萊布尼茨生前沒(méi)有留下一部自己滿(mǎn)意的哲學(xué)著(zhù)作，當然也不可能用一種系統的形式來(lái)闡述自己的觀(guān)點(diǎn)。他在哲學(xué)方面的所有主要著(zhù)作都是為了某個(gè)人而寫(xiě)就的：《單子論》是為歐根尼寫(xiě)的，《神正論》是為普魯士王后而按筆記改寫(xiě)的，《人類(lèi)理智新論》是為批判洛克的理論寫(xiě)的。他的真實(shí)思想，更多地散見(jiàn)于與朋友的大量通信中，所以羅素才斷言說(shuō)，萊布尼茨建立了兩種哲學(xué)理論。
一種是他在公開(kāi)發(fā)表的著(zhù)作中所敘述的媚俗理論；另一種是他在書(shū)信中告訴熟人的隱秘的理論，后者甚至表明他是一個(gè)比人們所希望的更為深邃的思想家。①萊布尼茨哲學(xué)文獻的復雜性給后人對其思想體系的探索帶來(lái)了少有的困難，或許正因為如此，三百年來(lái)才不時(shí)有人試圖揭開(kāi)這一歷史之謎。本世紀以來(lái)，由于一些學(xué)科的快速發(fā)展以及萊布尼茨遺稿的全部發(fā)表，為嘗試完成這一使命提供了較大的可能性。這也是本文得以寫(xiě)作的一個(gè)基本條件。以下主要從三個(gè)方面追述萊布尼茨哲學(xué)體系的基本思想線(xiàn)索。
一、單子本體論
萊布尼茨哲學(xué)體系的“拱心石”，通常被稱(chēng)為“單子論”，他自己則稱(chēng)之為“前定和諧系統”。他的哲學(xué)體系是龐雜的，明顯帶有調和或折衷的成分，出發(fā)點(diǎn)是他對單子的理解或規定。他寫(xiě)道：“單子－－希臘詞，意為一個(gè)或單純。復雜的實(shí)體或物體是雜多；單純的實(shí)體、生命實(shí)體、靈魂實(shí)體、精神實(shí)體都是單純的。單純的實(shí)體應該必然地到處都有，因為沒(méi)有單純的實(shí)體也就沒(méi)有復雜的實(shí)體。”所以，“單純的實(shí)體是一定存在的”②。隨后，萊布尼茨給出了單子的幾種規定性：
(1)單子是最小的精神實(shí)體。萊布尼茨認為，作為世界實(shí)體的那種東西必須是某種不能再分割的、最單純的東西（“單純，就是沒(méi)有部分的意思”③。而物質(zhì)恰好不是這樣，一個(gè)物體不管多少，也總是具有廣延性，就是說(shuō)可以再分割，因而不可能成為宇宙的最基本單位或世界的始原。
這樣，“物質(zhì)的原子”本身就是一個(gè)自相矛盾的概念。只有精神才是最單純的實(shí)體，它不具有廣延性也無(wú)所謂可分性。其次，作為世界實(shí)體的東西必須是能動(dòng)的，而物質(zhì)的本性恰恰是受動(dòng)性，所以不可能是宇宙的實(shí)體。只有精神才是能動(dòng)的，這種實(shí)體就是單子，它沒(méi)有部分，因而也“不可能有廣袤、形狀、可分性”④，是最小的單位。
(2)單子是上帝創(chuàng )造的。由于單子沒(méi)有部分，因此“根本不必怕單子會(huì )分解。根本就不能設想一個(gè)單純的實(shí)體可以用什么方式自然地消滅。”“同樣理由，也根本不能設想一個(gè)單純的實(shí)體可以用什么方式自然地產(chǎn)生，因為它是不能通過(guò)組合而形成的。”“因此可以說(shuō)，單子只能突然產(chǎn)生，突然消滅，這就是說(shuō)，它們只能憑借創(chuàng )造而產(chǎn)生，憑借毀滅而消滅”。⑤或者說(shuō)，單子只能由上帝創(chuàng )造。其言下似也包含著(zhù)世界萬(wàn)物都是不生不滅，永恒存在之意。
(3)單子是各自徹底孤立的實(shí)體。單子沒(méi)有部分，或者說(shuō)“沒(méi)有可供事物出入的窗子”，“不論實(shí)體或偶性，都不能從外面進(jìn)入一個(gè)單子”，自然“也沒(méi)有辦法解釋一個(gè)單子怎樣能夠由個(gè)別的創(chuàng )造物在它的內部造成變化而改變”。⑥因此，單子是絕對封閉、各自獨立、徹底孤立的實(shí)體，相互間不存在任何真正的作用和影響。
(4)每個(gè)單子各具不同的質(zhì)。單子既是最小單位，也就失去了量的規定性，彼此間也不再會(huì )有量的差別，但卻具有一定的質(zhì)及其差別。因為“單子必須有一些性質(zhì)，否則它就不會(huì )是存在物了。單純的實(shí)體之間如果沒(méi)有性質(zhì)上的差別，就無(wú)法覺(jué)察事物中的任何變化，因為存在于復合物中的東西，只能來(lái)自單純的組成部分，單子如果沒(méi)有性質(zhì)，也就不能彼此分別，因為它們之間本來(lái)沒(méi)有量的差別。”
所以，“每個(gè)單子必須與任何一個(gè)別的單子不同。因為在自然中決沒(méi)有兩個(gè)東西完全相似，在其中不可能找出一種內在的差別或基于一種固有特質(zhì)的差別。”這種觀(guān)點(diǎn)后來(lái)衍出一句流行的話(huà)：世界上找不出兩片完全相同的樹(shù)葉。⑦其原因，依萊布尼茨之見(jiàn)，不過(guò)是來(lái)自構成事物的元素－－單子的差別而已。這個(gè)個(gè)體化的原則是萊布尼茨哲學(xué)的基本原則之一。
(5)單子運動(dòng)變化的原因在自身。“一切創(chuàng )造物都是有變化的，因而創(chuàng )造出來(lái)的單子也是有變化的”，只是它是“形而上學(xué)的點(diǎn)”，不可能由外來(lái)的原因造成其變化，只能“從一個(gè)內在的原則而來(lái)”⑧。作為實(shí)體的單子的本性不在廣延而在力，每個(gè)單子都是一個(gè)“力的中心”。由于單子本身就具有力，因此它以及它所構成的事物就能在內在力的推動(dòng)下運動(dòng)變化。
這樣，“我們可以把一切單純的實(shí)體或創(chuàng )造出來(lái)的單子稱(chēng)為隱德來(lái)希，因為它們自身之中具有相當的完善性，也有一種自足性，后者使它們成為其內部活動(dòng)的源泉，也可以說(shuō)，使它們成為無(wú)形體的永動(dòng)機。”⑨
(6)單子的基本屬性是知覺(jué)。“單子是不能消滅的，它也不能沒(méi)有任何狀態(tài)而存在下去，這種狀態(tài)不是別的，正是它的知覺(jué)。”⑩而所謂單子的變化，就是在欲望推動(dòng)下，從一種知覺(jué)向另一種知覺(jué)的變化與過(guò)渡。(11)這種知覺(jué)和欲望之所以在一起，是由上帝根據自身的權力、知識和意志的模式創(chuàng )造出來(lái)的。欲望推動(dòng)單子運動(dòng)和變化，知覺(jué)則反映自身和他物。因為“上帝在規范全體時(shí)注意到每一個(gè)部分，特別是注意到每一個(gè)單子。
單子的本性既是表象，所以任何東西都不能限制單子只表象事物的一部分”，相反，上帝努力“使每一個(gè)單純實(shí)體具有表現其他一切事物的關(guān)系，并且使它因而成為宇宙的一面永恒的活的鏡子”。(12)這樣，萊布尼茨不僅以他的神學(xué)觀(guān)點(diǎn)接近了存在物和運動(dòng)不可分割的思想，而且以一種近乎現代全息論的觀(guān)點(diǎn)，論述了個(gè)體和整體、有限和無(wú)限緊密結合的普遍聯(lián)系主張。
以單子的如上規定為出發(fā)點(diǎn)，萊布尼茨展開(kāi)了他的本體論原則。
第一，連續性原則。萊布尼茨把宇宙看成一個(gè)從低級到高級的發(fā)展過(guò)程。由于單子內在欲求的推動(dòng)，單子的知覺(jué)不斷地由低級向高級發(fā)展，由這樣的單子構成的事物便形成了一個(gè)不同等級的連續發(fā)展的系列。盡管從理論上說(shuō)，這個(gè)系列可有無(wú)限多的等級，但是按照知覺(jué)的清楚度和明晰度可以把它們集中劃分為四大類(lèi)。
第一類(lèi)也就是最低級的單子只有“微知覺(jué)”，稱(chēng)之為“赤裸的單子”，無(wú)生命的東西就是由其構成的；第二類(lèi)較高級的單子具有比較清晰的知覺(jué)，而且具有統覺(jué)并伴有記憶，稱(chēng)之為心靈，一般的動(dòng)物等都是由這類(lèi)單子構成的；第三類(lèi)再高一級的單子不僅有清晰的知覺(jué)和記憶，而且有理性或自我意識，能運用概念進(jìn)行推理、判斷等思維活動(dòng)，稱(chēng)之為精神，人就由這類(lèi)單子構成的，他既具有赤裸的單子，也具有心靈和理性；第四類(lèi)最高級的單子只具有清楚明晰的知覺(jué)，是純理性純精神的全智全能，一切必然真理都包含其中，這就是上帝。
可見(jiàn)，從赤裸的單子到上帝，世界上的一切都受連續性原則支配。宇宙是一個(gè)連續的序列，是一個(gè)規定的漸次的階梯。在此，萊布尼茨既肯定單子是不可分的，又肯定單子變化“都是連續的”，表明他力圖把間斷性和連續性理解為對立統一的立場(chǎng)。正是憑借連續性原則的幫助，萊布尼茨從有限量的關(guān)系出發(fā)得到了無(wú)窮小量之間的關(guān)系，接近了極限的思想。
第二，前定和諧原則。萊布尼茨又稱(chēng)“最高原理”，它是針對原則上各自獨立的單子如何能同時(shí)一致行動(dòng)的問(wèn)題提出來(lái)的。在萊布尼茨看來(lái)：雖然每個(gè)單子都是孤立的，并且各自知覺(jué)的宇宙不同，但是眾多單子的知覺(jué)總體并不是亂七八糟、毫無(wú)秩序的堆積。每個(gè)單子的發(fā)展總是和其他單子的發(fā)展協(xié)調一致，形成一個(gè)由低級到高級、由簡(jiǎn)單到復雜的井然的宇宙秩序。這是因為上帝在創(chuàng )世之初已把每個(gè)單子的全部發(fā)展過(guò)程預先安排好了，上帝是整個(gè)世界以及其中一切事物存在的“充足理由”。
然而，“如果上帝的偉大和善不為精神所認識和崇拜，就根本沒(méi)有上帝的榮耀可言。”同時(shí)，“作為建筑師的上帝，在一切方面都是滿(mǎn)足作為立法者的上帝的。因此罪惡必然憑借自然的秩序，甚至借事物的機械結構而帶來(lái)它的懲罰；同樣地，善良的行為則通過(guò)形體方面的機械途徑而獲致它的報償，雖然這是不能也不應當經(jīng)常立刻達到的。”(14)
不難發(fā)現，萊布尼茨的前定和諧原則雖散發(fā)著(zhù)強烈的僧侶主義氣息，卻也并末否定單子的實(shí)際地位和自由活動(dòng)能力，實(shí)際上剝奪了上帝干預世界具體進(jìn)程的權力，后者的偉大光榮史只不過(guò)剩下在宇宙形成之前對它的秩序規范而已。這種對宗教神學(xué)的潛在、不自覺(jué)的批判，同歐洲十七世紀開(kāi)始流行的自然神論的基本精神是基本一致的。這使得萊布尼茨在處現數學(xué)問(wèn)題時(shí)往往十分大膽，并且只看重結果的正確性，而不去深究具體的細節和過(guò)程，(15)從而做出了許多富有創(chuàng )造性的發(fā)現和發(fā)明。
第三，普遍聯(lián)系原則。這是萊布尼茨前定和諧原則的一個(gè)直接推論。因為“既然全體是充實(shí)的，因而全部物質(zhì)是連接的，既然在充實(shí)中所有的運動(dòng)都按距離的比例對遠處物體發(fā)生影響……因此一切物體都感受到宇宙中所發(fā)生的一切，因而觀(guān)看全體的人能夠在每一個(gè)物體中看到各處所發(fā)生的事，以至過(guò)去或未來(lái)所發(fā)生的事，在現在中觀(guān)察到在時(shí)間上和空間上甚為遙遠的事”。(16)“個(gè)體包含著(zhù)似手處在萌芽狀態(tài)的無(wú)限的東西”。(17)
因為“盡管單子是不可分的，但它具有復雜的意向，即含有無(wú)數的表象，其中每一個(gè)表象都尋求著(zhù)自己的特殊，同時(shí)這些表象由于和一切其他事物有本質(zhì)聯(lián)系而處在單子中。”(18)所以，“每個(gè)創(chuàng )造出來(lái)的單子都表象全宇宙”。(19)正是“這種一切事物對每一個(gè)事物的聯(lián)系或適應，以及每一事物對一切事物的聯(lián)系或適應，使每一個(gè)單純實(shí)體具有表現其他一切事物的關(guān)系，并且使它因而成為宇宙的一面永恒的活的鏡子”。(20)在這里，萊布尼茨通過(guò)思辨的方式猜測到了有限與無(wú)限、個(gè)別與一般、部分與整體的相互聯(lián)系與相互作用，“是特種的辯證法，而且是非常深刻的辯證法”。(21)
總括以上三個(gè)原則，連續性是用來(lái)調和精神和物質(zhì)的對立（赤裸單子的總和就是我們稱(chēng)之為物質(zhì)的東西）；前定和諧是用來(lái)調和“不可分點(diǎn)”（間斷）與“連續性”的矛盾以及身心的對立；普遍聯(lián)系是為了調合有限與無(wú)限、個(gè)別和一般、部分和整體的矛盾。它于表現萊布尼茨哲學(xué)在政治上的保守性和妥協(xié)性的同時(shí)，也折射客觀(guān)物質(zhì)世界豐富多彩的辯證性質(zhì)，因而是其全部思想體系的基石。
二、先驗認識論
對萊布尼茨來(lái)說(shuō)，認識不過(guò)是單子活動(dòng)的結果而已，是人類(lèi)心靈這種較高級的單子的“知覺(jué)”在其內在原則推動(dòng)下的發(fā)展過(guò)程。作為一個(gè)唯理論者，萊布尼茨顯然不能接受心靈的活動(dòng)受外物支配的主張，因而提出一種身心“平行論”，認為肉體遵循機械法則，心理活動(dòng)則只能由心理原理來(lái)解釋。這就是他的先驗認識論。
(1)心靈是“一塊有紋路的大理石”
為了捍衛理性主義，萊布尼茨于1704年前后寫(xiě)了一部認識論專(zhuān)著(zhù)－－《人類(lèi)理智新論》，采取對話(huà)的方式對英國經(jīng)驗論者洛克的《人類(lèi)理解論》逐章逐節甚至逐段逐句地進(jìn)行了反駁。反駁主要集中在三個(gè)大的方面：人的心靈究竟是塊“白板”還是具有某種天賦觀(guān)念；普遍必然性的知識究竟起源于感性經(jīng)驗還是天賦原則；靈魂是物質(zhì)的還是精神的，它是否永遠在思想。核心問(wèn)題是第一方面的問(wèn)題。
在《人類(lèi)理智新論》的序言中，萊布尼茨不僅開(kāi)宗明義，提出他和洛克在認識論上的根本分歧，而且直接斷言人心中存在著(zhù)天賦觀(guān)念。他說(shuō)：“我一向是并且現在仍然是贊成笛卡爾先生所曾主張的對于上帝的天賦觀(guān)念，并且因此也認為有其他一些不能來(lái)自感覺(jué)的天賦觀(guān)念的。
現在，我按著(zhù)這個(gè)體系去得更遠了：我甚至認為我們靈魂的一切思想和行動(dòng)都是來(lái)自它自己內部，而不能是由感覺(jué)給予它的”。(22)萊布尼茨接著(zhù)闡述了自己和洛克分歧的歷史根源：“他的系統和亞里士多德的關(guān)系較密切，我的系統則比較接近柏拉圖。”(23)與此同時(shí)，萊布尼茨也對笛卡爾的天賦觀(guān)念論作了某些修改，認為人的心靈雖然“原來(lái)就包含著(zhù)一些概念和學(xué)說(shuō)的原則”，但是它們并非是清楚明白的，而只是作為一種自然稟賦潛在于人心之中。
因此，只有經(jīng)過(guò)感覺(jué)的喚醒，才能逐漸使之清楚明白起來(lái)。當感官和外界對象相遇時(shí)，潛在的天賦觀(guān)念與真理就象火花一樣顯現出來(lái)，即由天賦的潛在能力變成清晰的確定的觀(guān)念，于是就有了認識。只是“感覺(jué)不足以使人看出真理的必然性，……對于一個(gè)普遍的真理，不論我們能有關(guān)于它的多少特殊經(jīng)驗，如果不靠理性認識了它的必然性，靠歸納是永遠也不會(huì )得到對它的確實(shí)保證的。”(24)所以，普遍必然性的知識不是來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗，而是心靈先天所具有的。
(2)認識是個(gè)過(guò)程
萊布尼茨在探討認識論時(shí)，力圖把認識理解為一個(gè)發(fā)展過(guò)程。他認為認識并不是一次就能完成的，而是一個(gè)由模糊逐漸變清楚的過(guò)程，并且整個(gè)人類(lèi)的認識也是永無(wú)止境的。在《以理性為基本的自然和神恩的原則》一文的結尾，萊布尼茨寫(xiě)道：“最高的幸福（這種幸福會(huì )伴隨著(zhù)對上帝具有的非凡的想象力或認識），從來(lái)不會(huì )是完滿(mǎn)的。
因為上帝是無(wú)限的，不可能被完全認識，這樣，我們的幸福將不在于，也不應該在于一種完全的歡樂(lè )之中，似乎除此之外，我們將別無(wú)所求了－－而是在對于新的有趣的事情和新的完滿(mǎn)的不斷追求和進(jìn)步之中。停滯不前只會(huì )使我們的心靈變得愚笨起來(lái)。”(25)這與當時(shí)流行的把認識看作一成不變的笛卡爾的一次完成論及洛克的一次反映論是大為不同的，它以思辨的僧侶主義形式折射著(zhù)深刻的辯證發(fā)展思想，也是對數學(xué)認識深層本質(zhì)的掌握。
(3)主體具有能動(dòng)性
針對洛克在認識主體到底是精神還是物質(zhì)問(wèn)題上的游移不清，萊布尼茨明確提出只有較高級的單子－－“靈魂”或“心靈”才是認識的主體，感覺(jué)和思想這種能力只能屬于非物質(zhì)的心靈這種精神實(shí)體，而物質(zhì)由于是單子派生的，只有機械的不能自己的運動(dòng)，因此按其本性來(lái)說(shuō)，不可能具有感覺(jué)和思想能力。不僅如此，心靈作為實(shí)體在本質(zhì)上還是能動(dòng)的，因為“凡是不活動(dòng)的東西，凡是不含有活動(dòng)力的東西，就決不是實(shí)體”，“能動(dòng)性是一般實(shí)體的本質(zhì)”。(26)
人的心靈不僅具有一般實(shí)體的“單一性”、“獨立性”、“獨特性”、“自身同一性”乃至“自然永恒性”等主體條件，還具有理性，具有對世界的意識的或是反省的認識即統覺(jué)，因而能夠上升到自我認識和認識上帝。(27)所以“只有理性能建立可靠的規律。”(28)正由于對能動(dòng)性等一系列主體規定性的揭示，萊布尼茨才可以說(shuō)是歷史上第一個(gè)為主體性原則奠定初步的理論基礎，第一個(gè)走上從實(shí)體轉變成主體的道路的人。(29)
當然，萊布尼茨在他的先驗認識論中也容納了一定的經(jīng)驗論因素，但這是在理性無(wú)能為力的境況下輸入的，集中表現為他的兩種真理說(shuō)。他說(shuō)：“有兩種真理：推理的真理和事實(shí)的真理。推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的；事實(shí)的真理是偶然的，它們的反面是可能的。”(30)
推理的真理是指從一些先天的概念、原則演繹出來(lái)的知識，如幾何學(xué)中的公理；事實(shí)的真理是通過(guò)歸納一類(lèi)事物的性質(zhì)得到的結論，如經(jīng)驗科學(xué)的一些命題。萊布尼茨承認經(jīng)驗科學(xué)知識也是真理，表明它已試圖與經(jīng)驗主義聯(lián)姻，走出笛卡爾、斯賓諾莎以來(lái)理性的藩籬，從而使自己的學(xué)說(shuō)帶有某種折衷或過(guò)渡性質(zhì)。這也反映出，“突破經(jīng)驗論和唯理論片面性的時(shí)代已經(jīng)不遠了。(31)
三、多元方法論
萊布尼茨在哲學(xué)上是個(gè)多元論者，其“宇宙”的構成基質(zhì)就是無(wú)限性質(zhì)各異的單子。這對萊布尼茨在方法論上的選擇具有決定性影響。
(1)邏輯主義方法論
一般說(shuō)來(lái)，唯理論者萊布尼茨的方法論主要是邏輯主義的，他除了同笛卡爾一樣，把觀(guān)念的清晰性作為它們真實(shí)性的基本標準，還第一次把嚴格地應用邏輯規則作為思維真理性的標準，認為真正的知識并不導源于經(jīng)驗，因為宇宙是個(gè)邏輯體系，只有理性能掌握它。他說(shuō)：“我們的推理是建立在兩個(gè)大原則上，即是：(1)矛盾原則，憑著(zhù)這個(gè)原則，我們判定包含矛盾者為假，與假的相對立或相矛盾者為真。
以及(2)充足理由原則，憑著(zhù)這個(gè)原則，我們認為：任何一件事如果是真實(shí)的或實(shí)在的，任何一個(gè)陳述如果是真的，就必須有一個(gè)為什么這樣而不那樣的充足理由，雖然這些理由常?？偸遣荒転槲覀兯赖?/span>”。(32)以前一原則為基礎所建立起來(lái)的是推理真理，以后一原則為基礎所建立起來(lái)的是事實(shí)真理。推理真理又叫必然真理，關(guān)于它的概括，萊布尼茨認為：“當一個(gè)真理為必然時(shí)，我們可以用分析法找出它的理由來(lái)，把它歸納為更單純的觀(guān)念和真理，一直到原始的真理。”而“原始的原則是不能夠證明的，也不需要證明。”(33)
“原始的理性真理是那樣一些真理，我用一個(gè)一般的名稱(chēng)稱(chēng)之為同一的，因為它們似乎只是重復同一件事而絲毫沒(méi)有教給我們什么。”(34)因此，“下定義不是別的，無(wú)非是把那些觀(guān)念清楚地揭示出來(lái)。”(35)必然真理包括數學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、神學(xué)、法學(xué)等，它們是可以由理性自身確立的真理性，而不用按照具體的外界存在。而偶然性真理則不然，它的提出必須有充分理由。“充足理由也必須存在于偶然的真理或事實(shí)的真理之中，亦即存在于散布在包含各種創(chuàng )造物的宇宙的各個(gè)事物之間的聯(lián)系中。”(36)
也就是說(shuō)，一個(gè)感覺(jué)所反映的A事物的存在是以B事物的存在為依據的，B事物的存在又是以C事物為依據，……如此下去，充足理由應當存在于整個(gè)系列的聯(lián)系之中。只有這樣，事實(shí)真理才具有必然性。偶然真理難以用理性判斷真假的關(guān)鍵在于它的反命題是可能的。因此，萊布尼茨發(fā)明了一個(gè)術(shù)語(yǔ)，叫作“不可共存”或“不可共能”(imcompossible)。
偶然真理中的正反命題各自雖然都是可能的，但它們是不可共存的，兩者中只有一個(gè)并且必有一個(gè)是真的，而從它們每一個(gè)出發(fā)，可以推出與它們各自“可共存”的若干命題，兩個(gè)命題系列不可共存。這兩個(gè)系列構成這正反兩命題的“理由”，我們可以通過(guò)理由的充分程度來(lái)辨別真理。最終，那個(gè)不是真理的命題雖然自身是可能的，不包含矛盾的，卻與世界的充足理由不可共存。
充足理由律的這種用法，頗似現代邏輯實(shí)證論的證實(shí)系列，就是說(shuō)，命題的意義存在于證實(shí)的方法之中(37)。由此也不難看出，即或在充足理由中，矛盾原則仍是萊布尼茨判別認清真理性的核心，因為在他看來(lái)，偶然真理就是間接的邏輯推理，其必然性也就是指邏輯的必然性。萊布尼茨的邏輯主義方法論對后世的邏輯哲學(xué)特別是數理哲學(xué)有很大影響，現代數學(xué)哲學(xué)中的邏輯主義就完全接受了他的觀(guān)點(diǎn)，(38)因此，他是最早在邏輯學(xué)中為數學(xué)尋求根據的人。(39)
(2)直覺(jué)主義的方法論
萊布尼茨是個(gè)以對一切知識的追求為已任的學(xué)者，他不僅承繼了笛卡爾、斯賓諾莎一貫的唯理論傳統，而且將理性主義原則擴展到在前者的哲學(xué)中遭到拒斥的許多領(lǐng)域。其結果，便是使他的研究蒙上兩重色彩：大膽的直覺(jué)主義和理智的獨斷論(40)。僅就前一方面而言，主要表現為：第一，從哲學(xué)出發(fā)去理解科學(xué)活動(dòng)及其本質(zhì)，譬如數學(xué)就僅是其哲學(xué)探索的一種智力模型，就如馬克思所說(shuō)，他的微積分是“原形光蘊”，即是通過(guò)形而上學(xué)的解釋假定的(41)。
第二，注重理智運演的過(guò)程和探究結果。他相信，假如他清楚地給出了適當的運算法則，并且把它們應用得恰當，就一定會(huì )得到某種合理的、正確的結果。他似乎覺(jué)得，根據充足理由律，他就可以在這方面來(lái)實(shí)現從可能性到現實(shí)性的轉變(42)。第三，他在很多創(chuàng )造性研究中，總是自覺(jué)地意識到是在創(chuàng )立一門(mén)新學(xué)科，無(wú)論是單子論、組合術(shù)、微積分，還是邏輯學(xué)、法學(xué)等，都留下了他自覺(jué)地進(jìn)行學(xué)科建設的印跡，他對內容的形式表達方面的重視就是例證。據此可以說(shuō)，萊布尼茨確實(shí)是科學(xué)史上直覺(jué)主義的奠基人，只是與今天的直覺(jué)主義理性不足之不同，他是理性過(guò)頭了的直覺(jué)主義。
(3)形式主義方法論
在近代以前，對理論內容形式化的重視還沒(méi)有超過(guò)萊布尼茨的人。歐幾里德注意形式化，但那是一種內容形式化即形式還緊緊地受限和依附于內容。萊布尼茨的形式化革命是超越內容的符號化，尤其是他的數學(xué)形式化，更是真正的現代意義形式化的始祖。在一切科學(xué)中，他所建立的“通用數學(xué)”及無(wú)窮小運算，都是符號和術(shù)語(yǔ)體系的極好范例。
萊布尼茨的“通用語(yǔ)言”構想，提出了表意符號語(yǔ)言的思想，是現代邏輯所使用的人工符號語(yǔ)言的基礎；他的“通用數學(xué)”構設了邏輯演算，是現代邏輯中命題演算和謂詞演算的基礎。全部的現代邏輯就是建立在這兩種工具基礎之上的。更廣泛一些，他試圖通過(guò)形式化方式統一一般科學(xué)的計劃，也是現代分析哲學(xué)所由以出發(fā)的基本觀(guān)念。(43)
在微積分研究中，萊布尼茨也是特別強調分析理論的形式結構和體系的構建的。事實(shí)上，正是他的形式化記法的優(yōu)越性對于微積分在歐洲大陸的普及做出了巨大貢獻。很難想象，如果微積分仍然停留在它的初創(chuàng )者所用過(guò)的那些粗糙的不完整的記法上，那它今天是否還會(huì )這般有力?；诖?，人們也說(shuō)萊布尼茨是現代形式主義方法論的始作俑者?？磥?lái)，對于這樣一位博大精深的學(xué)者，從哪個(gè)視角都可以發(fā)現有價(jià)值的創(chuàng )造，并且如何評價(jià)這種創(chuàng )造也不過(guò)分。
但我們認為，綜合以上論述，把萊布尼茨方法論的總的結構當作一個(gè)完整的體系來(lái)看是合適的。(44)這種體系是按照準確的本體論原則建構起來(lái)的，從屬于實(shí)現思辨形而上學(xué)目的的格局，這個(gè)目的試圖“在理智活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域內的那些早期傳統間的看起來(lái)不可調和的矛盾沖突中創(chuàng )造出一個(gè)新的綜合。”(45)因此，他是一個(gè)以理性為核心的整體論者。
他把本體稱(chēng)為上帝，只是基督教文化傳統的一種反映(46)，是那個(gè)時(shí)代的一種共通的特征和秉賦(47)，所不同的倒是“萊布尼茨是半個(gè)基督教徒，……他用智慧、理性來(lái)限制上帝的恩惠和萬(wàn)能。但這種理性無(wú)非是自然科學(xué)的研究室，無(wú)非是關(guān)于自然界各個(gè)部分的聯(lián)系、整個(gè)世界的聯(lián)系的觀(guān)念；他通過(guò)對有神論的否定來(lái)肯定、維護有神論。”(48)
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