)值觀(guān)是基于對人自身價(jià)值的高度重視，是對人的生命價(jià)值、生存意義的真正關(guān)懷。
道家超越“物役”、“物累”的思想智慧，對于涵養人的精神，塑造理想人格，樹(shù)立正確的價(jià)值導向，充分發(fā)揮人的個(gè)性才能和創(chuàng )造力，培養我們民族魂中的浩然正氣，引導人們去追求高遠境界，有著(zhù)積極的作用。
對“有為”政治的超越
如果說(shuō)對“物役”、“物累”的超越主要落實(shí)在人生的層面，那么對“有為”政治的超越則落實(shí)在社會(huì )的層面。就社會(huì )而言，最根本的問(wèn)題是管理問(wèn)題，即如何治理天下的問(wèn)題。道家文化產(chǎn)生的先秦時(shí)期，統治者的管理思想、管理方式一般是“以物為事”，“弊弊焉以天下為事”（《莊子·逍遙游》），執著(zhù)于現實(shí)性的事功，以“有為”治天下。道家通過(guò)對這種“有為”政治的審視和反思，深刻洞察了其中之弊端，提出了超越于“有為”的“無(wú)為”。“無(wú)為”表面上看與儒家的“修齊治平”相左，實(shí)際上它是“平天下”的另一種政治智慧。“無(wú)為”不是“不為”，而是超越“有為”而達到“無(wú)不為”。道家的以“無(wú)為”超越“有為”，是建立在對統治者的“有為”的弊端和異化的深刻揭露和批判之上的。道家首先揭露了當時(shí)統治者的“有為”中包含著(zhù)逞其私欲、滿(mǎn)足貪欲和權力欲的因素和目的。老子指出“民之饑，以其食稅之多、是以饑；民之難治、以其上之有為，是以難治”（《老子·七十章》）。就是說(shuō)橫征暴斂的“食稅之多”是為了滿(mǎn)足統治者私欲的膨脹。莊子借“許由讓天下”的寓言，說(shuō)明如果沒(méi)有私欲、貪欲，則“無(wú)所用天下為”（《莊子·逍遙游》）。正因為統治者要實(shí)現和滿(mǎn)足自己的貪心權欲私利，所以要“用天下”“為天下”。道家的批判是十分深刻的。當時(shí)統治者的“有為”，表面上是為邦為民，內里卻藏著(zhù)謀私的意圖，這種“有為”就不能順應萬(wàn)物之理、百姓之性、自然之道。“有為”如果違背和脫離了自然之道，那就成了胡作妄為。對此，老子提出“處無(wú)為之事，行不言之教”（《老子·二章》）。莊子則在專(zhuān)論如何治天下的《應帝王》中要求統治者“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治焉”。淡泊無(wú)為，順物自然，消除私欲，都是對現實(shí)政治中的以私欲而為的批判與超越。
過(guò)去，人們往往認為道家有避世的傾向，對政治抱有一種厭惡感和疏離感，實(shí)際上道家是對統治者以私利貪心權力欲治天下所造成的政治黑暗的厭惡和疏離。道家提出的“無(wú)為”，是為“人君”帝王提供“南面之術(shù)”，也是“外王”之道。
縱觀(guān)道家的超越思想，歸根到底是對“有”的僵化和異化的超越。道家認為“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（《老子·十九章》）。“無(wú)”是一種自然、本真、虛靜、淡泊、空靈、新鮮、生動(dòng)的狀態(tài)，它最富有生機，最具原創(chuàng )性，是“生生”之源。道家的超越是從“有”到“無(wú)”，再從“無(wú)”到“有”，再從“有”到“無(wú)”的不斷超越。這種不斷更新，不斷創(chuàng )造，不斷進(jìn)步，就能永遠保持人生、社會(huì )的新鮮活力。道家的超越智慧具有深刻的思想啟迪意義。
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