衛道巨擘 韓愈
（769—824）
韓愈是唐代著(zhù)名的文學(xué)家、思想家，在中國文化史上占有顯著(zhù)地位。蘇軾在
《潮州韓文公廟碑》一文中贊揚說(shuō)：“自東漢以來(lái)，道喪文弊，異端并起，歷唐貞
觀(guān)、開(kāi)元之盛，輔以房、杜、姚、宋而不能救。獨韓文公起布衣，談笑而麾之，天
下靡然從公，復歸于正，蓋三百年于此矣。文起八代之衰，道濟天下之溺?！北M管
韓愈生前生后，褒貶莫一，但總的說(shuō)來(lái)，一直享有很高的聲名。在明朝以后，甚至
被當作神在吏部和學(xué)府中供奉。韓愈不僅是唐宋古文運動(dòng)中的一員健將，也是由漢
唐注疏之學(xué)向宋明新儒學(xué)轉變過(guò)程中的一位關(guān)鍵人物。
一、坎坷仕途 剛直秉性
韓愈率退之，唐代宗大歷三年（公元768年）生于鄧州南陽(yáng)（今河南孟縣西）一
個(gè)世代官宦之家，因他的先世曾居昌黎（今遼寧義縣），故韓愈也自稱(chēng)昌黎人。七
世祖韓茂曾于后魏立過(guò)大功，被封為安定王。父韓仲卿，做過(guò)武昌（今湖北鄂城）
令，官至秘書(shū)郎。在任武昌令時(shí)，因為政清廉，愛(ài)民如子，離任后當地百姓為他樹(shù)
碑頌德，當朝大詩(shī)人李白寫(xiě)了《去思碑》贊揚他的政績(jì)。韓愈的叔父韓云卿曾任監
察御史，以文章名于當世。韓愈的伯兄韓會(huì )官至起居舍人，后來(lái)貶韶州刺史，善清
言，有文章。韓愈就出生于這樣一個(gè)累世官宦的書(shū)香之家，自幼受到家學(xué)熏陶，對
源于中土的儒家文化有著(zhù)深厚的感情。
韓愈的母親早逝。3歲時(shí)，他又失去了父親。小小年紀痛失雙親，他的伯兄韓會(huì )
承擔了撫養他的責任。韓會(huì )對韓愈后來(lái)的學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生過(guò)重要影響。宋人王钅至甚
至認為韓愈“本六經(jīng)、尊皇極、斥異端、節百家之美而自為時(shí)法，”是由“兄弟師
授”[注]。7歲時(shí)，韓愈隨伯兄來(lái)到長(cháng)安。這時(shí)，韓愈已能立志于學(xué)，一日能記誦數
千言，言出成文。所學(xué)包括經(jīng)、史、百家之言，而以儒家文化的經(jīng)典六經(jīng)為主。
《舊唐書(shū)·韓愈傳》說(shuō)他“幼刻苦學(xué)儒，不俟獎勵”，他在后來(lái)《答李翊書(shū)》中也
說(shuō)：“始者非三代兩漢之書(shū)不敢觀(guān)，非圣人之志不敢存”[注]，表明他自幼服膺孔
孟，崇信儒經(jīng)。這種讀書(shū)生活對于他后來(lái)高舉儒家正統的大旗，力排佛老“異端”，
具有重要影響。韓愈不僅努力鉆研六經(jīng)，而且對三代兩漢的古文也有特別濃厚的興
趣，尤其喜愛(ài)司馬相如、董仲舒、司馬遷、揚雄的文章，他后來(lái)力倡文學(xué)創(chuàng )新，鄙
時(shí)文而尚古文，在青少年時(shí)期已經(jīng)打下了良好的基礎。
唐代宗大歷十二年，韓會(huì )因黨元載，被貶官嶺南韶州，這時(shí)韓愈年僅10歲，隨
伯兄到了南方。不久，韓會(huì )病死于貶所，韓愈由兄嫂鄭氏撫養，護送伯兄的靈樞歸
葬于河陽(yáng)老家。唐德宗建中、貞元間，李希烈、朱氵此相繼作亂，中原多故，韓家
百口避地江南。動(dòng)蕩不安的時(shí)局，促使韓愈早年就萌發(fā)了治國平天下的志向；長(cháng)途
的顛沛流離，又使他養成了堅韌不拔的奮斗精神；而避地于江南，又使他有一個(gè)難
得的機會(huì )講習學(xué)業(yè)，沉湎古訓。
貞元二年，韓愈從江南來(lái)到京城長(cháng)安。這是他第二次到長(cháng)安。這年他剛滿(mǎn)19歲，
但已盡能通六經(jīng)、百家之學(xué)。在京城，他不僅目睹了繁華的街市，更深深體會(huì )到進(jìn)
士在人們心目中的份量，這促使他也躍躍欲試，想摘取進(jìn)士的桂冠。他投文于公卿
間，故相鄭余慶頗為延譽(yù)，韓愈由是知名于時(shí)。據們日唐書(shū)·韓愈傳》說(shuō)，大歷貞
元間，當朝文士中興起了一股“尚古學(xué)”的風(fēng)氣，效法揚雄、董仲舒之述作，而以
獨孤及、梁肅二人最稱(chēng)淵奧，為儒林推重。韓愈與他們交游，深受他們的影響，銳
意鉆研，”欲自振于一代”，初出茅廬的韓愈，更加堅定了起衰濟溺的信念。第二
年，他到州縣求舉。但經(jīng)過(guò)四次考試，到貞元八年，陸贄主持科舉考試，經(jīng)過(guò)梁肅
引薦，韓愈考取了禮部進(jìn)士。這一榜進(jìn)上除韓愈外，還有歐陽(yáng)詹等，多為天下名士，
當時(shí)號稱(chēng)“龍虎榜”。
韓愈得到了功名，他的第一個(gè)愿望已如愿以?xún)?，應該說(shuō)是春風(fēng)得意，下一步只
等入仕做官了。但是，按照唐朝的制度，學(xué)子中了禮部進(jìn)士后，只能說(shuō)初步具備了
入佳的資格，新進(jìn)士還得經(jīng)吏部考試合格，才能得到一官半職。第二年，韓愈就滿(mǎn)
懷希望地應試吏部的“博學(xué)宏詞”科，但連續三年應試，均告失敗。此時(shí)韓愈已28
歲，到京求位已歷十年，猶未得一官，他心中極為焦灼，深感命運的作弄。他就象
一匹欄中的駿馬，渴望馳騁，但得不到機會(huì )，加上長(cháng)安開(kāi)銷(xiāo)很大，此時(shí)他已囊中羞
澀，于是只得以文章作為見(jiàn)面禮，奔走于權貴之門(mén)，希望有一位伯樂(lè )能夠欣賞他的
才華，對他加以提拔獎掖。
這年正月，他曾三次上書(shū)宰相，以?xún)?yōu)美的筆調，表白自己的抱負和才華，以及
窮愁潦倒之態(tài)。他說(shuō)：
今有人生二十八年矣，名不著(zhù)于農工商賈之版。其業(yè)則讀書(shū)著(zhù)文歌頌堯舜之道，
雞鳴而起，孜孜焉亦不為利；其所讀皆圣人之書(shū)，楊墨釋老之學(xué)無(wú)所入于其心；其
所著(zhù)皆約六經(jīng)之旨而成文，抑邪與正，辨時(shí)俗之所惑。居窮守約，亦時(shí)有感激怨懟
奇怪之辭，以求知于天下；亦不悖于教化，妖淫諛佞詩(shī)張之說(shuō)無(wú)所出于其中。四舉
于禮部乃一得，一選于吏部牢無(wú)成。九品之位其可望，一畝之宮其可懷。遑遑乎四
海無(wú)所歸，恤恤乎饑不得食，寒不得衣；濱于死而益困，得其所者爭笑之。忽將棄
其舊而新是圖，求老農老圃而為師。悼本志之變化，中夜涕泅交頤。雖不足當詩(shī)人
孟子之謂，抑長(cháng)育之使成材，其亦可矣；教育之使成才，其亦可矣?。ā渡显紫鄷?shū)》）
韓愈的懇求并沒(méi)有引起當權者的重視，他的上書(shū)如石沉大海，無(wú)聲無(wú)息。韓愈
求仕不得，只好離開(kāi)京城，懷著(zhù)不得志的心情東歸故里。他經(jīng)過(guò)潼關(guān)，游鳳翔，又
上書(shū)京西節度使邢君牙，坦誠地說(shuō)：“布衣之士身居窮約，不借勢于王公大人則無(wú)
以成其志；王公大人功業(yè)顯著(zhù)，不借譽(yù)于布衣之士則無(wú)以廣其名?！盵注]企圖以此
說(shuō)服權臣起用自己，但權勢者無(wú)動(dòng)于心，韓愈極度苦悶。在歸鄉途中，見(jiàn)有人寵白
烏、白囗鵒西行送給天子，韓愈深有感觸，聯(lián)想到自己飽讀詩(shī)書(shū)，身懷抱負，卻不
得名于薦書(shū)，而這兩只鳥(niǎo)只不過(guò)有華麗的羽毛，反得蒙采擢薦進(jìn)，如此光耀，感物
傷生，心中極為苦澀，發(fā)出“遭時(shí)者雖小善必達，不遭時(shí)者累善無(wú)所容”（《感二
鳥(niǎo)賦》）之嘆。他把窮達歸因于命運的安排，只好按捺住自己要求出佳的迫切心情，
等待機會(huì )，相信“善上天之生余，亦有期于下地?！保ㄍ希?。
機會(huì )終于來(lái)了。第二年，因汴州發(fā)生叛亂，宰相董晉兼汴州刺史、宣武軍節度
使。韓愈被辟署試校書(shū)郎，汴、宋、亳、潁四州觀(guān)察推官，隨董晉由洛陽(yáng)到了對州。
這是他第一次做官?！彼?jīng)過(guò)多年的努力，終于得到了一官半職，應該說(shuō)已如愿以
償，以后就只等平步青云了。一年以后，他又以疾辭。貞元十五年二月，董晉去世。
不久，汴州發(fā)生兵變，韓愈攜家出城，輾轉依于武寧節度使張建封，被辟為推官。
韓愈剛過(guò)而立之年，入仕日淺，年輕氣盛，對官場(chǎng)缺乏深入的了解，不諳人情世故，
對上司往往發(fā)言直率，無(wú)所畏忌。貞元十八年，調授四門(mén)博士，做了學(xué)官。此時(shí)的
韓愈，已經(jīng)成了文壇領(lǐng)袖、名動(dòng)海內。第二年，韓愈晉升為監察御史，這年他36歲。
此時(shí)，他與文壇的另兩位領(lǐng)袖柳宗元、劉禹錫結成了好友。
監察御史掌糾察百官，雖只正八品下，但地位非常顯赫。仕途的得意，使他覺(jué)
得終于可以施展自己的才華，“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳，”實(shí)現平生的抱負，按
照儒家的理想治國平天下。這年關(guān)中大旱，鬧饑荒，而有關(guān)部門(mén)不僅不予蠲免租役，
反而竭澤而漁，使民不聊生。韓愈從儒家的“仁政”思想出發(fā)，認為民眾為國家的
根本，上疏請求寬搖役、免因租以安京師，又上疏論除宮市之弊。哪知德宗皇帝不
但不聽(tīng)，反而嫌他直言多事，一氣之下，將他貶為連州陽(yáng)山縣令（今廣東西北）。
韓愈因直言而得罪，這是他始料不及的。因此他有些暈頭轉向，不知道是誰(shuí)在
皇帝面前進(jìn)了讒言，從身后捅了他一刀。當時(shí)王叔文、韋執誼一派勢力在朝中逐漸
得勢，柳宗元、劉禹錫是這個(gè)集團中的重要成員。韓愈雖與柳、劉是好朋友，但在
政治態(tài)度上是有所不同的。所以他甚至懷疑柳宗元、劉禹錫與他的貶逐有關(guān)。這是
韓愈政治生涯的第一次大的起落。這次挫折使他認識到，要在官場(chǎng)上站穩腳跟，就
應該學(xué)得圓滑一些，多說(shuō)奉承話(huà)。不過(guò)，韓愈始終是韓愈，他剛直敢言的性格在他
的一生中并沒(méi)有什么改變，這使他在仕途中吃了不少虧。
韓愈在遙遠的南方度過(guò)了兩個(gè)春秋。德宗死，順宗即位，改元永貞，韓愈獲得
赦免，移江陵法曹參軍。赴江陵途中，他曾在湖南郴縣待命三個(gè)月。在這段時(shí)間里，
韓愈寫(xiě)下了在中國思想史上具有深遠影響的五篇哲學(xué)論文“五原”[注]。這五篇文
章不僅是散文史上的名篇，而且是韓愈政治、哲學(xué)思想的代表作，標志著(zhù)他的新儒
學(xué)思想已經(jīng)成熟。這一年韓愈38歲。他以自己敏銳的目光，看到孔孟以來(lái)的儒學(xué)正
在衰落，在與釋、道二教的競爭中面臨著(zhù)深刻的危機。他以衛道者自居，挺身出來(lái)
大聲疾呼，發(fā)出尊孔孟、排異端的口號，獨自舉起了復興儒學(xué)的旗幟，要扶正名教，
以使儒學(xué)重新占領(lǐng)思想陣地。
順宗在位數月即被廢黜，由“二王人司馬”領(lǐng)導的“永貞革新”被宦官集團扼
殺。憲宗即位，改元元和。這年夏，召韓愈為權國子博士，分教東都。韓愈以天下
名儒，擔任學(xué)官，致力推行他重振儒學(xué)的主張。韓愈在教學(xué)實(shí)踐中積累了豐富的經(jīng)
驗，在教學(xué)方法上，注重生動(dòng)活潑，并不板著(zhù)面孔教訓人。他“講評孜孜，以磨諸
生，恐不完美，游以恢笑嘯歌，使皆醉義忘歸?！盵注]除了講解義理之外，他還出
語(yǔ)恢諧，使人發(fā)笑，并有說(shuō)有唱，使學(xué)生在輕松活潑之中體會(huì )所學(xué)的知識。
元和四年，韓愈改任都官員外郎，五年為河南縣令，六年行尚書(shū)職方員外郎，
七年韓愈因管閑事受連累，降官?lài)硬┦?。他自視頗高，卻又屢遭貶黜，情緒非常
低落，心中很不是滋味，于是寫(xiě)下《進(jìn)學(xué)解》一文，試圖解答仕途窮通與學(xué)業(yè)精粗
之間的關(guān)系，反思自己為什么動(dòng)輒得咎。誰(shuí)知他的這篇牢騷滿(mǎn)腹的文章，卻得到了
執政的賞識，認為他有史才，改官比部郎中、史館修撰。白居易起草的《除官制》
是這樣評價(jià)韓愈才學(xué)的：
大學(xué)博士韓愈，學(xué)術(shù)精博，文力雄健，立詞措意，有班、馬之風(fēng)，求之一時(shí)，
甚不易得，加以性方道直，介然有守，不交勢利，自致名望，可使執簡(jiǎn)，列為史官，
記事書(shū)法，必無(wú)所茍[注]。
這篇制詞對韓愈的學(xué)術(shù)、文章及道行給予了極高的評價(jià)。韓愈進(jìn)入史館卻不修
史，有人勸他，他回答說(shuō)：“自古為史者，不有人責，則有天災?！焙髞?lái)他預修
《順宗實(shí)錄》，因書(shū)禁中事太切直，果然引來(lái)了宦官和其他一些人的非議，“訾其
非實(shí)”。九年，轉考功郎中、知制誥。
宦官、朋黨與藩鎮，是唐代政治生活中的三大痼疾。韓愈生活的時(shí)代，宦官氣
焰囂張，官僚士大夫間的黨爭也接連不斷，要想在政治上站穩腳跟，就得依違其間，
否則隨時(shí)會(huì )被逐出朝廷。韓愈在從政之初，曾與宦官俱文珍關(guān)系密切。而此時(shí)，牛、
李黨爭也已由李逢吉、韋貫之與李吉甫、裴度之間的紛爭揭開(kāi)了序幕。紛爭所涉及
的問(wèn)題之一，即是對藩鎮的態(tài)度。李逢吉、韋貫之一派主張息兵，而李吉甫、裴度
一派則主張用兵平叛，以維護封建國家的政治統一。韓愈直接參與了這一場(chǎng)紛爭，
站在襲度一邊，反對地方割據，力主討伐。元和九年，彰義軍節度使吳少陽(yáng)卒，其
子吳元濟自立，背叛朝廷。裴度力主對他用兵，遭到韋貫之、李逢吉一派的反對。
韓愈上《論淮西事宜狀》支持裴度，主張征討，論及軍事，頗有韜略，但因抱怨皇
帝優(yōu)柔寡斷，遭到貶抑，為太子右庶子。元和十二年，裴度任宰相，節度彰義軍，
決定平定淮西之亂，任用韓愈為行軍司馬。韓愈先到汴州，勸說(shuō)沛軍都統韓弘歸順
朝廷，翦除了吳元濟的羽翼，使吳元濟孤立無(wú)援。又向裴度獻間道人蔡之策，深得
裴度賞識?；次髌胶?，韓愈因功升為刑部侍郎。
此時(shí)，韓愈在仕途上似乎一路順風(fēng)。但是好景不長(cháng)。不久他就經(jīng)受了政治上最
大的一次起落，這是因“佛骨事件”引起的。在唐代，佛教極為流行。元和年間，
憲宗大力支持，佛教繼續泛濫。當時(shí)鳳翔法門(mén)寺有一座護國真身塔，塔內藏有一節
所謂釋迦指骨，信男信女把它作為“圣物”頂禮膜拜，每30年拿出來(lái)展示一次。傳
說(shuō)展示后將“歲稔人泰”。元和十四年正月，憲宗派人把它從寺中遷入宮內供奉三
天，史稱(chēng)“王公土庶奔走舍施，唯恐在后，百姓有廢業(yè)破產(chǎn)燒頂灼臂而求供養者”
[注]，朝廷內外奉佛達到了瘋狂的程度。韓愈對這件事極力反對。早在青年時(shí)代，
韓愈就：“囗排異端，攘斥佛老”（《進(jìn)學(xué)解》）。為了重樹(shù)儒學(xué)的權威，韓愈在
《原道》一文中倡言排佛，甚至提出過(guò)“人其人，火其書(shū)，廬其居”的極端主張。
這時(shí)的韓愈面對舉國上下的宗教狂熱，不怕觸動(dòng)逆鱗，冒犯君顏，毅然上表對迎佛
骨一事進(jìn)行諫凈。在這篇著(zhù)名的《論佛骨表》中，韓愈言辭尖銳，慷慨激昂，以理
性的精神，歷數佛法傳入中土以后對世道人心、社會(huì )經(jīng)濟的不良影響，并說(shuō)歷代奉
佛之君，往往得禍，享年不永。他從維護中華本位文化的立場(chǎng)出發(fā)，要求將佛骨
“投諸水火”，并表示“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身”。他的上表
在朝野上下激起了軒然大波，憲宗皇帝盛怒之下，要將韓愈處死。后因裴度、崔群
等人極力說(shuō)情，于是改為遠貶潮州刺吏。韓愈到潮州后，上書(shū)皇帝謝罪，并表明自
己的赤膽忠心，言辭沉痛哀戚，憲宗皇帝動(dòng)心，將他內移為袁州刺史。
這是韓愈第三次來(lái)到嶺南。雖然他的運氣不佳，仕途坎坷，多次因言得罪，但
并沒(méi)有因此消沉。他平生為維護儒家本位文化而搖旗吶喊，并為儒家政治理想的實(shí)
現而身體力行。在潮州，他同情百姓疾苦，力圖做一個(gè)百姓喜愛(ài)的好官，這種愛(ài)民
精神鮮明體現在《逐鱷魚(yú)文》中。在任袁州刺史時(shí)，韓愈幫助淪為奴隸的百姓贖身，
使其骨肉得以團聚。這些所作所為，是儒家“人本”精神在他身上的反映。
此時(shí)，韓愈已過(guò)“知命”之年。不僅他的哲學(xué)思想已經(jīng)成熟，他在文學(xué)創(chuàng )新上
也樹(shù)立起自己不可動(dòng)搖的地位。早在青年時(shí)代，韓愈就在文學(xué)上獨樹(shù)一幟，創(chuàng )作出
許多高水平的散文。如《原道》、《原毀》、《送孟東野序》、《進(jìn)學(xué)解》、《師
說(shuō)》等，都堪稱(chēng)散文的典范。他反對六朝以來(lái)文學(xué)上的形式主義，提倡形式與內容
的統一，主張文藝形式要服從思想內容，文章要反映事理，反對單純追求形式的唯
美主義傾向，不講排比，不工對偶，推動(dòng)著(zhù)新古文運動(dòng)的前進(jìn)。在這一時(shí)期，他更
為新古文運動(dòng)思潮的掀起推波助瀾。在他周?chē)?，散文家有張籍、李翱、皇甫提、孫
樵等，詩(shī)人有張籍、孟郊、賈島、樊宗師、盧仝、李賀等，形成了韓門(mén)學(xué)派，對當
時(shí)文壇乃至整個(gè)中國文學(xué)史都產(chǎn)生了深遠的影響。他們的共同特點(diǎn)是大膽拋棄驕文
艷語(yǔ)，不因襲陳詞濫調，而貴獨創(chuàng )，實(shí)踐著(zhù)韓愈的文學(xué)主張，形成百花爭艷的局面，
韓愈則是他們的領(lǐng)袖。他繼承了孟（軻）文的雄辯，荀（況）文的謹嚴，韓（非）
文的犀利，遷（司馬遷）文的生動(dòng)，揚（雄）文的簡(jiǎn)練，在繼承前代優(yōu)秀文學(xué)遺產(chǎn)
的基礎上，韓愈主張“唯陳言之務(wù)去”（《答李翊書(shū)》），即不蹈襲前人的陳舊語(yǔ)
言格式。韓愈與文壇上另一位巨匠柳宗元始終保持著(zhù)很深的友誼，他們在文學(xué)上的
基本主張是一致的，彼此都非常推崇，互相關(guān)懷、鼓勵和支持。柳宗元因事遭貶，
韓愈給予了深切的同情。柳宗元也曾贊揚過(guò)韓愈不隨波逐流的精神，并在去世前將
子女托付給韓愈關(guān)照。柳宗元死后，韓愈以深情的筆觸，對他的文章和道德予以很
高的評價(jià)。韓、柳二人的文學(xué)聯(lián)盟，增強了新古文運動(dòng)的陣容，使古文運動(dòng)逐漸成
為文壇的主流。韓柳并列入唐宋古文八大家。
穆宗即位，召韓愈為國子祭酒。這是韓愈一生中第三次任學(xué)官。祭酒是國子監
的負責人之一，韓愈作為一代名師來(lái)作祭酒，受到師生們的熱烈歡迎，人們奔走相
告，說(shuō)：“韓公來(lái)為祭酒，國子監不寂寞矣！”國子監的學(xué)官大多是豪族子弟，這
是門(mén)閥制度殘余在唐代教育中的反映。韓愈任職期間，有一位國子監直講精通禮學(xué)，
但不修邊幅，那些出身高貴的學(xué)官們就看不起他，連吃飯都不與他在一處。韓愈認
為這不利于團結，就讓人把那位直講找來(lái)與自己一起就餐，從此那些學(xué)宮再也不敢
輕視直講了。韓愈還注意獎拔人材。在《雜說(shuō)》一文中，他寫(xiě)道：“世有伯樂(lè )，然
后有千里馬；千里馬常有，而伯樂(lè )不常有?！彼u那些不識才的人：“策之不以
其道，食之不能盡其材”，卻反而“執策而臨之曰：‘天下無(wú)馬！’”他認為人才
總是有的，關(guān)鍵在于有無(wú)慧眼去識別和選拔。他推薦那些有真才實(shí)學(xué)的儒生當學(xué)官，
讓他們與諸生一道研討儒家學(xué)說(shuō)，教育諸生，從此國子監學(xué)風(fēng)大變，諸生向學(xué)蔚然
成風(fēng)。如張籍原為校書(shū)郎，經(jīng)韓愈推薦、提拔為國子博士。經(jīng)韓愈舉薦而為學(xué)官的
就有十六、七人。這些人對唐代教育和文化都作出過(guò)不同程度的貢獻。
長(cháng)慶元年，韓愈轉為兵部侍郎。這一年，鎮州發(fā)生兵亂，亂兵殺節度使田弘正
而立王廷湊，圍深州刺史牛元翼。穆宗派韓愈前去宣撫。朝臣們認為此行險惡，恐
怕性命難保，都替他擔憂(yōu)，元稹嘆道：“韓愈可惜”，以為他一定有去無(wú)回。穆宗
也詔示韓愈見(jiàn)機行事，不一定要入城。但韓愈認為既受君命，就應該勇往直前，臨
危不懼。他騎馬奔入亂軍陣中；勸王廷湊解除對牛元翼的圍困。韓愈此行有智有勇，
取得了成功，兵亂被撫平。穆宗非常高興，將他升為吏部侍郎。韓愈后來(lái)又一度卷
入政治斗爭之中，擔任過(guò)京兆尹，兼御史大夫，復為吏部侍郎，官位時(shí)有沉浮，但
沒(méi)有什么大的起落[注]
長(cháng)慶四年，韓愈去世，終年57歲。韓愈坎坷的生命歷程并不長(cháng)，但他不怨天尤
人，對生死有著(zhù)清醒、達觀(guān)的認識，體現了儒家的理性主義精神。他臨死時(shí)很平靜，
回顧自己的一生，欣慰地說(shuō)，以我的伯兄韓會(huì )那樣高的德行，又懂得養生，也只活
了43歲，而我天資不高，卻官至侍郎，享年比伯兄還高出15歲，如果還不滿(mǎn)足，要
怎么才滿(mǎn)足？并且我能在家里壽終正寢，又沒(méi)有失去為人臣、為人子的大節，在九
泉下面對先人也可以無(wú)愧了[注]。他還告訴家人，喪葬要按儒家傳統禮數舉行，
“俗習夷狄、畫(huà)寫(xiě)浮圖、日以七數之，及拘陰陽(yáng)所謂吉兇，一無(wú)污我”[注]。由此
事可見(jiàn)他對儒家傳統的維護，對佛教的排拒，至死不渝。
二、排斥異端 攘擊佛老
韓愈的歷史地位，并不是因為他是一位有影響的政治家而取得的。他在文學(xué)上
和思想上的建樹(shù)，遠遠超過(guò)了他在政治上的建樹(shù)。他除了以一代文宗著(zhù)稱(chēng)外，還力
排釋老，“扶樹(shù)教道”，挽救儒家文化的危機，致力于儒學(xué)創(chuàng )新。在文學(xué)革新與儒
學(xué)創(chuàng )新之間，以“文以載道”的形式貫穿了起來(lái)。唐代的古文運動(dòng)與儒學(xué)復興運動(dòng)，
是作為一對孿生兄弟，幾乎同時(shí)誕生的。
由韓愈倡導的儒學(xué)復興運動(dòng)，有其深刻的社會(huì )文化背景。
首先，佛、道二教的昌熾，給儒家文化的主體地位造成了嚴重的威脅。
佛教自傳入中國后，歷經(jīng)魏晉南北朝，到唐代而發(fā)展到了高峰。與此同時(shí)，引
發(fā)出一系列的社會(huì )問(wèn)題。在韓愈之前，許多有識之士對佛教的危害都有所揭露。如
狄仁杰曾指出：
里巷動(dòng)有經(jīng)坊，囗囗亦有精舍?；T所急，切于官征，法事所須，嚴于制敕；
膏腴美業(yè)，倍取其多，水碾莊園，數亦非少；逃了避罪，并集法門(mén)。無(wú)名之僧，凡
有幾萬(wàn)，都下檢括，已得數千。且一夫不耕，猶受其弊；浮食者眾，又劫人財。
（《舊唐書(shū)·狄仁杰傳》）
武周一世，“鑄浮屠，立廟塔，絕無(wú)虛歲”，到肅宗、代宗、德宗、順宗時(shí)，
信佛佞佛之風(fēng)更盛，中外臣民，‘如癡似狂，“承流相化，皆廢人事而奉佛”。唐
代宗“常于禁中飯僧百余人，有寇至則令僧講《仁王經(jīng)》以攘之，寇去則厚加賞賜。
胡僧不空，官至卿監，爵為國公，出入禁門(mén)，勢移權貴，京畿良田美利多歸僧寺”
[注]。德宗貞元六年在，“詔出歧山無(wú)憂(yōu)王寺佛骨迎置禁中，又送清寺以示眾，傾
都瞻禮，施財巨萬(wàn)”[注]。德宗迎佛骨于禁中拜奉，已開(kāi)憲宗迎佛骨之先河。佛教
勢力的惡性發(fā)展，對封建國家的政治結構和社會(huì )經(jīng)濟造成了嚴重危害。加之封建帝
王、大臣多焚香禮佛，將儒家思想棄之不顧，而以佛教義理作為安身立命的基礎，
這勢必威脅到封建意識形態(tài)——儒家學(xué)說(shuō)的生存。韓愈在一首詩(shī)中，以飽含文化憂(yōu)
患的筆觸寫(xiě)道：“佛法入中國，爾來(lái)六百年。齊民逃賦役，高士著(zhù)幽禪。官吏不之
制，紛紛聽(tīng)其然。耕桑日失隸，朝署時(shí)遺賢?！盵注]因此，儒家文化面臨嚴重的挑
戰。
除佛教之外，道教對唐代社會(huì )生活也具有相當的影響。因唐皇室姓李，道教徒
因緣附會(huì )，造說(shuō)老子（李耳）為唐室之祖先，故自唐初以降，即逐漸取得政治、社
會(huì )上的地位，至玄宗時(shí)而極盛，如以道士、女冠隸宗正寺，尊崇老子以帝號，為之
立廟，祀以祖宗之禮。除《老子》為《道德經(jīng)》外，更名莊、文、列、庚桑諸子為
《南華》、《通玄》、《沖虛》、《洞靈》等經(jīng)，并設崇玄學(xué)以課生徒，同于國子
監。更為可笑的是，東漢班固作《漢書(shū)·古今人表》，將老子列為第三等，唐代升
為一等，并號老子妻為先天太后。塑像時(shí)還把孔子像侍于老子之側。三教序位為道
教在先，儒教為次，釋教為未。唐玄宗還親自為《老子》作注，頒之全國，下詔要
求“士庶家藏一本，勸令習讀，使知指要”[注]。唐代很多帝王還迷信道教長(cháng)生術(shù)，
服食煉丹，對唐代政治、經(jīng)濟造成了一定的危害。
其次，面對異質(zhì)文化的威脅，儒家學(xué)說(shuō)在此時(shí)逐漸顯得蒼白無(wú)力，缺乏應戰能
力。
先秦儒學(xué)發(fā)展到漢代，經(jīng)董仲舒等人的改造，在意識形態(tài)領(lǐng)域中取得了獨尊的
地位。但這是以犧牲它的活力為代價(jià)的。以章句訓詁為主要形式的繁瑣方法代替了
對儒家義理的發(fā)揮。而佛、道二教發(fā)展到唐代，各自形成了自己的理論體系。特別
是佛教關(guān)于心性義理之探討，較之變得刻板枯燥的儒學(xué)，對知識分子具有相當的吸
引力。而佛教的來(lái)世說(shuō)、輪回說(shuō)，道教的長(cháng)生術(shù)、神仙說(shuō)，不僅招來(lái)了大批士大夫
信徒，對于生活社會(huì )底層的廣大勞苦大眾，也無(wú)疑是一種精神安慰劑。因此，寺觀(guān)
香火之興盛，與孔門(mén)氣氛之冷落，形成了鮮明的對比。盡管唐太宗、高宗欽定的
《五經(jīng)正義》被作為科舉考試的標準，并集漢以來(lái)注疏學(xué)之大成，促進(jìn)了經(jīng)學(xué)的統
一，但并沒(méi)有形成一個(gè)足以與釋、老抗衡的新儒學(xué)理論體系。唐代經(jīng)學(xué)只不過(guò)承繼
了南北朝以來(lái)的繁瑣方法。高宗、則天之后，偏重進(jìn)士詞科之選，明經(jīng)一目?jì)H為中
材以下進(jìn)身之階，為人所不齒。所以到韓愈時(shí)代，已全失其社會(huì )政治地位。因此，
經(jīng)學(xué)統一對儒學(xué)在文化意義上的復興并無(wú)多大的作用。
儒家文化在韓愈時(shí)代大體上面臨著(zhù)上述兩個(gè)緊迫的危機。據《全唐文》卷735韓
門(mén)弟子沈亞之《送洪遜師序》：
自佛行中國以來(lái)，國人為緇衣之學(xué)，多幾與儒等，然其師弟子之禮，傳為嚴專(zhuān)。
到于今世，則儒道少表，不能與之等矣。
同書(shū)卷686皇甫提《送孫生序》也說(shuō)：
浮屠之法，入中國六百年，天下臀而化。其所崇奉乃公卿大夫。
則當時(shí)士人多信佛，足見(jiàn)中國文化危機之深。韓愈受時(shí)代召喚，首先舉起了復
興儒學(xué)的大旗。他的努力的目的是要喚起士大夫群體自覺(jué)，以儒家之道而不是以佛
老作為安身立命之地。因此，他首先從排擊佛老，“扶樹(shù)教道”入手。
韓愈認為佛教傳入中國是“亂華”。他在《贈譯經(jīng)僧》一詩(shī)中寫(xiě)道：“萬(wàn)里休
言道路賒，有誰(shuí)教汝度流沙？只今中國方多事，不用無(wú)端更亂華?！彼姆捶鹧哉?br>主要存于《原道》、《論佛骨表》和其他一些詩(shī)文中。
在《原道》一文中，韓愈列舉了佛教流行給社會(huì )帶來(lái)的三項弊端和辟佛的三項
理由。（豆）佛教、道教盛行，造成白食者眾多。與韓愈同時(shí)的彭偃曾指出：“今
天下僧道不耕而食，不織而衣，廣作危言險語(yǔ)，以惑愚者。一僧衣食，歲計約三萬(wàn)
有余，五丁所出，不能至此。舉一借以計天下，其費可知?！盵注]韓愈更進(jìn)一步指
出：
古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，
而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六；奈何民不窮
且盜也?。ā对馈罚?br> 他認為佛道二教存在，大量人口不事生產(chǎn)，造成社會(huì )財富不足，影響了社會(huì )安
定。這是經(jīng)濟上的原因。（2）佛教“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道”，
即有悖于中國傳統的君臣父子之道，不合中華的倫理道德。（3）信佛乃是“舉夷狄
之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也”，即佛教作為外來(lái)的異質(zhì)文化，
卻大有凌駕于中華本土文化之上之勢，這有悖于孔子以來(lái)儒家“用夏變夷”的精神，
有可能喪失中國固有的民族文化特征。
在《論佛骨表》中，韓愈也講了三點(diǎn)理由作為反佛依據。（1）從華夷之辨出發(fā)，
指斥佛教為“夷狄之法”，與中國先王之教相悖違。（2）從歷代盛衰來(lái)驗證佛教的
實(shí)際效果，指出佛法傳入中國之前，百姓安樂(lè )壽考，自有佛法以后，反而“亂亡相
繼，運作不長(cháng)”，“宋、劉、梁、陳、元、魏以下，事佛漸謹，年代尤促”，由此
得出結論：“事佛求福，乃更得禍”。（3）指出天子帶頭崇佛，會(huì )煽起宗教狂熱，
出現“焚頂燒指”、“解衣散錢(qián)”的情況，以至“斷臂臠身，以為供養者，傷風(fēng)敗
俗，傳笑四方”。這是從教化角度上計，將瘋狂的拜佛行為看成野蠻不文明的表現。
韓愈站在中華本位文化的立場(chǎng)上，以儒家文化為華夏正統，佛是夷狄之法，不
合中華民族的文化傳統。他的反佛論點(diǎn)，或著(zhù)眼政治經(jīng)濟，或著(zhù)眼倫理道德。他的
這些論點(diǎn)，大抵在他之前都有人提出過(guò)，如唐初傅奕曾說(shuō)：“佛在西域，言妖路遠，
漢譯胡書(shū)，恣其假托，故使其不忠不孝，削發(fā)而揖君親，游手游食，易服以逃租賦?！?br>[注]韓愈不同于前人之處在于，他敏銳地從佛道德三教勢力的消長(cháng)中，感覺(jué)到儒家
文化面臨的困境。他不單單停留在對佛教、道教的抨擊上面，而企圖建立一個(gè)完整
的、與佛道二教對抗的理論體系。這個(gè)理論體系的輪廓就體現在《原道》、《原性》、
《原人》等著(zhù)作中。
三、扶樹(shù)教道 倡明道統
在《原道》一文中，韓愈以濃墨重彩闡發(fā)了儒家傳統文化的基本精神。他著(zhù)重
提出并論述了與老釋二教的“道”“德”迥異的儒家“道”“德”觀(guān)，指出：
博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無(wú)待于外之謂德。
因此，“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也?！奔础暗赖隆?br>與“仁義”是相統一的。而佛、老之“道德”，只不過(guò)是“道其所道”“德其所德”
的沒(méi)有意義的“一人之私言”。韓愈所說(shuō)的“道”，是指人倫之道，他說(shuō)：
其文《詩(shī)》《書(shū)》《易》《春秋》，其法禮樂(lè )刑政，其民士農工賈，其位君臣、
父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚(yú)肉，其為
道易明，而其為教易行也。
可見(jiàn)，他所說(shuō)的“道”并不是超然物外，而是見(jiàn)之日用的，故與佛、老二教之
“道”有著(zhù)本質(zhì)的不同。所以他說(shuō)：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向
所謂老與佛之道也?！保ā对馈罚┰谒磥?lái)，儒家文化的基本精神是仁義道德。
所謂“仁”，就是對人充滿(mǎn)溫情的關(guān)懷與熱愛(ài)，這是一種無(wú)差別的“博愛(ài)”，始于
孝敬父母，友愛(ài)兄弟，而推及其他人，而對所有的人都“一視同仁”（《原人》）。
這種博愛(ài)在具體的道德實(shí)踐中能得體適宜，就是“義”，由“仁義”出發(fā)向前走，
就是“道”，無(wú)須外界的幫助和安慰，切實(shí)具備“仁義”，達到自足自樂(lè )的境界就
是“德”。韓愈以“仁義”來(lái)限定“道德”，所以說(shuō)“仁與義為定名，道與德為虛
位”（《原道》），儒家的“道德”是以“仁義”作為具體內核，而這正是釋、老
二教所缺乏的。在他看來(lái)，釋、老二教“外天下國家，滅其天?！?，舍離“此世”，
追求超脫，不僅對社會(huì )政治無(wú)補，而且也無(wú)法成就自己的道德生命。
與佛、道二教相對立，韓愈提出中國文化有自己的圣人，儒家文化之“道”就
體現在這些圣人身上，他們能除天下之害，興天下之利，創(chuàng )造了人類(lèi)的文化。他說(shuō)：
古之時(shí)，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生養之道，為之師，驅其蟲(chóng)
蛇禽獸，而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然
后為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無(wú)，為之醫藥以濟其夭死，為之
葬埋祭祀以長(cháng)其恩愛(ài)，為之禮以次其先后，為之樂(lè )以宣其淫郁，為之政以率其怠倦，
為之刑以鋤其強梗。相欺也，為之符璽斗斛權衡以信之；相奪也，為之城郭甲兵以
守之。害至而為之備，患生而為之防。（《原道》）。
人類(lèi)的物質(zhì)文明、精神文明經(jīng)過(guò)這些“圣人”的創(chuàng )制才得以存在，是圣人給人
類(lèi)帶來(lái)了文明的曙光。所以他宣稱(chēng)：“如古之無(wú)圣人，人之類(lèi)滅久矣?！保ā对馈罚?br>他的圣人觀(guān)與文明史觀(guān)目的在于批判道家的“圣人不死，大盜不止，剖斗折衡，而
民不爭”，具有鮮明的針對性。
圣人不僅創(chuàng )造了人類(lèi)文明，而且還為人類(lèi)社會(huì )規定了群體生活的秩序，即所謂
“其民土農工商，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦”（《原道》）等社會(huì )關(guān)系。社
會(huì )生活中存在“四民”，是“天經(jīng)地義”的，但如果多出“二民”（佛、道），就
不正常。君臣父子等社會(huì )關(guān)系也是圣人定的：“君者，出令者也；臣者，行君之令
而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也?！保ā对馈罚?br>而現在佛、道二教不拜君親，超然于這種關(guān)系之外，“子焉而不父其父，臣焉而不
君其君，民焉而不事其事”，這就是“滅絕綱?！?。他以嚴厲的口吻寫(xiě)道：“民不
出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅！”（《原道》）他沉痛地指出：
今其法曰：必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清凈寂滅者，
嗚呼！其亦幸而出于三代之后，不見(jiàn)黜于禹湯文武周公孔子也，其亦不幸而不出于
三代之前，不見(jiàn)正于離湯文武周公孔子也。
所以，他要奮力衛道，登高疾呼，甚至提出極端的主張：“人其人，火其書(shū)，
廬其居，明先王之道以道之”，即強行使那些信仰佛、道二教的人接受儒家文化，
使他們回到正途上來(lái)。由此可見(jiàn)，韓愈在掊擊佛道的同時(shí)，“扶樹(shù)教道”的態(tài)度不
可謂不激烈。
韓愈在對佛道二教展開(kāi)激烈抨擊的同時(shí)，也不得不承認儒家文化自孔子死后已
經(jīng)衰落了，衰落的根本原因則是“異端”對精神世界的爭奪。他感慨地說(shuō)：
周道衰，孔子沒(méi)，火于秦，黃、老于漢，佛于晉、魏。梁、隋之間，其言道德
仁義者，不入于楊，則入于墨，不入于老，則入于佛。（《原道》）
戰國時(shí)出現的楊、墨“異端”，是由孟子擔負起予以批判的責任；孟子以后出
現的老、佛“異端”，到韓愈為止還沒(méi)有人進(jìn)行過(guò)系統的抨擊；因此，他認為自己
天然地能夠承擔這一歷史使命。他認為，儒家傳統文化并沒(méi)有中絕，只不過(guò)現在已
極為衰弊，急待繼承與發(fā)展。為此，他全面提出了對后世儒學(xué)發(fā)展產(chǎn)生很大影響的
“道統”思想。他認為中華文化（即儒家主體文化）有一貫的精神，即“道”，這
個(gè)“道”與佛、老所謂的“道”根本不同?！暗馈庇蓺v代圣圣相傳，不絕如線(xiàn)。但
孟子以后，已無(wú)傳人能接續此道。他說(shuō)：
堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、
武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。（《原道》）
“道統”二字，韓愈還沒(méi)有正式使用[注]，但后世理學(xué)家“道統說(shuō)”的基本內
容，已全部包含在《原道》一文中。按：“道統”思想源于《孟子·盡心篇》下；，
隋代王通對道統思想也有所發(fā)展。韓愈的“道統”思想，可能受了《孟子》、王通
的啟發(fā)。另一方面，“道統”思想無(wú)疑受了佛教宗派傳法世系的影響[注]。韓愈提
出儒家的道統，目的是用來(lái)對抗佛教的宗派法統。韓愈以這一“道統”的當然繼承
人自居。他接著(zhù)說(shuō)：
荀與揚也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周
公而下，下而為臣，故其說(shuō)長(cháng)。（《原道》）
這樣，荀子、揚雄被排除在這一“道統”之外。在繼承“道統”這一問(wèn)題上，
韓愈未免有些自大。他本人也認識到捍衛此“道”的艱巨性，但他決心為這一偉大
的事業(yè)雖死無(wú)恨。他說(shuō)：
釋老之害過(guò)于楊墨，韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃
欲全之于已壞之后。嗚呼！其亦不量其力，且見(jiàn)其身詭，莫之救以死也。雖然，使
其道由愈而粗傳，雖滅死萬(wàn)萬(wàn)無(wú)恨。（《與孟尚書(shū)》）
韓愈的“道統”思想提出的這個(gè)問(wèn)題值得注意。首先，他明確指出，中華文化
的傳道正統，為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次，
孟子以后，道統失傳，出現了中華文化斷層。這個(gè)斷層被釋、老異質(zhì)文化填補，因
此，要恢復中華正統文化的領(lǐng)導地位，應先向佛、老開(kāi)火。第三，他明確指出，在
三代以前，中華文化道統與政統是一致的。自周公而下，道統與政統相分離，而為
臣所傳承。因此我們自然地得出結論：中華文化的本質(zhì)不在于君主為何人，而在于
是否繼承了“道統”，只有“道統”才使中國成其為中國。因此，“道統”應該高
于政統，并對政統產(chǎn)生制衡作用，使其在“道統”所認可的軌道上運行。
韓愈的“道統”說(shuō)對后世影響很大。朱熹繼承韓愈的學(xué)說(shuō)并加以改造，在孔子
以后，又增列顏淵、曾參、子思；于孟子以后，又增列二程子[注]。到朱熹的弟子
黃囗，又增列周敦頤及其師朱熹[注]。于是，理學(xué)家的“道統說(shuō)”至此遂告確定不
移。但理學(xué)家的“道統”中間并不包括韓愈，如果韓愈有靈，不知會(huì )作何感想！
三、直指人倫 倡性三品
人性問(wèn)題，在孔子的言論中很少提及?！墩撜Z(yǔ)》中只留下“性相近，習相遠”，
“唯上智下愚不移”（《陽(yáng)貨》）這樣幾句話(huà)，并沒(méi)有提出系統的人性論。孟子倡
“性善”之說(shuō)，關(guān)于“性”的探討，才成為儒家傳統文化中一個(gè)占顯著(zhù)地位的問(wèn)題。
但孟子“性善”論有一個(gè)不小的漏洞，即他只看到人性的“善”的一面，對現實(shí)生
活中大量“惡”的存在，卻無(wú)法作出合乎邏輯的解釋?zhuān)热蝗诵远肌吧啤?，那?br>“惡”的根源在哪里？因此，當時(shí)就有人提出反對，荀子的“性惡”論便是直接針
對孟子“性善”論而發(fā)的。但“性惡”論與“性善”論同樣面臨著(zhù)理論難題：無(wú)法
解釋現實(shí)生活中大量存在的“善”的事實(shí)。所以后來(lái)又有人試圖在“性善”“性惡”
兩者之間進(jìn)行調和。如西漢的董仲舒、揚雄，東漢的王充。揚雄主張“性善惡混”，
王充主張“性有善有惡”，即在孟、荀之間進(jìn)行了折衷。但對后世影響最大的還是
董仲舒的“性善情惡”主張。這種“性”、“情”二元論是在不觸動(dòng)孟子“性善”
說(shuō)這一權威結論的前提下，適當地吸收和改造了“性惡”論而形成的。王充《論衡
·本性篇》引董仲舒之言曰：
董仲舒覽孫（荀）、孟之書(shū)，作情性之說(shuō)曰：“天之大經(jīng)，一陰一陽(yáng)；人之大
經(jīng)，一情一性。性生于陽(yáng)，情生于陰。陰氣鄙，陽(yáng)氣仁。曰性善者，是見(jiàn)其陽(yáng)也；
謂惡者，是見(jiàn)其陰者也?！?br> 董仲舒以陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)改造儒家傳統文化，倡“性陽(yáng)情陰”“性仁情貪”即
“性善情惡”說(shuō)，這一主張后來(lái)被東漢官方神學(xué)寶庫——《白虎通》吸收?！侗笔贰?br>卷63《蘇綽傳》載《六條詔書(shū)》論治人之心曰：“人受陰陽(yáng)之氣以生，有情有性，
性則為善，情則為惡”。這顯然是接受了董仲舒的論點(diǎn)。
儒家人性說(shuō)，在兩漢以后再也沒(méi)有什么發(fā)展。原因是多方面的。首先，儒家哲
學(xué)經(jīng)學(xué)化以后，成為僵死的教條，章句、訓詁代替了對儒學(xué)義理之探討，記誦之學(xué)
代替了自得之學(xué)。這不僅使儒學(xué)再也沒(méi)有什么發(fā)展，而且給儒學(xué)的統治地位帶來(lái)了
全面的危機。其次，歷經(jīng)魏晉南北朝直到隋唐，先是玄學(xué)，后是佛學(xué)極其興盛，士
大夫在這兩者之中找到了哲學(xué)思辯的話(huà)題。如魏晉時(shí)代的“有無(wú)”、“本末”、
“才性”、“體用”之辯，今當時(shí)的士大夫如醉如狂；而佛學(xué)中高超精致的心性理
論，對士大夫也頗有吸引力，特別是禪宗的理論體系，產(chǎn)生了很大的影響。
韓愈“睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文”
[注]，進(jìn)行儒學(xué)革新。他在《寄盧仝》詩(shī)中說(shuō)：“《春秋》三傳來(lái)高閣，獨抱遺經(jīng)
究始終?！北砻鲗φ戮溆栐b不感興趣，而著(zhù)重對儒家文化內在精神的發(fā)明，建立儒
家的心性之學(xué)，以與佛學(xué)相抗。因此，他特別重視《禮記》中的《大學(xué)》一篇。在
《原道》一文中，他征引《大學(xué)》說(shuō)：
古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先
修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先試其意。然則古之所謂正心誠意
者，將以有為也。
指明儒學(xué)有體有用，異于佛、老之空虛不實(shí)。韓愈對《大學(xué)》的推崇，在中國
文化史上具有重要意義。陳寅恪先生在《論韓愈》一文中評價(jià)說(shuō)：
退之首先發(fā)見(jiàn)《小戴記》中《大學(xué)》一篇，闡明其說(shuō)，抽象之心性與具體之政
治社會(huì )組織可以融會(huì )無(wú)礙，即盡量談心說(shuō)性，兼能濟世安民，雖相反而實(shí)相成，天
竺為體，華夏為用，退之于此奠定后來(lái)宋代新儒學(xué)之基礎，退之固不世出之人杰，
若不受新禪宗之影響，恐亦不克臻此。又觀(guān)退之《寄盧全詩(shī)》，則知此種研究經(jīng)學(xué)
之方法亦由退之所稱(chēng)獎之同輩中發(fā)其端，與前此經(jīng)詩(shī)著(zhù)述大意，而開(kāi)啟宋代新儒學(xué)
家治經(jīng)之途徑者也。
陳寅恪評韓愈發(fā)明《大學(xué)》之旨著(zhù)重于三點(diǎn)：其一是受新禪宗之影響；其二是
奠定新儒學(xué)之基礎；其三是開(kāi)啟新儒學(xué)治經(jīng)新方法。這是非常中肯的。
韓愈在革除儒學(xué)積弊，發(fā)明正心誠意之旨，直指人倫的同時(shí)，提出了一種新人
性論，即“性三品”說(shuō)。
韓愈在《性論》一文中，對以前各家的人性論作了總結。他開(kāi)宗明義地給“性”
“情”下了定義：
性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。
也就是說(shuō)，“性”是先天就有的；“情”是后天所得的。性、情二分法是從董
仲舒那里繼承下來(lái)的。接著(zhù)，他提出了自己的人性論：“性之品有三，而其所以為
性者五；情之品有三，而其所以為情者七?！?br> 關(guān)于性分上中下三品，韓愈解釋說(shuō)：
性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，
惡焉而已矣?！?br> 可知，韓愈所謂上品之性，只有善而無(wú)惡；中品之性，則可以善，也可以惡，
關(guān)鍵在于引導；下品之性，則只有惡而無(wú)善。這樣，韓愈把“性善”論，“性有善
有惡”論及“性惡”論統一在“性三品”說(shuō)之中。他批評前人說(shuō)：
孟子之言性曰：“人之性善?！避髯又孕栽唬骸叭酥詯??！睋P子之言性曰：
“人之性善惡混?！狈蚴忌贫M(jìn)惡，與始也混而今也善惡，皆舉其中而遺其上下者
也，得其一而失其二者也。
韓愈認為孟、荀、揚三子言性皆是以偏概全，缺乏分析。
構成“性”的要素有五，即仁、禮、信、義、智這五種道德品質(zhì)（五常），在
“性三品”中，這五種道德品質(zhì)的比重不一：
上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，其于四也
混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。
即上品之性五常俱備，而統于仁，下品之性反于仁而違背其余四種品質(zhì)，中品
之性里仁的成份多少不同，其余四者雜而不純。正因為有了這五種規定性，所以與
佛、老在“虛”“無(wú)”基礎上言性是根本區別的。他把“性”說(shuō)建立在人倫的基點(diǎn)
上，這就拈出了儒家文化與佛老文化本質(zhì)區別。后來(lái)朱熹對韓愈的性論評論說(shuō)：
“退之說(shuō)性，只將仁義禮智來(lái)說(shuō)，便是識見(jiàn)高處?！盵注]
韓愈認為情是“接于物而生”，即后天才有的。情包括喜、怒、哀、懼、愛(ài)、
惡、欲七種。情也分為上中下三品，并與性之上中下三品相對應。上品之性有上品
之情，中品之性有中品之情，下品之性有下品之情。他說(shuō)：
上焉者之于七也，動(dòng)而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合
其中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性視其品。
可見(jiàn)，韓愈并不否認情感欲望的存在。但主張“情”要適“中”，這個(gè)中就是
合乎儒家的倫理規范，“性三品”與“情三品”是一致的。
韓愈的“性三品”說(shuō)的思想淵源，與董仲舒把人性分為“圣人之性”、“中人
之性”、“斗筲之性”三類(lèi)有密切關(guān)系。但董仲舒主張“性善情惡”，把“性”、
“情”對立起來(lái)，這并沒(méi)有被韓愈接受，在這一點(diǎn)上，韓愈比董仲舒前進(jìn)了一步。
從理論上說(shuō)，韓愈把封建的道德說(shuō)成是人類(lèi)的普遍人性，這并沒(méi)有從本質(zhì)上解
決人性問(wèn)題，而且他將人性品級化，從社會(huì )作用上來(lái)說(shuō)，在于論證封建倫理秩序合
乎人性。他說(shuō)：“上之性就學(xué)而愈明，下之性畏威而寡罪；是故上者可教，而下者
可制也?！保ā对浴罚τ谙缕分?，既然無(wú)法改變，只有以威相加，以刑相制
了。
繼先秦、兩漢以后，韓愈重提儒家人性論，產(chǎn)生了很大的影響?！对浴芬晃?br>寫(xiě)成后，李翱、皇甫提、杜牧也寫(xiě)出文章，發(fā)表了對人性問(wèn)題的看法。至宋儒遂愈
演愈烈，“性情”問(wèn)題成為理學(xué)的主題。經(jīng)韓愈倡導，宋儒的發(fā)展，佛教原有的性
理之學(xué)方面的優(yōu)勢逐漸被新儒學(xué)取代，儒家文化的主體地位重新被牢固地確定了下
來(lái)。
四、千秋萬(wàn)歲名不寂寞
韓愈革新儒學(xué)，倡導古文，開(kāi)一代新風(fēng)。史學(xué)大師陳寅烙在《論韓愈》一文中，
對他予以極高的評價(jià)：
綜括言之，唐代之史可分為前后兩期，前期結束南北朝相承之舊局面，后期開(kāi)
啟趙宋以降之新局面，關(guān)于政治、社會(huì )、經(jīng)濟者如此，關(guān)于文化、學(xué)術(shù)者亦莫不如
此。退之者，唐代文化學(xué)術(shù)史上承先啟后、轉舊為新關(guān)折點(diǎn)之人物也。
這一評價(jià)非常中肯。但是，韓愈生前生后并非一貫受人尊崇。正如李漢所說(shuō)的，
在他生前“時(shí)人始而驚，中而笑且排，先生益堅，終而翕然隨以定?！保ā俄n昌黎
集》序）“自愈沒(méi)，其言大行，學(xué)者仰之，如泰山北斗云?！保ā缎绿茣?shū)·韓愈傳》）
唐末皮日休甚至請求以韓愈配享太學(xué)。
到了宋初，韓愈的地位大大下降，“號為時(shí)能文者，取科第，擅名聲，以夸榮
當世，未嘗有道韓文者?！钡搅藨c歷年間，經(jīng)過(guò)歐陽(yáng)修、蘇軾等人的大力提倡，
“韓文遂行于世，至于今蓋三十余年矣。學(xué)者非韓不學(xué)也，可謂盛矣?！盵注]又重
新出現了韓文熱。歐陽(yáng)修尊之為文宗，石介列之于道統，蘇軾作《潮州韓文公廟碑》，
竟贊韓愈“匹夫而為百世師，一言而為天下法?！倍虅t欣賞韓愈抬高孟子的做法，
說(shuō)“如《原道》之言，雖不能無(wú)病，然自孟子以來(lái)，能知此者，獨愈而已?！?br> 但宋人對韓愈也不是一味推崇。如對韓愈評價(jià)極高的蘇軾，雖然肯定韓愈尊孔
孟、拒佛老，但認為“韓愈之于圣人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂(lè )其實(shí)”，
“其論至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說(shuō)而不知?！盵注]理學(xué)大師朱熹雖然
肯定韓愈“所以自任者不為不重”，但又指出他“平生用力深處，終不離文字言語(yǔ)
之工”，評韓愈《原道》是“無(wú)頭學(xué)問(wèn)”，評《讀墨》也說(shuō)韓公“第一義是學(xué)文字，
第二義方究道理?！迸u他在理論上缺乏深度和建樹(shù)。[注]王安石則對韓愈貶多褒
少。他在《讀韓》一詩(shī)中寫(xiě)道：“紛紛易盡百年身，舉世無(wú)人識道真。力去陳言夸
末俗，可憐無(wú)補費精神?！闭f(shuō)韓愈并沒(méi)有把握儒家真正的“道”，他的努力徒勞無(wú)
益。宋人評韓還涉及到韓愈的人品，如說(shuō)他貪祿喜進(jìn)、言行失儉、沽名釣譽(yù)等等。
如《苕溪漁隱叢話(huà)》前集卷18引蘇軾責備韓愈“示兒皆利祿事”，《河南程氏遺書(shū)》
卷18記伊川語(yǔ)謂“退之正在好名中”，又說(shuō)“退之晚來(lái)為文，所得處甚多；學(xué)本是
修德，有德然后有言，退之卻倒學(xué)了?！睆堊由亍稒M浦日新》說(shuō)“韓退之求官書(shū)略
不知恥”。朱熹甚至說(shuō)韓愈“當初本只是要討官職做，始終只是這心。他只是要做
得言語(yǔ)似六經(jīng)，便以為傳道。至其每日功夫，只是做詩(shī)博奕，酣飲取樂(lè )而已?！盵注]
明末清初的王夫之在《讀通鑒論》中，對韓愈的道、文、詩(shī)、德無(wú)一褒詞，說(shuō)他
“所奉者義也，所志者利也?！敝钡浆F代，人們對韓愈的評價(jià)仍無(wú)定論，聚訟紛紛，
真可謂“千秋萬(wàn)歲，名不寂寞”（錢(qián)鐘書(shū)語(yǔ)）。
對韓愈評價(jià)，不能失之片面和武斷。韓愈這個(gè)人有他的時(shí)代局限性。對他勇于
進(jìn)取、追逐功名這一點(diǎn)，我們要看到他不像后來(lái)的道學(xué)家那樣虛偽。而且他積極入
世，勇于任責，對政治表現出極大的關(guān)懷，為了維護自己所懷之“道”，敢于直言
忤君，觸犯逆鱗，這表現了一個(gè)正直士大夫應有的品格。至于以利祿誘子一事，封
建社會(huì )有幾人不是在利益驅動(dòng)之下讀書(shū)做官的？
韓愈的一生，幾經(jīng)浮沉。特別是處在朋黨、宦官、藩鎮斗爭的三角關(guān)系中，個(gè)
人的命運更難以捉摸。他依違其間，盡管各個(gè)集團之中都有與他交往的友人，但雙
方都懷著(zhù)或明或暗的戒心。因此，他有時(shí)感到非常的孤獨。他自述說(shuō)：“公不見(jiàn)信
于人，私不見(jiàn)助于友，跋前躓后，動(dòng)輒得咎?！保ā哆M(jìn)學(xué)解》）“不善交人，無(wú)相
生相死之友于朝?！保ā夺屟浴罚捌渲艺吖躺?，知而相愛(ài)不相忌者又加少，內
無(wú)所資，外無(wú)所從，終安何為乎？”（《與李翱書(shū)》）但總的來(lái)說(shuō)，韓愈雖屢被貶
黜，卻能得以善終，平生的名位也不為不高。他有一首《示兒詩(shī)》這樣寫(xiě)道：“始
我來(lái)京師，止攜一束書(shū)。辛勤三十年，以有此屋廬?！_(kāi)門(mén)問(wèn)誰(shuí)來(lái)？無(wú)非卿大夫?！?br>可見(jiàn)他對自己的處境還是較為滿(mǎn)意的。他雖然一生汲汲追求功名，但并不滿(mǎn)足于個(gè)
人富貴，始終保持著(zhù)強烈的進(jìn)取心，希望立德、立言、立功，對那些“得一名、獲
一位，則棄其業(yè)而役役于持權者之門(mén)，故事業(yè)功德日以忘，月以削，老而益昏，死
后遂亡”[注]的人非常輕蔑。他認為，身為素習儒業(yè)的士大夫，對社會(huì )、對封建國
家應該有強烈的責任感，以天下為己任，勇于擔負起振斯溺、覺(jué)斯民的責任，雖然
“事修而謗興，德高而毀來(lái)”[注]，也在所不辭。因此，他在朝中遇事能先人之所
言，言人之所不敢言，不甘寂寞，評議朝政，表現了一個(gè)正直的儒家士大夫應有的
氣節。他還以儒家傳統的衛道士自居，把復興儒學(xué)、排低異端作為自己平生的事業(yè)。
史書(shū)說(shuō)“自晉訖隋，老、佛顯行，圣道不斷如帶，諸儒倚天下正議，助為怪神；愈
獨喟然引圣，爭四海之惑，雖蒙訕笑，囗而復奮。始未之信，年大顯于時(shí)?！苯?jīng)過(guò)
他的努力，他的學(xué)術(shù)思想漸漸被接受，在他去世后，“其言大行，學(xué)者仰如泰山北
斗”[注]。
韓愈對后世的影響是多方面的。他的文學(xué)成就，具有持久的生命力。他的散文
行文流暢，富于變化，感情充沛，筆力雄健，語(yǔ)言生動(dòng)精煉，給后世留下了許多燴
炙人口的佳句。成書(shū)于清代康熙年間，在社會(huì )上具有很大影響的《古文觀(guān)止》，共
輯明末以前的50余家散文220篇，其中韓愈一家的就有24篇，可見(jiàn)其深受人們的推崇。
韓愈的文學(xué)理論與他的新儒學(xué)主張是密切相關(guān)的。他不提倡為作文而作文，而要求
在文章中要體現、反映儒家之“道”。他說(shuō)：“君子居其位，則思死其官；未得位，
則思修其辭，以明其道。我將以明道也?！盵注]這就是“文以明道”的主張。此外，
他在論述文學(xué)的產(chǎn)生時(shí)，提出了“不平則鳴”與“文窮益工”的見(jiàn)解。這些理論豐
富了我國文藝理論的寶庫。
韓愈的新儒學(xué)理論，盡管后世有不少疵議，但現在人們講新儒學(xué)史，大體都要
追溯到韓愈。首先，韓愈排低異端，攘斥佛老的用心，成為后世新儒學(xué)興起的原因
之一。其次，韓愈對儒家心性論的關(guān)注，開(kāi)了后世新儒學(xué)之先河。再次，韓愈的道
統說(shuō)，對后世新儒學(xué)產(chǎn)生了直接的影響。韓愈以后，很多新儒學(xué)家都致力于理論創(chuàng )
造，發(fā)揮儒學(xué)奧旨，并以道統的繼承人自居，推動(dòng)儒家文化的向前發(fā)展。最后，韓
愈著(zhù)重發(fā)掘儒學(xué)的基本精神，對章句訓詁基本上沒(méi)有什么注意，推動(dòng)了儒學(xué)研究方
法的革新。所有這四點(diǎn)，印證了陳寅恪先生的論斷：韓愈是唐代學(xué)術(shù)文化史上承先
啟后、轉舊為新的關(guān)鍵人物。我們可以更進(jìn)一步說(shuō)：韓愈不僅是唐代學(xué)術(shù)文化史上
具有劃時(shí)代意義的人物，更是中國儒學(xué)史上承先啟后、轉舊為新的關(guān)折性人物。
（楊世文 撰）
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