作者：顔文強
作者簡(jiǎn)介
如果說(shuō)，“道炁”化生人是從整個(gè)人類(lèi)整體的起源而言，那么人類(lèi)起源之后，作為生命的個(gè)體，其存在和表現出來(lái)的形式又是什么？顯然，最主要的是精（形）、氣、神。其中“精”是“形”的精華部分。管子說(shuō)：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人?！薄熬舱?，氣之精者也?！薄皻庹?，身之充也?！?/span>《淮南子·原道訓》則明確指出人是形、氣、神三者構成：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也?！?/span>《靈樞·天年第五十四》：“血氣已和，營(yíng)衛已通，五臟已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人。”指出了神、氣與五臟形體是為生命的組成部分。道教經(jīng)典《太平經(jīng)》亦云：“人有一身，與精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則兇。無(wú)精神則死，有精神則生。”需要注意的是，這里的“形者主死”并不是說(shuō)人的形體主導死亡，而是指形體脫離精神后，只能是一具死尸?！鹅`樞·天年第五十四》曰：“百歲，五臟皆虛，神氣皆去，形骸獨居而終矣。”即是說(shuō)形體與精神不可分離的重要性。因此，《太平經(jīng)》顯然是把形和精神作為人生命的組成部分，并且強調了精神的主導作用。另外，此時(shí)的“精”與“神”連用，是以“精”來(lái)修飾“神”，不是作為“形”的組成部分的內涵來(lái)使用?！倍皻狻钡闹匾詣t是“人氣亦輪身上下。神精乘之出入。神精有氣，如魚(yú)有水。氣絕神精散，水絕魚(yú)亡?！?/span>這以“水”之于“魚(yú)”的關(guān)系比喻“氣”對于生命的重要性。這里有一個(gè)細節，文中使用“神精”一詞，是“神”在“精”前，二者并列使用，與上文“精神”內涵不同。對于形、氣、神，《太平經(jīng)》還有以形象的比喻：“形體為家也，以氣為輿馬，精神為長(cháng)吏，興衰往來(lái)，主理也?！?/span>《雜著(zhù)捷徑·保精神》則曰：
精者，神之本；氣者，神之主；形者，神之宅也。故神太用則歇，精太用則竭，氣太勞則絕。是以人之生者，神也；形之托者，氣也。若氣衰則形耗，而欲長(cháng)生者，未之聞也……夫神明者，生化之本；精氣者，萬(wàn)物之體。全其形則生養其精氣，則性命長(cháng)存矣。
這里很規整地闡述了精、氣、神、形對于生命缺一不可的重要性。其中“形”是側重于從外面看的人身的整體概括。精、氣、神則側重于從體內生命存在形式的提煉概括?！督鸬ご笠氛撌龅剑骸?/span>精實(shí)一身之根本，未有木無(wú)根而能久乎？象川翁曰：精為生氣，氣能生神，榮衛一身，莫大于此。養生之士，先寶其精，精滿(mǎn)則氣壯，氣壯則神旺，神旺則身健而少病。內則五藏敷華，外則皮膚潤澤，顏容光彩，耳目聰明，老當益壯，神氣堅強。”精滿(mǎn)、氣壯、神旺是身體康健的重要標準。
從上可見(jiàn)，“精”是人形體的重要精華部分，側重于有形?！吧瘛笔侨藘仍谏木褚庾R和思維活力，側重于無(wú)形?！皻狻眲t是“精”與“神”的載體，介于二者之間，是一種比“精”更為精微的極細微物質(zhì)。要言之，“精”是根本、是物質(zhì)基礎、“神”是主導，“氣”是連接二者的中介和橋梁，具有關(guān)鍵性的樞紐作用。三者只要缺少其中任何一個(gè)元素，生命都不復存在。所謂：“氣來(lái)入身，謂之生。神去于身，謂之死?！?/span>因此，精、氣、神三者的量的多與少，無(wú)疑是人生命力強弱的重要衡量標準。而這對于判斷人的健康程度和疾病的診斷具有極為重要的臨床指導意義。如中醫家常根據人形體的肥瘦、說(shuō)話(huà)語(yǔ)氣的強弱以及“呼吸之氣”、把脈所得“谷氣”的和緩、人思維活力和精神意識的狀態(tài)等“體征”來(lái)判斷一個(gè)人病位、病因、疾病輕重以擬定治療方案。同樣的道理，平常的養生保健也當要根據精、氣、神理論來(lái)指導。如節欲可保精，不要做大的體力活和話(huà)不要講太多以減少氣的耗散，以及靜心、調心、保持心情舒暢等方式來(lái)恢復健康。本草治病與藥膳食療亦是緊緊圍繞這一原則，如枸杞子的補精血、人參的補氣、合歡花的舒心調神等。
精氣神三者各自有所側重，又能夠相互轉化和滋生?！额?lèi)證治裁》云：“一身所寶，惟精、氣、神。神生于氣，氣生于精，精化氣，氣化神。”《清宮秘方大全》：“精生氣，氣生神，精極則無(wú)以生氣，故瘦弱少氣，氣弱則不能生神。”《云笈七籖》：“形者，氣之聚也；氣虛則形羸。神者，精之成也，精虛則神悴?！?/span>《長(cháng)生胎元神用經(jīng)》曰：“炁結為形，形是受炁之本宗，炁是形之根元。”《晉真人語(yǔ)錄》：“炁是神之母，神是炁之子?！?/span>這里有一個(gè)關(guān)鍵細節需要特別注意：在大部分文獻，特別是純中醫古籍里，我們所看到更多的是，“精化（生）氣、氣化（生）神”這一單向性的化生順序，而很難見(jiàn)到“神生氣、氣生精”這一逆向性化生的文獻記載，而且唯一有逆向化生痕跡的往往是“氣聚形”，而不是“氣生精”。而在當今的中醫藥學(xué)教材或論著(zhù)中，也大都是以一句“精氣神能夠相互轉化”或意思相近的語(yǔ)言一語(yǔ)帶過(guò)，使得我們常誤認為三者能夠雙向地自由化生。那么此時(shí)我們自然就會(huì )產(chǎn)生幾個(gè)問(wèn)題：神能生氣、氣能生精嗎？如果能，精、氣、神三者能夠雙向化生，順逆方向有什么區別？這對醫療實(shí)踐指導意義又在何處？
對于以上問(wèn)題的回答，實(shí)際上要涉及到到精氣神的先天與后天之分。明代著(zhù)名醫家張景岳在其《類(lèi)經(jīng)》從“先天炁”與“后天氣”的角度論述曰：“氣義有二：曰先天氣，后天氣。先天者，真一之氣（炁），氣（炁）化于虛，因氣（炁）化形，此氣（炁）自虛無(wú)中來(lái)；后天者，血氣之氣，氣化于谷，因形化氣，此氣自調攝中來(lái)。此一'形’字，即'精’字也。蓋精為天一所生，有形之祖……先天之氣（炁），氣（炁）化為精；后天之氣，精化為氣。精之與氣，本自互生。精氣既足，神自王（通“旺”）矣?！?/span>張景岳告訴我們，來(lái)自于“虛無(wú)”的“氣”是先天炁。來(lái)自于水谷營(yíng)養的“氣”是后天氣（當然，水谷之氣只是后天氣中的一種）。其中先天炁化生出精，故此精為先天之精；后天之精可化生出后天之氣。精氣（炁）相互轉化的層次不同。當然，張景岳這里并未說(shuō)清楚。其實(shí)，此處理解的關(guān)鍵乃是，先天的精、氣、神，分別稱(chēng)為元精、元氣、元神；后天的精、氣、神則直接稱(chēng)為精、氣、神。對于先、后天精氣神的區別與應用，世俗醫家并未深入探討，比較系統闡述則是見(jiàn)于道門(mén)經(jīng)典。對于先天精、氣、神，清代道醫劉一明在《修真后辨》中闡釋曰：
紫清翁云：其精不是交感精，乃是玉皇口中涎；其氣即非呼吸氣，乃知卻是太素煙；其神即非思慮神，可與元始相比肩。是即所謂“元精、元氣、元神”也。 精氣神而曰元，是本來(lái)之物。人未有此身先有此物。既有此物，而后無(wú)形生形、無(wú)質(zhì)生質(zhì)，乃從父母未交之時(shí)而來(lái)者。方交之時(shí)，父精未施，母血未包，情合意投，其中杳冥有物，隔礙潛通，混而為一，氤氳不散；既而精泄血受，精血相融，包此一點(diǎn)之真，變化成形，已有精氣神寓于形內。雖名為三，其實(shí)是一。一者，混元之義；三者，分靈之謂。一是體，三是用。蓋混元之體，純一不雜為精，融通血脈為氣，虛靈活動(dòng)，為神。三而一，一而三。所謂“上藥三品者”，用也；所謂“具足圓成者”，體也。不得言三，亦不得言一。
從此段論述可以看出，先天之精、氣、神是在父母未交之前由天人相感所得，由“一點(diǎn)之真”——也就是前文分析的“先天一炁”發(fā)用為三而成?！跋忍煲粸拧贝健熬寡堋敝畷r(shí)，旋即發(fā)用為元精、元氣、元神父精母血將其包裹，從而結成胎兒。值得留意的是，盡管道教醫家此觀(guān)點(diǎn)帶有一點(diǎn)宗教色彩，然而，如果我們拋卻先入為主的西方所謂“科學(xué)”思想，就會(huì )發(fā)現劉一明對于“胎孕”的描述不但符合古人“宇宙觀(guān)”和“生命觀(guān)”的傳統認識，而且十分自然合理，甚至堪稱(chēng)“精辟”。從易經(jīng)坎卦中，我們可以看到中間的陽(yáng)爻相當于“一點(diǎn)之真”，被前后兩條陰爻（可視為父精母血）包裹，十分形象。清代名醫喻嘉言在其《醫門(mén)法律》中則直接稱(chēng)為“一點(diǎn)真陽(yáng)”：“父母媾精之時(shí)，一點(diǎn)真陽(yáng)，先身而生，藏于兩腎之中，而一身之元氣（炁），由之以生，故謂生氣之原?！?/span> “真陽(yáng)”為一、化為“三”則為元精、元氣、元神。三者混融為一，即是“真陽(yáng)”。其所在之處是“兩腎之中”，即兩腎中間，而不是“兩腎之內”。其準確的位置是兩腎中間的命門(mén)穴與肚臍之間（包括臍下三寸附近）的“子宮”位置——玄關(guān)、玄竅，即道門(mén)醫家內煉的下丹田結丹虛空處。劉一明指出：“蓋此物不在內，不在外，不落五蘊八識，不在五臟六腑，不在六根門(mén)頭，不在百骨穴竅，而在乎玄關(guān)一竅?！睂Υ?/span>《梅華問(wèn)答編》亦有細致描述：
先天真一之氣（炁），自人受生時(shí)，得無(wú)極之至真，由太極一判而來(lái)。天賦之一點(diǎn)●，落入母之子宮，凝合父母之陰陽(yáng)而成人。此天賦一點(diǎn)之命根，即先天真一之氣（炁），又謂太乙含真之氣（炁）。太極又化而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)化生五行。其陰陽(yáng)五行之精粹，凝集為精氣神，故此先天即隱寓于后天之中。然其立根處總在臍中氣穴之內，是以臍中命蒂之處，謂之祖竅，猶花之根，果之蒂也。
此段論述與劉一明的《修真后辨》甚是接近。那么，此“先天真一之炁”是否就是元精、元氣、元神？劉一明在《修真后辯》專(zhuān)列《先天真一之炁》篇進(jìn)行考辨：
緣督子曰：先天之氣自虛無(wú)中來(lái)。悟真云：道自虛無(wú)生一氣，便從一氣產(chǎn)陰陽(yáng)。道光云：有物先天地，無(wú)名本寂寥；能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)凋。此皆言先天之氣為生物之祖氣，乃自虛無(wú)中來(lái)，為萬(wàn)象之主，天地之宗，無(wú)形無(wú)象，無(wú)聲無(wú)臭，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，搏之不得。然雖無(wú)形而能生形，無(wú)象而能生象。以言其神，為不神之神；以言其氣，為真一之氣；以言其精，為真一之精；又名真種，又名金丹，又名他家不死方。非后天呼吸氣、思慮神、交感精可比，亦非元精元氣元神可同。蓋元精元氣元神，在后天則為陽(yáng)，在先天還為陰。非若先天真一之氣，歷萬(wàn)劫而不壞，超群類(lèi)而獨尊，生死不拘，有無(wú)不立，為后天精氣神之根本，為先天精氣神之主宰，乃至陽(yáng)之物，天上之寶，人罕識之。……此先天真一之氣是生物之祖氣，是鴻蒙未判之始氣，是混沌初分之靈根。
從中可見(jiàn)，“先天一炁（氣）”是比“元精、元氣、元神”更為原始的“祖氣”——“鴻蒙未判”“混沌初分”的虛無(wú)祖炁，也就是我們前面探討的“道炁論”所指的“先天真炁”，其特征是“無(wú)形無(wú)象，無(wú)聲無(wú)臭，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，搏之不得”，是為“歷萬(wàn)劫而不壞”“生死不拘”“至陽(yáng)之物”“為先天精氣神之主宰”。雖然元精、元氣、元神皆帶有“元”字，這是針對后天有形有質(zhì)的狀態(tài)來(lái)言的。而元精、元氣、元神三者處于“先天”向“后天”轉化的分界點(diǎn)上，先天成分占據主導地位，故三者并用時(shí)的“元氣”有時(shí)也寫(xiě)作“元炁”，容易與萬(wàn)物本源的“元炁”——先天一炁混用。事實(shí)上，由于元精、元氣、元神是“先天一炁”開(kāi)始分化的第一步，處于“先天”向“后天”轉化的分界點(diǎn)上，故其“先天狀態(tài)”不及“先天一炁”，也不是道教內丹家追求用以積精累神的“藥材”——處于完全先天狀態(tài)的“先天一炁”?？梢?jiàn)，先天一炁是尚未分化的“純陽(yáng)之物”，由“道”直接化生，是純先天狀態(tài)的無(wú)形無(wú)質(zhì)的“精微物質(zhì)能量流”；而元精、元氣、元神雖然剛開(kāi)始分化，但已經(jīng)不是100%的純陽(yáng)之物了，所以劉一明說(shuō)“（先天一炁）為先天精氣神之主宰”“不得言三，亦不得言一”。此處“先天精氣神”就是指元精、元氣、元神——與后天精氣神相對而言。因此，若是元精、元氣、元神三個(gè)詞沒(méi)有兩個(gè)及兩個(gè)同時(shí)出現時(shí)，“元氣（炁）”一詞更多是指“先天一炁”，而元精、元氣、元神三者并用時(shí)的“元氣”嚴格來(lái)說(shuō)只能寫(xiě)作“元氣”，而不能寫(xiě)作“元炁”，以其已經(jīng)分化發(fā)用，非100%的純陽(yáng)之物，無(wú)法“歷劫不壞”，稱(chēng)為“先天”，是后天狀態(tài)的先天而已，故劉一明說(shuō)“在后天則為陽(yáng)，在先天還為陰”。要言之，先天“精氣神”（元精、元氣、元神）是在父母“情合意投”之時(shí)，由“先天真一之炁”落于母體子宮生發(fā)發(fā)用而來(lái)。《心印經(jīng)》說(shuō)：“上藥三品，神與氣（炁）精?；谢秀便?，杳杳冥冥。存無(wú)守有，頃刻而成。”此處“上藥三品，神與氣（炁）精”指的即是元神、元氣（炁）、元精——先天一炁的發(fā)用。李涵虛在其《涵虛秘旨·道竅談》中曰：“生人之氣，元氣（炁）也。父母未交以前，此氣（炁）存于穆。父母施受之際，此氣（炁）降于厥初……此氣（炁）甚靈，靈則有神，神即為元神。此氣（炁）甚清，清則至精，精即為元精。”此處“生人之氣”的“元氣（炁）”指先天一炁。后面的“此氣（炁）甚靈”的“元神”與“此氣（炁）甚清”的“元精”都是先天一炁的發(fā)用。另外，引文中的“穆”甲骨文寫(xiě)作：“”，像長(cháng)滿(mǎn)芒刺的籽實(shí)下垂的莊稼?！墩f(shuō)文解字》曰：“穆，禾也?！?/span>《山海經(jīng)》里有“天穆之野”的提法，以比喻遙遠之地。因此，文中所述“穆”當指充滿(mǎn)無(wú)限生機能孕育宇宙萬(wàn)物的混融天氣的茫茫宇宙。需要留意的是，此混融天氣內蘊生氣，乃是其已經(jīng)包含天地相互感應陰陽(yáng)的二氣在內?！?/span>厥初”是最原始的意思，《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》有“厥初生民，時(shí)維姜嫄”的記載。姜嫄即周民族的始祖?！妒酚?/span>·周本紀》說(shuō)：“周后稷，名棄，其母有邰氏女，曰姜原（嫄）?！?/span>
從上面論述可以看出，“無(wú)形無(wú)質(zhì)”的“先天真一之炁”是在父母“情投意合”之際，天人相感，從遙遠天際“頃刻”降于人身之肚臍，進(jìn)而存于子宮虛空處，旋即分化為先天精氣神（元精、元氣、元神），以為人體的生命之根，進(jìn)而再由父精母血包裹結成胚胎。其速度之快，真令人驚嘆，非現代的深受西方思維束縛的我們所能理解。清朝著(zhù)名御醫黃元御在《素靈微蘊·胎化解》說(shuō)：
兩精相摶，合而成形，未形之先，爰有祖氣（炁），人以氣化而不以精化也……陽(yáng)奇而施，陰偶而成，丁壬妙合，凝蹇而成。陰陽(yáng)未判，是謂祖氣……祖氣（炁）秉于先天，沖漠無(wú)形，其通塞從違，顯而可見(jiàn)者，后天之氣也。
清·徐靈胎在《醫學(xué)源流論·元氣存亡論》中也曰：
當其受生之時(shí)，已有定分焉。所謂定分者，元氣（炁）也。視之不見(jiàn)，求之不得，附于氣血之內，宰乎氣血之先。其成形之時(shí)，已有定數。
徐靈胎的“附于氣血之內，宰乎氣血之先”與劉一明的“精血相融，包此一點(diǎn)之真”的描述很是吻合，而黃元御“陰陽(yáng)未判”的“祖炁”與徐靈胎“視之不見(jiàn)，求之不得”的“元炁”，也就是“先天一炁”“太乙含真之炁”；進(jìn)而降落于母體子宮轉化為人體生命那部分先天“元精元氣元神”是有“定數”。這就決定了先天精氣神不能通過(guò)后天的飲食來(lái)彌補的特點(diǎn)。所以常說(shuō)“生死有定”當是指此含義了。
基于上面的分析，我們明白，這幾段闡述均是指先天的精氣神，其內涵又顯然迥異于當代我們中醫學(xué)教材所說(shuō)的：先天之精是來(lái)源于父母生殖之精，先天之氣來(lái)源于父母的腎氣。教材沒(méi)有“先天神”的提法，只有指人精神意識的“后天神”。其時(shí)，古人的論述很有助于我們理解“胎兒受孕”的本質(zhì)。也就是說(shuō)，并不是男女一交合，就會(huì )受孕。而提高受孕的成功率則需要男女雙方“情投意合”時(shí)達到天人相應的“杳冥有物，隔礙潛通，混而為一”的狀態(tài)。其中，天氣的好壞又是一個(gè)重要影響因素。唐朝著(zhù)名道醫、藥王“孫思邈”在《千金翼方》中諄諄告誡道：“日月薄蝕、大風(fēng)大雨、虹霓地動(dòng)、雷電霹靂、大寒大霧、四時(shí)節變，不可交合陰陽(yáng)，慎之?！?/span>孫真人此言對于今天當有警醒之用。何以當代不孕不育的概率居高不下？如果我們能夠靜下心來(lái)細想，是否與當事人密切相關(guān)也就不言而喻了。至于當代所謂的“科學(xué)成果”——“試管嬰兒”，筆者認為，由于缺乏父母的“情投意合”天人相應這一環(huán)節，即沒(méi)有順應生命自然化生之理，屬于人為后天干預的成分很重。所以由此方式產(chǎn)生的人體生命在健康、智力、情感等方面是否能與正常交合誕生的人的生命質(zhì)量相等同，是很值得作為當代人的我們所深思的。
對于先天精氣神，劉一明頗為準確地描述說(shuō)：“元精，如珠如露，純粹不雜，滋潤百??；元氣，如煙如霧，貫穿百脈；元神，至靈至圣，主宰萬(wàn)事?！?/span>此論十分形象。從中看出，先后天分界點(diǎn)的以元神最為精微，其次元氣，最后元精，所以元精當是最為接近后天氣。當然這是針對三者“發(fā)用”的“比喻”，并不是對元精元神元氣的“本然形狀”——先天一炁的描述。對于后天的精氣神，《修真后辨》論述亦十分具體：
后天之精，交感之精； 后天之氣，呼吸之氣； 后天之神，思慮之神。 三物有形有象，生身以后之物。 男女交媾，精血融和，結為胚胎。 胎中只有元氣，并無(wú)呼吸之氣。 及其十月胎完，脫出其胞，落地之時(shí)， “哇”的一聲，納受天地有形之氣，入于丹田，與元氣相合。 從此，氣自口鼻出入，外接天地之氣以為氣， 此呼吸氣之根也。后天之神，亦于此而生……至于交感之精，尤系后有之物。 在母胎時(shí)無(wú)此精，初生身亦無(wú)此精。
從這里可以看出，劉一明所指的后天之精，單純指“交感之精”，即生殖之精。即男孩長(cháng)到16歲、女孩長(cháng)到14歲左右時(shí)所產(chǎn)生的“天癸”?！端貑?wèn)·上古天真論》曰：“（女子）二七而天癸至，任脈通，太沖脈盛，月事以時(shí)下，故有子。……（丈夫）二八腎氣盛，天癸至，精氣溢寫(xiě)（瀉），陰陽(yáng)和，故能有子。”上文后天之氣單指呼吸之氣，后天之神指思慮之神，相當于我們現代理解的思維意識，也就是我們常說(shuō)的“精神”?，F在中醫教材，后天之“精”指來(lái)源于水谷之精，后天之氣，指水谷之氣和自然界的清氣，也就是呼吸之氣。這里有一個(gè)細節，水谷之氣，是由水谷之精所化生。當然，水谷之精和水谷之氣都是從“來(lái)源”而言。一旦經(jīng)脾胃腐熟和吸收后，就轉變?yōu)槿梭w的精氣神了。
對于先后天精氣神的轉化順序，五代時(shí)期譚峭《化書(shū)》中曰：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬(wàn)物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬(wàn)物所以通也。”元代陳致虛《金丹大要》：“何謂順？一生二，二生三，三生萬(wàn)物；故虛化神，神化氣，氣化精，精化形，形乃成人。何謂逆？萬(wàn)物含三，三歸二，二歸一；知此道者，怡神守形，養形煉精，積精化炁，煉炁合神，煉神還虛，金丹乃成?！?/span>譚峭從道的“委用”、陳致虛從“順逆”各自闡述了先后天精、氣、神的轉化順序。二者的論述基本一致。其中“委”，與“順”意思相近?！墩f(shuō)文解字》曰：“委，隨也。從女，禾聲?！?/span> “用”指“道”的發(fā)用，即修道，與陳致虛所論的內涵相同。虛無(wú)狀態(tài)的“先天一炁”先化生為處于先后天分界點(diǎn)的最為精微的元神，元神再化生元氣，元氣再化生先天之精。然后，元精轉化為后天形體。當然，先后天分界點(diǎn)的元精、元氣、元神的化生并不嚴格，因為三者都是“先天一炁”的分化與發(fā)用程度不同而已。后天的精氣神也不是完全的“精生氣”，因為水谷之氣充養形體之精屬于“氣生精”，而后天的思慮之神則卻為“氣”所生——氣流的運動(dòng)產(chǎn)生思想意識。因此，無(wú)論是世俗中醫家還是道教醫家，探索人體生命奧秘的最終落腳點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)總根源還是“氣”（含先天狀態(tài)的“炁”）。其中，后天的精氣神可以通過(guò)食物來(lái)滋養，而先天之精氣神卻無(wú)法通過(guò)食物來(lái)補充，是有“定數”。先天轉化為后天之后，先天一炁轉化元精、元氣、元神逐漸消耗，直至殆盡，人的生命也就隨之結束。而道門(mén)的內丹修煉，首先重造虛無(wú)之境獲得“先天一炁”補充所耗，煉已有的后天形體——后天之精為元精、元氣、元氣，不得烹煉永固形體，積累保生，使得長(cháng)生不老、甚至不死有了可能；進(jìn)而再不斷煉先天炁化為陽(yáng)神；最后煉神還虛、煉虛合道，重新回歸混沌。道教醫家這一精氣神的先后天劃分理論不僅可以解釋人的生命為何不能永恒存在。因為即便是醫術(shù)再高的醫家也無(wú)法長(cháng)生不死，乃是草藥針灸等醫療手段基本上都是著(zhù)眼于后天精、氣、神?；诖说日J識，如果醫療、養生手段能夠進(jìn)入先天精氣神特別是先天一炁層面，那么生命體也就有永久甚至永恒存在的希望了。這也是歷代高道不斷探索人類(lèi)生命奧秘所得出的寶貴理論。從另一角度看，這也提醒我們，在平常的日常生活與工作中，后天行為盡量做到保精、養氣、斂神以減緩先天精氣神耗散的速度始終是個(gè)日久彌新的永恒課題。
從上面文論所述可以看出，古人關(guān)于精氣神的內涵所指較多，我們理解起來(lái)有些困難。為此，需要作一總結歸納。為了更為直觀(guān)，筆者畫(huà)出《先后天精氣神示意圖》如下：
如果說(shuō)，精、氣、神是世俗醫家和道教醫家共同探討的概念，只不過(guò)有先后天的側重不同而已。那么，性與命則基本上僅是在道教醫家中特別是內丹醫家對人體生命存在形式進(jìn)行闡述的重要術(shù)語(yǔ)。那么什么是性、命？與精氣神有區別嗎？明代高道陸西星在《玄膚論·性命論》中曰：“性則神也，命則精與氣（炁）也。性則無(wú)極也，命則太極也?！?/span>這就是說(shuō)，性相當于神，命相當于精與氣（炁）?！督鸬ご笠芬舱f(shuō)：“何者為性命？人之一身至精至粹，至尊至貴，莫越精、氣（炁）、神三者。”薛陽(yáng)桂《梅華問(wèn)答編》：“夫所謂命者，氣（炁）之宗也。凡人之生，須藉乎氣（炁）；有氣則生，無(wú)氣（炁）則死，故人死曰斷氣（炁），氣（炁）斷則命絕?！?/span>也就是說(shuō)，性與命基本上是精、氣（炁）、神的另一表達。丁常春博士在《道性命名學(xué)概論》一書(shū)中也鮮明指出：“性命即'精氣神’論?！?/span>從后天的角度來(lái)言，“命”側重于“精氣”，大致偏于有形物質(zhì)層面；“性”側重于“神”偏于無(wú)形的思慮意識層面。當然，與精氣神一樣，作為修道范疇的“性命”也有先后天之分?！哆€真集·性說(shuō)》中曰：
性也者，先天一點(diǎn)至靈，人身中元神是也。此靈在父母未生以前，不曾添些；居父母已生之后，亦不曾減些。本自圓成，亦無(wú)余欠。是故人之生也，性無(wú)有不善，而于氣質(zhì)不同，稟受自異。故有本然之性，有氣質(zhì)之性。本然之性者，知覺(jué)運動(dòng)是也。氣質(zhì)之性者，貪嗔癡愛(ài)是也。
王道淵將“性”分為先天的“本然之性”和后天的“氣質(zhì)之性”?！氨救恢浴?在出生前為“先天一點(diǎn)至靈”也就是先天一炁。宋末元初丹道醫家李道純《中和集》曰：“或問(wèn)：何謂先天一氣（炁）？曰：天地未判之先，一靈而已，身中一點(diǎn)真陽(yáng)是也。以其先乎覆載，故名先天?！毕忍煲粸艧o(wú)形無(wú)質(zhì)“不曾添減”，是為“本自圓成”， 因而“人之初”是為“性本善”。其“知覺(jué)運動(dòng)”是指先天一炁發(fā)用的先天元神“無(wú)思無(wú)慮”的自然氤氳運轉，并不是后天的思慮意識的活動(dòng)。而“氣質(zhì)之性”則“貪嗔癡愛(ài)”，是為后天“神”的思慮活動(dòng)，自然會(huì )破壞、耗散先天元神。所以，這里所說(shuō)的“本然之性” 的“不曾添減”“無(wú)余欠”是指先天狀態(tài)的先天一炁的總量，而不是指落于母體子宮虛空處逐漸轉化為后天人體生命活動(dòng)的發(fā)用元神量不會(huì )減少。因為隨著(zhù)身體的增長(cháng)，用于發(fā)用的“本然之性”的元神量會(huì )日益減少，“氣質(zhì)之性”的識神量則會(huì )逐漸增長(cháng)，待到青春期“天癸至”，先天退位，后天遂占據主導地位。而等到年老時(shí)先天“本然之性”元神量發(fā)用轉化完畢，人體生命也就結束了，是為“死亡”。所以道門(mén)修煉講究“逆返先天”“復歸嬰兒” 即是逆后天返先天，“得道成仙”，目的是為了求得生命的永恒。所以這點(diǎn)與上文先后天“精氣神”的劃分可以等同參看。這里有個(gè)細節，就是“逆” 的含義，劉一明在《象言破疑》中專(zhuān)列《順逆說(shuō)》一篇詳加闡釋?zhuān)⒅赋稣f(shuō)：“雖云逆行，其實(shí)是順理而行，乃逆中之大順，因其與常人所行相反，故謂是'逆’。”也就是說(shuō)，常人屬于“后天”，修道之人要返回先天，就要“逆后天”才能“回先天”。對于先后天的“性”又稱(chēng)為“元神”與“識神”，這點(diǎn)在本章第三節會(huì )進(jìn)一步分析。從王道淵的此段論述中，我們得知，其僅是劃分了先后天的“性”，對于“命”尚未提到。劉一明在在《修真辨難》中則較完整地劃分了先后天“性”與“命”：
性有氣質(zhì)之性，有天賦之性；命有分定之命，有道氣（炁）之命。氣質(zhì)之性，分定之命，后天有形之性命；天賦之性，道氣（炁）之命，先天無(wú)形之性命。
即“性”包括先天的“天賦之性”和后天的“氣質(zhì)之性”，“命”包括先天的“道氣（炁）之命”和后天的“分定之命”。對照王道淵的論述，劉一明的“天賦之性”就是王道淵的“本然之性”，名異而實(shí)同。在其《修真后辯》則又稱(chēng)為“真假性命”，并對其內涵進(jìn)行了詳細解釋。劉一明說(shuō)：
性有天賦之性，有氣質(zhì)之性；命有天數之命，有道氣（炁）之命。天賦之性，良知良能，具眾理而應萬(wàn)事者也；氣質(zhì)之性，賢愚智不肖，秉氣清濁、邪正不等者也。天數之命，夭壽窮通、富貴困亨、長(cháng)短不一者也；道氣（炁）之命，剛健純粹，齊一生死，永劫長(cháng)存，天地不違，陰陽(yáng)不拘者也。天賦之性為真，氣質(zhì)之性為假；道氣之命為真，天數之命為假。真者，先天之物；假者，后天之物。先天在陰陽(yáng)之外，后天在陰陽(yáng)之中。此真假不同，性命有異。修道者若知修天賦之性，以化氣質(zhì)之性；修道氣（炁）之命，以轉天數之命，性命之道得矣。
也就是說(shuō)，先天之“性”是為“真性”，后天之“命”是為“假命”。先天“性命”超越生死、陰陽(yáng)不拘，后天“性命”受陰陽(yáng)所拘，富貴窮通是有定數。修道正是為了擺脫“假性命”追求“真性命”，了卻生死?？梢?jiàn)，在內丹醫家眼中“性命”的概念更多地是在“先天”的層面使用。如《重陽(yáng)真人授丹陽(yáng)二十四節》云：“性者是元神，命者是元氣（炁），名曰性命也。”《中和集·性命論》：“夫性者，先天至神一靈之謂也。命者，先天至精一氣之謂也?！?/span>上文已論，元神、元氣、元精三者有兩個(gè)以上并用時(shí)更多的是指“先天一炁”的發(fā)用不同角度來(lái)言的。上文“天賦之性”與“道氣（炁）之命”并用，之所以稱(chēng)為“先天之物——真性命”能不為“陰陽(yáng)所拘”，當時(shí)指純陽(yáng)之物的“先天一炁”不同的發(fā)用角度（尚未分化）來(lái)闡述的；否則先天真炁一旦開(kāi)始分化，無(wú)論先天成分再多，也無(wú)法達到100%的精純無(wú)雜了?！缎悦缰肌芬驳溃骸昂沃^之性？原始真如，一靈炯炯是也；何謂之命？先天至精，一炁氤氳是也。”張三豐在《大道論》中曰：“氣脈靜而內蘊元神，則曰真性；神思靜而中長(cháng)元氣， 則曰真命。”可見(jiàn)“先天性”為元神，“先天命”為元氣（含元精），不過(guò)這都是基于后天形體的對應角度來(lái)言。真正可以超越陰陽(yáng)的乃是“天賦之性”和“道氣（炁）之命”氤氳合一的先天一炁。從假借后天性命修出先天性命進(jìn)而性命雙了的步驟來(lái)看，后天性與命也是修道的重要部分，缺一不可，因而二者是通向“真性命”彼岸之“舟楫”。彼岸未到，舟楫豈可棄？盡管“金丹派”南、北二宗在兩者的修煉次序上有所不同，但“性命雙修”卻是道門(mén)中人共同的特點(diǎn)。王道淵在《還真集》中說(shuō)：“性命雙全，方為了道；形神俱妙，方證金仙?！?/span>可謂準確精辟?；谏厦娴姆治?，為了便于記憶，筆者畫(huà)出《先后天性命示意圖》如下：
對于性命學(xué)說(shuō)，儒家也有較多的闡發(fā)。荀子曰：“生之所以然者，謂之性?！?“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。”《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！?/span>《漢書(shū)·董仲舒傳》曰：“命者，天之令也；性者，生之質(zhì)也；情者，人之欲也?！?/span>到了宋明理學(xué)，特別是陸王心學(xué)以“心”來(lái)闡理的“心性論”更是發(fā)揮得淋漓盡致。陸九淵說(shuō)：“人心至靈，此理至明；人皆具有心，心皆具是理?！薄?/span>宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”王陽(yáng)明也云：“心即性，性即理也。”“心外無(wú)理，心外無(wú)事。”“人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心。”也就是說(shuō)，在儒家看來(lái)，“性”與“命”也都是與生俱來(lái)的，圣賢所號召的正是要克己復禮，返回人的本性、本心。此點(diǎn)與道門(mén)講究返先天的“性命論”內涵相似。只不過(guò)，儒家更多的是，提倡通過(guò)日常品德修養的提升來(lái)回歸本性。道門(mén)醫家則是要通過(guò)重造虛無(wú)之境、運轉周天、性命和合來(lái)結成“金丹”的修煉方式以返回先天的“本然”狀態(tài)?？梢?jiàn)兩家所倡導的實(shí)踐法門(mén)、操作程序還是迥異的。相比而看，世俗醫家對于“性命”的論述是最少的，其醫療與養生實(shí)踐中主要還是以精氣神理論為主。主要原因，一是，精氣神學(xué)說(shuō)的“三分法”基本上可以涵括性命論的“二分法”，且更細致一些；二是，世俗醫家的養生治病主要還是在后天層面進(jìn)行，后天精氣神理路的詳細展開(kāi)足以指導方藥、針灸等醫療手段對絕大多數疾病的醫治了。
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