摘要：原始初民在與自然抗爭過(guò)程中所產(chǎn)生的恐懼感，并在此基礎上所產(chǎn)生的對社會(huì )共同體的歸屬感和敬畏感乃是人類(lèi)道德需要得以發(fā)生的心理動(dòng)因。
關(guān)鍵詞：人類(lèi)道德需要；發(fā)生；心理動(dòng)因；恐懼感；歸屬感；敬畏感
中圖分類(lèi)號：B82-054 文獻標識碼：A 文章編號：1000-2529(2007)02-0023-04
人類(lèi)道德需要發(fā)生的心理動(dòng)因是倫理學(xué)研究中的一個(gè)重要理論問(wèn)題。人類(lèi)道德需要發(fā)生的心理動(dòng)因究竟是什么呢?筆者認為，人類(lèi)道德需要得以發(fā)生的心理動(dòng)因就是原始初民在與自然抗爭過(guò)程中所產(chǎn)生的恐懼感，并在此基礎上所產(chǎn)生的對社會(huì )共同體的歸屬感和敬畏感。
一
原始社會(huì )初期，極端低下的生產(chǎn)力水平、科技水平和智力水平，使得原始初民所具有的只是一種渾然體系的原始意識。在他們的意識中，個(gè)體與氏族是連結為一體的，個(gè)體不是作為氏族的獨立成員，而是作為有機整體的一個(gè)“粒子”而存在的。這種原始意識的對象只是外在的事物，即自然界。面對自然界，原始初民不可能認識其中的奧秘。在自然界面前，特別是自然災害面前，他們總是感到無(wú)能為力。于是，在他們的腦海中，自然界被想象成為一種神秘的力量，時(shí)時(shí)刻刻在威脅著(zhù)人類(lèi)。面對神秘的自然界，原始初民感到恐懼和憂(yōu)慮。由于類(lèi)化意象使然，原始初民將一些自然物作為本氏族的祖先或親族加以崇拜，這就是圖騰崇拜。
在原始社會(huì )，人們主要是以其所朦朧感知到的超自然的神靈、神力來(lái)調節人與人之間、個(gè)人與社會(huì )之間、人與自然之間的相互關(guān)系的，而圖騰則是這種最早的神靈、神力的表征，也是人們賴(lài)以進(jìn)行各種活動(dòng)(當然首先是生產(chǎn)活動(dòng))的基本行為準則。因此，在原始人那里，怎樣對待圖騰物種是一件十分了不得的大事，往往直接關(guān)系到某一氏族的生死存亡，人們由圖騰崇拜產(chǎn)生的圖騰觀(guān)念，也幾乎成為人們至高無(wú)上的信念。在有些原始氏族那里，圖騰物種是禁食甚至禁觸、禁視、禁語(yǔ)的；而另一些氏族那里，則必須是在一定情況下食用圖騰物種，但無(wú)論人們對待圖騰物種的是什么方式，都充分顯示出圖騰物種在人們心目中所占的地位，以至于迫使原始人或萬(wàn)分敬畏這些物種，不敢毀之于萬(wàn)一，或以為食用這些物種就可獲得自己祖先的優(yōu)良性能。
根據人類(lèi)學(xué)家分析，建立圖騰崇拜的目的是試圖借此抵抗和控制自然，并力圖使自然秩序化。然而，圖騰崇拜產(chǎn)生后，它往往以巫術(shù)、祭禮等神秘的方式引發(fā)初民的懼怕心理，增強初民的敬畏感，并由此控制了人類(lèi)，使人類(lèi)自身秩序化，因為隨著(zhù)圖騰崇拜的產(chǎn)生，出現了諸多禁忌。
奧地利的心理學(xué)家弗洛伊德在其著(zhù)作《圖騰與禁忌》中指出，禁忌是圖騰社會(huì )中對圖騰破壞的禁止，由圖騰禁忌而杜絕亂倫，保持外婚制。在他看來(lái)，禁忌有兩重意義，一是崇高的、神圣的，二是神秘的、危險的、不法的。由圖騰的禁忌而發(fā)展為對敵人、統治者、死者的禁忌。這種禁忌根源于認為有一種附著(zhù)于人或鬼身上的特殊神秘力量，它可以利用無(wú)生命的事物作媒介。這種神秘力量成為精靈說(shuō)和巫術(shù)的來(lái)源。精靈說(shuō)相信動(dòng)物、植物和一切無(wú)機物都有與人相似的靈魂，因而人對動(dòng)物、植物和無(wú)機物的行動(dòng)都會(huì )引起被害者的反抗。巫術(shù)就是對這些反抗的安撫。
弗雷澤(J．G．Frazer)在其著(zhù)作《金枝》中指出：“‘交感巫術(shù)’的體系不僅包含了積極的規則，也包括了大量消極的規則，即禁忌。它告訴你的不只是應該做什么，也還有不能做什么。積極性規則是法術(shù)，而消極性規則則是禁忌。”還說(shuō)：一個(gè)野蠻人“以為：如果他按照一定方式行動(dòng)，那么，根據那些規則之一將必然得到一定的結果。而如果某種特定行為的后果對他將是不愉快和危險的，他就自然要很小心地不要那樣行動(dòng)，以免承受這種后果。換言之，他不去做那類(lèi)根據他對因果關(guān)系的錯誤理解而錯誤地相信會(huì )帶來(lái)災害的事情。簡(jiǎn)言之，他使自己服從于禁忌。這樣，禁忌就成了應用巫術(shù)中的消極的應用。積極的巫術(shù)或法術(shù)說(shuō)‘這樣做就會(huì )發(fā)生什么什么事’；而消極的巫術(shù)或禁忌則說(shuō)‘別這樣做，以免發(fā)生什么什么事’。積極的巫術(shù)或法術(shù)的目的在于獲得一個(gè)希望得到的結果，而消極的巫術(shù)或禁忌的目的則在于要避免不希望得到的結果。”
由此可見(jiàn)，禁忌就是一種被禁止的行動(dòng)，它來(lái)自人本身的心理矛盾，弗洛伊德稱(chēng)之為“潛意識”的精神欲望，存在于每一個(gè)人類(lèi)個(gè)體，但社會(huì )卻只有在最起碼的秩序中才能得以生存。于是，禁忌就成為強抑個(gè)人欲望，使之服從集體行為，從而維持社會(huì )秩序的最有力的手段之一。正如卡西爾所說(shuō)：“禁忌體系盡管有其一切明顯的缺點(diǎn)，但卻是人迄今所發(fā)現的惟一的社會(huì )約束和義務(wù)體系。它是整個(gè)社會(huì )秩序的基石。社會(huì )體系中沒(méi)有哪個(gè)方面不是靠特殊的禁忌來(lái)調節和管理的。”
禁忌并非是有了圖騰才出現的，它是人類(lèi)對自然存在物(包括人類(lèi)本身)有限認識的心理反映，遠比神的觀(guān)念和任何宗教信仰的產(chǎn)生還要早。圖騰禁忌是其表現之一，它是由于類(lèi)化意象和自我體驗模式的作用，對一種超人力量的敬畏。這種超人的力量就隱藏在圖騰對象之中，如果損害這一對象，就會(huì )遭到報復。圖騰禁忌主要體現為禁殺食圖騰物和同一圖騰集團內結婚。一個(gè)圖騰團體的分子都以他們的圖騰為姓，相信他們是由它遺傳下來(lái)的。在一個(gè)部落中可以有幾個(gè)圖騰團體，并有一種彼此聯(lián)婚的制度存在，按照這種制度，同一圖騰中的分子不得結婚或有性的關(guān)系。這乃是圖騰制度的一種基本法律。一個(gè)圖騰中的分子必須到他們自己的圖騰團體以外去結婚，如有違犯，便會(huì )受到全部落的嚴厲處罰。違反了吃或殺圖騰動(dòng)物或植物的禁律也要受?chē)绤柼幜P，不過(guò)，這種處罰是自動(dòng)施行的。例如一個(gè)人無(wú)意中吃了一種圖騰動(dòng)物便要患病或死亡。對于違犯結婚禁律者的處罰之嚴厲，弗洛伊德引證有下面的例子：“在新南威爾斯的達達提部落中，在這樣稀有的事件中，男人被殺掉，女人則挨打或被槍刺，或并受兩樣刑罰，直到她將死為止；據說(shuō)所以不殺掉她，因為她大致是被迫出此的。即使偶然的私通，也要受到氏族禁忌的極端憎惡并處以死刑。”
與圖騰、禁忌聯(lián)系在一起的，是原始人的禮儀。禮儀作為原始社會(huì )約束人們行為的一種方式，最經(jīng)常地表現在人們要越過(guò)禁忌的約束，達到某種目的的活動(dòng)中。在原始人中間，象氏族的頭人、祭司這樣一些人，往往是不受一定的禁忌制約的，他們可以接觸那些對普通人來(lái)說(shuō)是禁忌的人、事、物等等。但一般來(lái)說(shuō)，頭人或祭司也非天生就享有這樣的特權，他們往往是經(jīng)過(guò)一定的禮儀之后，才被認為得到了某種超自然的力量和準允，不會(huì )因某一禁忌的事而罹禍于自己或氏族。在許多原始氏族中，如果整個(gè)氏族要做某一件犯忌的事，一般也有特定的禮儀活動(dòng)相伴隨，以此表達氏族的某種敬神祀鬼的真正感情，從而求得避邪的法力。而對那些犯忌者，許多氏族則專(zhuān)門(mén)有不成文的處置規條，這些規條往往與舉行相應的禮儀聯(lián)系在一起。
各種祭禮儀式的進(jìn)行強化了個(gè)體與氏族之間的聯(lián)系，使人類(lèi)祖先的動(dòng)物合群性本能蒙上了社會(huì )性很強的色彩，從而本文原文使人類(lèi)祖先在獲得食物和抵御猛獸的過(guò)程中，群體成員之間在行動(dòng)上的互相配合越來(lái)越完善，最終導致開(kāi)始制造和使用工具，進(jìn)行物質(zhì)資料的生產(chǎn)勞動(dòng)。在生產(chǎn)勞動(dòng)中，人和客觀(guān)世界發(fā)生了復雜的聯(lián)系，尤其是產(chǎn)生了動(dòng)物界所沒(méi)有的也不可能有的人和人的聯(lián)系。這就根本改造了人類(lèi)祖先的自然群體，而代之以勞動(dòng)為基礎的人類(lèi)社會(huì )。
集體勞動(dòng)必須有分工協(xié)作，彼此要相互了解，個(gè)人的活動(dòng)必須服從集體的要求，個(gè)人的活動(dòng)必須服從集體的目的。這就要求個(gè)體清楚地認識到自己同他人、同集體的關(guān)系，并要反思自己的行動(dòng)及其結果是否有利于群體的協(xié)作?？梢赃@樣說(shuō)，反思就是自我意識的開(kāi)始，它是在分工協(xié)作的社會(huì )集體勞動(dòng)中發(fā)展起來(lái)的。
二
所謂自我意識，從狹義的角度講，是指意識對于精神、意識活動(dòng)本身的認識；從廣義的角度講，是指人對自己的屬性、狀態(tài)、活動(dòng)(外部活動(dòng)和內部精神活動(dòng))的認識、體驗，以及對自己的情感意志活動(dòng)和行為進(jìn)行調節和控制的過(guò)程，是人類(lèi)自覺(jué)能動(dòng)性的表現之一。
自我意識是作為實(shí)踐和認識主體的現實(shí)的人的機能和屬性，是人自身的存在以及它和周?chē)沫h(huán)境關(guān)系在人自己頭腦中的反映。自我意識的產(chǎn)生有其生理物質(zhì)基礎，人的“整個(gè)身體都聚集在神經(jīng)系統周?chē)?。因此便有了發(fā)展到自我意識等等的可能性”。把這種可能性變?yōu)楝F實(shí)的是社會(huì )實(shí)踐，首先是生產(chǎn)勞動(dòng)。自我意識不是主觀(guān)自生的東西，而是主體和客體在實(shí)踐中相互作用的產(chǎn)物，是社會(huì )關(guān)系的產(chǎn)物。社會(huì )實(shí)踐中形成的語(yǔ)言(口頭語(yǔ)言和書(shū)面語(yǔ)言)，在自我意識的形成中起著(zhù)重要作用。具有自我意識，是人成為實(shí)踐和認識的主體，實(shí)現正常認識的必不可少的條件。自我意識是人的意識的重要方面和有機組成部分，它與意識同時(shí)發(fā)生，并在人類(lèi)發(fā)展和個(gè)體發(fā)展的一定階段上形成并表現出來(lái)。
自我意識既是對他人的意識，又是對自我的意識。對他人的意識，并不是對單純的偶然個(gè)體的直接認識，而是將其作為社會(huì )的化身來(lái)認識的。因而“特殊的人格”的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會(huì )特質(zhì)。同樣，對自己的認識也不只是直觀(guān)的認識，而且是以社會(huì )的眼光來(lái)認識自己。也就是說(shuō)自我意識是將人放在社會(huì )聯(lián)系中來(lái)認識的。這樣，自己的利益、他人的利益和社會(huì )的利益就成為個(gè)人生活所必須對待的對象。人不但認識到自己的需要和利益，要去追求和實(shí)現它們，同時(shí)也看到他人也有特殊的需要和利益，自己與他人的利益之間的不同是需要調節的。但是，在認識到自己與他人具有不同的特殊利益的同時(shí)，人也逐漸感受和認識到社會(huì )的存在，感受到自己與社會(huì )以及社會(huì )成員之間的共同利害關(guān)系。自己和他人的利益的實(shí)現只能在社會(huì )中進(jìn)行，因此每個(gè)人都必須依賴(lài)他們生活于其中的社會(huì )。自我意識不只是對個(gè)體的意識，對社會(huì )共同體的意識，也是自我意識，是自我意識的擴大。
自我意識的產(chǎn)生和發(fā)展意味著(zhù)人已經(jīng)作為主體把自己和周?chē)h(huán)境分離開(kāi)來(lái)，成為自然界的對立物，從而使得人改造客觀(guān)世界的勞動(dòng)建立在人對自然界的了解、意識到人對自然界的力量、意識到自己和周?chē)说年P(guān)系的基礎上。也就是說(shuō)，在勞動(dòng)之前，人能根據對外界情況和對自己力量的了解制定一系列計劃，選擇恰當的方法；在勞動(dòng)過(guò)程中，人能評定自己的行動(dòng)和評定別人的行動(dòng)，從而調整人們之間的協(xié)作關(guān)系。
原始人的自我意識是一種“集體的自我意識”，也就是說(shuō)，它并不是作為個(gè)體的自我意識，而是作為集體的自我意識，即氏族的自我意識表現出來(lái)的。原始人自我意識的這個(gè)特點(diǎn)是由他們的實(shí)踐水平和實(shí)際生活狀況所決定的。這不僅是因為勞動(dòng)一開(kāi)始就具有社會(huì )的性質(zhì)，他們同自然界的關(guān)系必須以社會(huì )交往為中介，而且，在原始人同自然界的斗爭中，作為主體出現的，首先是原始共同體，嚴格說(shuō)來(lái)還不是個(gè)人。面對著(zhù)自然界的強大威力，使用著(zhù)粗笨簡(jiǎn)陋的工具的原始人無(wú)法依靠個(gè)人的力量來(lái)獲得生存和發(fā)展的條件，只有依靠集體密切協(xié)作的形式，才能在有限的范圍內和有限的程度上對自然界施加影響，否則，個(gè)體將隨時(shí)被大自然所吞沒(méi)。在這種情況下，主體和客體在意識中的區分是以原始共同體為本位的，“部落始終是人們的界限，無(wú)論對別的部落的人來(lái)說(shuō)或者對他們自己來(lái)說(shuō)都是如此。”原始人的集體自我意識主要體現在三個(gè)方面：
(1)主體和客體的區分并不是按照以人(不論哪一個(gè)集團)為一方，以自然界為一方的標準來(lái)劃分，而是以本部落或氏族的尺度來(lái)劃分的。魯利亞·A·P指出：“在社會(huì )發(fā)展的一定階段上，對自身個(gè)體特點(diǎn)的分析往往被對群體行為的分析所取代，個(gè)人的‘我’則往往被共同的‘我們’所取代，成了評價(jià)被試所屬群體的行為或效率的形式……。”蘇聯(lián)人種志學(xué)者A·M·扎羅達列夫也注意到：在許多部落和氏族的語(yǔ)言中，標示本部落或氏族的詞具有“人”、“人們”的意義。但這里的“人”或“人們”的意義并不和現代人的理解相一致。原始人是把自己集體的成員看作是“人”、“人們”，而其他集體被當作有別于“人”、“人們”的東西，作為動(dòng)物和動(dòng)物的變種、類(lèi)似動(dòng)物的東西來(lái)感受的。
(2)所有氏族的命名都以某種動(dòng)物或生物命名，而不以個(gè)人命名。摩爾根指出：“當社會(huì )處在這種低級狀態(tài)時(shí)，人的個(gè)體性被氏族所掩蓋了。我們至少可以推想希臘和拉丁部落的氏族在早先某個(gè)時(shí)期也是如此命名的；但當他們在歷史上居于顯著(zhù)地位之時(shí)，其氏族已經(jīng)以個(gè)人命名了。在某些部落中，如在墨西哥的摩基村的印第安人中，氏族成員聲稱(chēng)他們就是本氏族命名的那種動(dòng)物的子孫，大神把他們的老祖宗由動(dòng)物變成了人形。鄂吉布瓦人的鶴氏族也有一個(gè)與此類(lèi)似的神話(huà)傳說(shuō)”。這就意味著(zhù)，當原始人的個(gè)體的個(gè)性尚未充分形成并顯露出來(lái)時(shí)，自我意識也不可能以個(gè)性的反映為優(yōu)勢，而只能以對共同體的共同屬性(相貌、膚色、生活方式、語(yǔ)言等方面的共性)的反映為尺度和根據。例如，“在一個(gè)易洛魁人的觀(guān)念中，與自己同氏族的每個(gè)成員，不問(wèn)他屬于哪一部落，都是同自己兄弟一樣的毫無(wú)疑義的親屬。” (3)個(gè)人的名字對氏族具有從屬關(guān)系。“一般地說(shuō)，每一個(gè)氏族都有一套個(gè)人的名字，為該氏族專(zhuān)有的財產(chǎn)，因此同一部落中的其他氏族不得使用。氏族的名字自行帶來(lái)氏族的權利。”個(gè)人無(wú)權隨意改換自己的名字，盡管改名是非常容易的事情。“這是女系親屬和酋帥的特權；但是一個(gè)成年人如自己想變換名字，只要能說(shuō)服酋帥在會(huì )議上宣布此事，也可以辦到。有權支配某個(gè)名字的人(例如長(cháng)子有權支配亡父的名字)，可以將這個(gè)名字借給其他氏族中的朋友；而承擔這個(gè)名字的人一旦死去，這個(gè)名字就歸還其原來(lái)所屬的氏族。”在原始人的自我意識中，個(gè)人的名字不僅僅是一種記號，而且是自己人身的組成部分，和自己在社會(huì )集體中的角色、身份、權利與義務(wù)密不可分。個(gè)體一旦被集體“分配”給名字，就意味著(zhù)其被接受為集體的成員；沒(méi)有名字，就意味著(zhù)沒(méi)有社會(huì )權利(同時(shí)也是義務(wù))和個(gè)人身份。同時(shí)，名字還被認為是具有巫術(shù)的特殊力量的東西，因此，有的民族具有隱匿個(gè)人名字或者取若干名字的習俗。這種在現代人眼中具有神秘色彩的意識，在原始社會(huì )卻是對共同體的集體威力的一種信念，是對不開(kāi)化的社會(huì )關(guān)系的一種不開(kāi)化的意識。
三
原始人的集體自我意識表明，在個(gè)體的自我意識中，作為個(gè)體的主體性還沒(méi)有充分顯露出來(lái)，個(gè)體不是把自己作為共同體的獨立一員來(lái)理解和體驗的，而是把自己看成是和共同體牢固地結成一體的存在。個(gè)體不能理解在集體之外怎么能生存，從集體驅逐他等于宣判他的死刑。個(gè)人如果無(wú)意中觸犯了集體的習俗和禁忌，他一經(jīng)意識到就會(huì )處于無(wú)地自容的境地。“原始人的集體自我意識的形成，意味著(zhù)個(gè)人已經(jīng)越出了動(dòng)物直接同一性的界限，而置身于共同體整體需要、利益和尺度的參照系統中，來(lái)看待自己和他人、和整體的關(guān)系，并且以此為參照去認識共同體以外的一切事物。自己集團之外的其他人群并沒(méi)有被看作是自己的同類(lèi)。各共同體之間經(jīng)常發(fā)生互相殘殺和同等復仇，狩獵和戰爭幾乎沒(méi)有任何區別。侵犯某一氏族的某個(gè)成員，會(huì )引來(lái)該氏族整體的報復。從氏族的血緣關(guān)系中產(chǎn)生了為氏族自我意識絕對承認的血族復仇的義務(wù)。”這種情況必然使個(gè)體對他生活于其中的社會(huì )共同體產(chǎn)生某種依賴(lài)并導致對社會(huì )共同體的認同，從而形成某種程度的歸屬感。
歸屬感，即指個(gè)體歸屬于一定的社會(huì )群體并對其產(chǎn)生依存心理的情感體驗。每個(gè)人作為社會(huì )的成員，在感情上都有歸屬于一定社會(huì )群體的需要，希望自己成為群體中的一員，和他人保持有意義的聯(lián)系，并得到群體的認同、悅納和相互關(guān)系、相互幫助。歸屬的實(shí)質(zhì)在于個(gè)體對于某一群體的價(jià)值認同，而歸屬感則表現為價(jià)值認同后的情感體驗。個(gè)體對所屬群體產(chǎn)生歸屬感后，能自覺(jué)地以所屬群體的規范約束自己的行為，以其價(jià)值評價(jià)標準作為自己評價(jià)事物的尺度，在群體中接受信息、經(jīng)驗和情感，把自己看作群體中的一員。歸屬感在一定的社會(huì )環(huán)境下會(huì )表現得更加強烈。如當群體取得榮譽(yù)時(shí)，群體成員會(huì )進(jìn)一步增強歸屬感，進(jìn)而激發(fā)自豪感，故先進(jìn)集體成員的歸屬感與自豪感普遍強烈；當群體受到外界壓力時(shí)，也會(huì )使其成員增強歸屬感，使成員之間團結得更加緊密。缺乏歸屬感的人會(huì )滋生孤獨感。當然，僅有歸屬感而無(wú)獨立意識的人，會(huì )養成片面依賴(lài)和盲從的習慣。
歸屬感的原始表現是法國人類(lèi)學(xué)家凱姆所稱(chēng)的“集體精神”。早先，在原始初民那里，這種“集體精神”為整個(gè)氏族群體所共有，但它不是來(lái)自個(gè)體意識的總和，也不是從直接經(jīng)驗中取得的，而是個(gè)體作為氏族群體這一有機整體而與氏族群體渾然一體的原始意識。“集體精神”的存在不以社會(huì )成員個(gè)體的存在為條件，氏族群體先于個(gè)體而存在，當個(gè)體死亡時(shí)，氏族群體依然存在，“集體精神”也依然存在。隨著(zhù)社會(huì )勞動(dòng)的發(fā)展，人類(lèi)自我意識的增強，這種整體先于個(gè)體的“集體精神”逐漸被整體基于個(gè)體的自我意識所取代。例如，據早期傳說(shuō)，在尼福斯基納斯杜達人中，英雄人物是作為無(wú)個(gè)性的人和部落的一般群眾打成一片的，甚至沒(méi)有名字。而在較晚的階段上，楚克斯基(蘇聯(lián)堪察加省的少數民族)人的傳說(shuō)中，英雄任務(wù)的個(gè)性是很清楚的，已經(jīng)同氏族區別開(kāi)來(lái)，并被置于氏族之上。與此同時(shí)，個(gè)人開(kāi)始用第一人稱(chēng)代詞“我”稱(chēng)謂自己，正如兒童在大約3歲時(shí)學(xué)會(huì )正確地使用“我”字一樣。然而，整體基于個(gè)體而存在，并不意味著(zhù)個(gè)體能夠脫離整體而存在，恰恰相反，人類(lèi)勞動(dòng)的本質(zhì)特性決定了個(gè)體必須依賴(lài)于整體，決定了個(gè)體必須具備一定程度的歸屬感。歸屬感形成的前提如前所述，是人類(lèi)社會(huì )須從自然界中獲取生活資料的同時(shí)面對自然界的威脅所形成的人類(lèi)社會(huì )與自然界的對立，一方面，沒(méi)有自然界，人類(lèi)社會(huì )無(wú)法生存，自然界既是人類(lèi)所必須依賴(lài)的對象，又是其必須改造的對象，因為自然界不能簡(jiǎn)單地滿(mǎn)足人，人必須通過(guò)改造自然才能滿(mǎn)足自己的需要。另一方面，自然界在人類(lèi)面前又經(jīng)常表現為強大的外在力量，這在生產(chǎn)力極其低下的蒙昧時(shí)期表現得特別突出。這就使得人類(lèi)不得不聯(lián)合起來(lái)與自然抗爭。
“個(gè)體作為聯(lián)合起來(lái)所組成的社會(huì )共同體的成員所具有的歸屬感中勢必包含著(zhù)一種敬畏感。”本質(zhì)地看，敬畏感既是對個(gè)體利益的肯定，又是對社會(huì )共同體的根本利益的肯定。敬畏感是在個(gè)體知覺(jué)到外在誡律對種族和個(gè)體生存和發(fā)展的必要性后而引發(fā)的一種道德情感。當個(gè)體使用“我們”一詞來(lái)代表一個(gè)社會(huì )共同體時(shí)，這中間至少包含著(zhù)兩層含義(不論使用這一詞的人是否意識到)：其一，我屬于這個(gè)共同體，我個(gè)人的某種利益是與這個(gè)共同體聯(lián)系在一起的；其二，以我個(gè)人的力量難以把握或抗衡某一對象，而只能依靠“我們”這個(gè)共同體的力量才能實(shí)現。共同體既是個(gè)體成員的利益所系。又是個(gè)體消除或減少恐懼感、形成歸屬感所依賴(lài)的對象，個(gè)體對這一共同體就必然產(chǎn)生敬畏之情。正是這種歸屬感和敬畏感，使原始人必然把個(gè)人需要視為原始集體的共同需要，或者把原始集體的需要視為自己的需要。一句話(huà)，必然把個(gè)人同社會(huì )(集體)不可分割地聯(lián)系起來(lái)，這樣就必然地造成原始集體主義性質(zhì)的道德，必然使這種原始集體主義性質(zhì)的道德成為調節原始社會(huì )關(guān)系(原始個(gè)人與原始集體的關(guān)系，原始個(gè)人與原始個(gè)人的關(guān)系等等)的必要手段，并必然地使其成為原始人的真誠的道德需要。
收稿日期：2006－12-23
作者簡(jiǎn)介：彭柏林(1965－ )，男，湖南平江人，湖南理工學(xué)院政法系副教授，博士研究生。
(責任編校：李 彬)
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