這里說(shuō)的總評價(jià)，也就是在總體上對董仲舒做一個(gè)蓋棺論定。根據上述的考察，對董仲舒的歷史地位和作用可以做如下概括：董仲舒的一生是治經(jīng)著(zhù)述、改造儒學(xué)、實(shí)踐儒學(xué)的一生。
　　他作為開(kāi)一代經(jīng)學(xué)之風(fēng)的《公羊春秋》大師，廣采博納，實(shí)現了對先秦諸子的真正綜合，建構起了一套新的儒學(xué)體系，特別是由于他首倡"罷黜百家，獨尊儒術(shù)"，經(jīng)武帝欽定，從此使儒學(xué)登上了封建社會(huì )意識形態(tài)的王座，與此同時(shí)，他還為西漢封建社會(huì )的建設提供了理論基礎，并在政治舉措上提出了一套具體的改革措施。董仲舒的所有這些理論和實(shí)踐活動(dòng)，都適應了時(shí)代的要求，順應了歷史的發(fā)展趨勢，因而鞏固和加強了以劉氏皇帝為核心的中央集權的封建王朝，促進(jìn)了西漢王朝大一統局面的形成和西漢社會(huì )生產(chǎn)力的發(fā)展。這對于中國封建社會(huì )的鞏固與發(fā)展，以及對中華民族傳統文化的豐富和發(fā)展，都具有不容忽視的重大意義。據此即可論定，董仲舒是漢代的第一大儒，封建社會(huì )理論大廈的設計師和建筑師，封建社會(huì )初期的有建樹(shù)的思想家，同時(shí)，他還是漢代的第一大教育家。以上這都是值得肯定的方面。不過(guò)，董仲舒的新儒學(xué)體系也包含了神秘主義的、形而上學(xué)的東西，特別是作為封建地主階級的意識形態(tài)，其維護封建專(zhuān)制和壓抑人性的方面，始終是消極方面，特別是到封建社會(huì )的后期，便日益走向了阻礙社會(huì )前進(jìn)的反動(dòng)方面。這就是我對董仲舒歷史地位的總評價(jià)。下面再對其中的三個(gè)問(wèn)題做一簡(jiǎn)略的論述。
　?。ㄒ唬┓饨ㄉ鐣?huì )理論大廈的建筑師
　　中國社會(huì )自春秋、戰國之際開(kāi)始向封建制度過(guò)渡，直到西漢前期，封建社會(huì )的意識形態(tài)或理論體系，或者沒(méi)有一統，或者雖有一統，但都未能指導統治者取得社會(huì )的長(cháng)治久安之效。
　　這樣便提出了為剛剛取得全國政權、但在政治上和思想上尚未實(shí)現大一統的封建王朝設計一套能夠維持其長(cháng)治久安的意識形態(tài)或理論體系的任務(wù)。董仲舒的新儒學(xué)就這樣適應時(shí)代的要求應運而生了。
　　董氏新儒學(xué)的體系如前所述：以孔、孟的儒學(xué)為核心，以陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)為構架，并廣泛吸取了先秦道家、法家、墨家等諸子的思想而構成。它主要包括以下幾個(gè)方面的內容：以自然神論之"天"為最高范疇、以陰陽(yáng)五行為構架和以"天人感應"為核心的宇宙論；"變而有常"的天道觀(guān)；真天意、辨物理的認識論；待教而善的人性論；以"三綱"、"五常"為核心的倫理思想；繼亂世必須"更化"的"三統"、"三道"的歷史觀(guān)；取法于天、以行仁政德治為核心的王道論；以及"獨尊儒術(shù)"的大一統論。
　　正是由于董仲舒所首倡的"罷黜百家，獨尊儒術(shù)"被漢武帝所恩準，從此，儒家思想不再是士人坐而論道和帶有"平民"色彩的非官方哲學(xué)了，它的理論體系和經(jīng)典，便成為居統治地位、為封建社會(huì )服務(wù)的官方意識形態(tài)。這一變化，在中國的文化變遷中起了雙重作用：一方面把"布衣"孔子變成了統治階級的圣人；另一方面，奠定了儒家學(xué)說(shuō)在中國古代傳統文化中的主干地位。從這個(gè)意義上說(shuō)，董仲舒對于中國傳統文化的形成和發(fā)展起了極其重大的作用。由此也就奠定了董仲舒在中國歷史上和文化傳統中的重要地位?？鬃又蔀榉饨〞r(shí)代的"孔圣人"，而不是像老莊、墨子那樣，僅是某一流派的祖師，以及孔子之成為今天中華民族傳統文化的創(chuàng )始人，最根本的固然在于孔學(xué)本身，然而，從外部原因看，也有賴(lài)于倡導"罷黜百家，獨尊儒術(shù)"的董仲舒。
　?。ǘ┓饨ㄉ鐣?huì )初期的改革思想家
　　從戰國進(jìn)入秦王朝，再從秦未的戰亂進(jìn)入西漢王朝的前期，中國的封建社會(huì )雖表面上獲得了統一，但始終未得安寧。一方面，中央朝廷所分封的諸侯國不斷有反叛者，朝廷因而頻繁用兵；另一方面，土地兼并的現象日益嚴重，廣大農民和殘存的奴隸同新興的官僚地主階級的矛盾也在發(fā)展。這樣便向新興地主階級的政治家和理論家提出了一個(gè)如何進(jìn)行政治、經(jīng)濟、思想乃至吏制等方面的建設，以適應新時(shí)代的要求，促進(jìn)社會(huì )的統一、安定和進(jìn)步的問(wèn)題。
　　經(jīng)過(guò)董仲舒改造的新儒學(xué)，便為封建社會(huì )初期這場(chǎng)勢在必行的改革提供了理論基礎。以自然神論為基礎的天人感應的思想，以君權神授的形式，向人們宣布了漢王朝當興的神圣性；它又以獨尊儒術(shù)和大一統的觀(guān)點(diǎn)，維護了以劉氏皇帝為核心的中央集權制；它以繼亂世必須"更化"的三統三道的歷史觀(guān)，為漢王朝繼秦亂之后進(jìn)行改革直接提供了理論根據；而它的"三綱"、"五常"的倫理思想、取法于天以行仁政、德治為中心內容的王道論，又為其規定了建設的方向和目標。
　　當然，董仲舒不僅為西漢王朝提供了改革的理論基礎，而且還提出了指導思想以及政治、經(jīng)濟、法律、教育、吏制等方面的具體建設措施和主張。由此即充分表明了董仲舒作為封建社會(huì )初期改革思想家的立場(chǎng)。以往把他打入反動(dòng)的思想家顯然與其一生的理論和實(shí)踐活動(dòng)不符。
　?。ㄈ┓饨ㄉ鐣?huì )前期的促進(jìn)作用，后期的精神枷鎖
　　如果說(shuō)董仲舒為封建社會(huì )建構的理論大廈及其所提出的改革主張在西漢社會(huì )的前、中期及封建社會(huì )的上升時(shí)期，對鞏固封建制度、特別是加強以皇權為核心的中央政府的權力，發(fā)展社會(huì )生產(chǎn)力，有著(zhù)積極和進(jìn)步的作用。那么，當封建社會(huì )經(jīng)過(guò)漫長(cháng)的歷史發(fā)展，進(jìn)入其衰落期以后，它的作用也就由進(jìn)步轉向了反動(dòng)，變成了束縛人們的思想、阻礙生產(chǎn)關(guān)系的變革和生產(chǎn)力發(fā)展的精神枷鎖。如毛澤東同志在《湖南農民運動(dòng)的考察報告》中所指出的壓迫農民的四大繩索，主要就源于董仲舒?？床坏蕉偈嫠鶆?chuàng )立的儒學(xué)體系在封建社會(huì )前后兩個(gè)不同時(shí)期所發(fā)生作用的這個(gè)變化，把它在封建社會(huì )前期的進(jìn)步作用無(wú)限夸大，以至不承認或否定這種變化，只承認其具有進(jìn)步作用，顯然是錯誤的；同樣，反過(guò)來(lái)，只見(jiàn)其后期的反動(dòng)的作用，或以其后期的反動(dòng)作用來(lái)抹煞其前期的進(jìn)步作用，也是不正確的。以往的教訓顯然主要在后者。當然，無(wú)論是對其前期的作用，還是對其后期的作用，也都不可絕對化，而應進(jìn)行分析：前期的進(jìn)步作用是主要的，但亦有對人民實(shí)行壓迫和剝削的一面；后期的反動(dòng)作用是主要的，但在發(fā)展中華民族優(yōu)秀文化傳統等方面也有著(zhù)一定的積極意義。這也就要求對問(wèn)題進(jìn)行具體和深入的分析。
　　例如，還是以毛澤東同志所總結的束縛中國農民的四大繩索來(lái)說(shuō)，毫無(wú)疑問(wèn)，這四大繩索在封建社會(huì )的后期，是名符其實(shí)的，絲毫沒(méi)有夸張，但這些對于剛剛建立封建制度的封建社會(huì )初期來(lái)說(shuō)，恐怕就不能說(shuō)是束縛的繩索了，而是對當時(shí)社會(huì )關(guān)系以及人們觀(guān)念的一種變革，而對生產(chǎn)力來(lái)說(shuō)是一大解放。這不但是對于形成君權、族權、夫權的"三綱"、"五常"來(lái)說(shuō)是如此，就是他所說(shuō)的"天"神，也是用來(lái)鞏固皇權為核心的中央集權制的。
　　說(shuō)到這里還涉及到以往對董仲舒的所謂"中國的奧古斯丁"和"正宗神學(xué)"的指責，我以為也是難于成立的，這是因為第一，他所提出的"百神之大君"--"天"神，并不是他的創(chuàng )造，也不同于西歐所信奉的人格神--"上帝"，而是帶有泛神論色彩的自然神論。也就是說(shuō)，他是把以前統治者所供奉的超自然的、至高無(wú)上的、具有人格形象的"天帝"自然化，當然他也還保留了它的神圣色彩。第二，也正是由于他把這種自然神論儒學(xué)化，并提出了"獨尊儒術(shù)"的主張，把儒術(shù)作為統治者的最高指導思想，所以才使中國避免了像西歐的國家完全宗教神學(xué)化的前途，并使中國文化避免了神學(xué)化，應該說(shuō)這是董仲舒提出"獨尊儒術(shù)"的一大功勞，怎么能反過(guò)來(lái)成了他作為神學(xué)家的罪狀呢？所以，這種指責是有違于中國社會(huì )發(fā)展的歷史事實(shí)的。

       對董仲舒歷史地位的評價(jià)，除了要對其一生的重要事績(jì)及其在歷史上的作用作出蓋棺論定之外，對其在學(xué)術(shù)思想史上的地位亦需作出評價(jià)，其中包括他在當時(shí)學(xué)術(shù)界的地位、貢獻以及某些重要學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)在各自學(xué)術(shù)史中的地位。在前面的論述中，有的已作了詳細的闡述，如"性三品"說(shuō)的開(kāi)山祖和古代進(jìn)化歷史觀(guān)的拓荒者，在這里就不再重述，有些則需作必要的補充和概述。主要講以下四個(gè)問(wèn)題。
　?。ㄒ唬╅_(kāi)一代經(jīng)學(xué)之風(fēng)的《公羊春秋》大師
　　董仲舒作為漢代的第一大儒，主要以治《公羊春秋》開(kāi)一代經(jīng)學(xué)之風(fēng)而聞名于世。
　　據《史記·儒林列傳》載，董仲舒"以治《春秋》，孝景時(shí)為博士。"又說(shuō)："言《春秋》于齊、魯自胡母生，于趙自董仲舒。"后來(lái)曾做了漢朝宰相的公孫弘曾從學(xué)于胡母生，但他治《春秋》亦"不如仲舒"。時(shí)瑕丘江公治《谷梁春秋》，"與仲舒并。"武帝曾令江公"與仲舒議"，即與仲舒當庭辯論。當時(shí)由于江公訥于口，不敵仲舒。故此武帝"卒用董生"，并"尊公羊家"，詔太子受《公羊春秋》①。這個(gè)故事《史記》亦有簡(jiǎn)略記載。故此《史記·儒林列傳》稱(chēng)："漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳公羊氏也。"由此表明，董仲舒作為漢代《公羊春秋》的大師，是當之無(wú)愧的。
　　董仲舒之成為漢代的大儒，《公羊春秋》的大師，主要就在于他首推陰陽(yáng)，錯縱五行，廣納博采，以"微言大義"的形式來(lái)解《春秋》經(jīng)，從而構筑了一套新的儒學(xué)體系。特別是他又提出"罷黜百家，獨尊儒術(shù)"的創(chuàng )議，把注經(jīng)與選士、任賢結合起來(lái)，從此便結束了先秦的子學(xué)時(shí)代，開(kāi)創(chuàng )了一個(gè)以治經(jīng)、解經(jīng)為治學(xué)方式的經(jīng)學(xué)時(shí)代。在西漢，首先盛行起來(lái)的是今文經(jīng)學(xué)，到西漢后期，隨著(zhù)先秦古文經(jīng)的發(fā)現，古文經(jīng)學(xué)又盛行起來(lái)，直至東漢末，鄭玄才把今、古經(jīng)學(xué)融而為一。魏晉南北朝時(shí)期，經(jīng)學(xué)又分為南北兩派，即"南學(xué)"和"北學(xué)"。至唐，孔穎達奉命編定《五經(jīng)正義》，以作為科舉考試和取士的必讀書(shū)及依據。到宋明時(shí)期，儒學(xué)發(fā)展為理學(xué)，以闡述經(jīng)籍的義理為主。后來(lái)到了清朝的乾嘉時(shí)期，學(xué)者們繼承古文經(jīng)學(xué)的傳統，注重訓沽考據，又形成了所謂"乾嘉學(xué)派"。清朝中葉以后，今文經(jīng)學(xué)又開(kāi)始復興，特別是隨著(zhù)變法維新的興起，《公羊春秋》亦盛極一時(shí)。直至五四運動(dòng)時(shí)期，新的革命階級打出科學(xué)、民主的旗幟，徹底批判了封建專(zhuān)制制度和舊的封建禮教，特別是當時(shí)還發(fā)動(dòng)了"打倒孔家店"的運動(dòng)，從此之后，經(jīng)學(xué)才最終退出歷史舞臺。由此可見(jiàn)，由董仲舒所開(kāi)創(chuàng )的經(jīng)學(xué)對中國古代文化影響之久遠和深刻，他不愧為經(jīng)學(xué)的創(chuàng )始人和一代經(jīng)學(xué)大師。
　?、?《漢書(shū)·儒林傳》。
　?。ǘ┫惹刂T子的真正綜合
　　在談到董仲舒的生平時(shí)我們就曾指出，他之能成為儒學(xué)大師，不僅在于他專(zhuān)精于儒家經(jīng)典，而且還由于他廣泛吸取了先秦諸子百家之學(xué)，把它們納入了其新儒學(xué)體系，使之有機結合起來(lái)，實(shí)現了所謂真正的綜合，而不是外在的、機械的、簡(jiǎn)單相加或湊合。
　　我們所說(shuō)董仲舒是漢代的第一大儒，并不只是由于他提出了"獨尊儒術(shù)"的倡議，從根本上說(shuō)在于他提出的理論體系核心是孔、孟的儒學(xué)。作為儒學(xué)創(chuàng )始人的孔子，其所創(chuàng )立儒學(xué)的核心是仁。"仁"不但是施政的原則，而且具有道德意義，最后還具有哲學(xué)上的人本涵義。這可以用以下六個(gè)字予以表述："愛(ài)人"、"克己"、"人也"。孟子之成為孔子之后的名儒，亦在于他繼承和發(fā)揮了孔子的仁學(xué)。經(jīng)過(guò)董仲舒改造了的儒學(xué)，不論其吸收了多少先秦諸子的思想，但始終沒(méi)有丟掉仁學(xué)這個(gè)核心。無(wú)論是"天人感應"，還是"三綱"、"五常"，以及取法于天的王道論，其中心所貫穿的都是"仁"學(xué)。所以，仁德思想也是董氏儒學(xué)的核心。
　　陰陽(yáng)、五行作為董仲舒新儒學(xué)體系的構架，顯然是從陰陽(yáng)家、五行家吸收來(lái)的思想。正因為董氏新儒學(xué)以陰陽(yáng)、五行為構架，所以這一新儒學(xué)體系的大部分內容，如自然神論，"天人感應"，"變而有常"的天道，取法于天的王道，待教而善的人性，乃至養生之術(shù)等，都與陰陽(yáng)、五行相聯(lián)系。在此特別應該提出的是，作為新儒學(xué)核心的"三綱"、"五常"和仁政、德治，其理論的載體不是別的，正是按照一定規律運行的陰陽(yáng)和五行，由此可見(jiàn)其結合的緊密程度。
　　黃老道術(shù)是在西漢前期居于官方統治地位的思想，因此，董仲舒也從多方面吸收了道家的思想，這不僅表現于他關(guān)于陰陽(yáng)刑德的思想，而且還表現于人君必需效法于天的藏形貴神，虛靜無(wú)為，居無(wú)為之位，行不言之教，以臣言為聲，以臣事為形的君道，以及表現于對老子"以不求奪，以不問(wèn)問(wèn)"的權謀的運用，最后，還表現于以"愛(ài)氣"為主的養身術(shù)。從這里也不難看出，其所吸收的道家思想，也不是孤立的、外在的，而是與其有關(guān)君道的思想融為一體的。
　　唯一法術(shù)是亡秦的指導思想。漢繼秦總結亡秦的教訓，認為最重要的就是它的任刑不任德。董仲舒所上《天人策》提出的重要改革主張，就是改變秦的嚴刑峻法，實(shí)行德治。不過(guò)，他不主張完全廢棄刑罰，而是主張威德并用，德主刑輔。這樣他就又吸收了法家的思想。首先是法家的君尊臣卑思想，他認為，"君不名惡，臣不名善"，功出于臣，名必歸于君；其次是法家的賞罰分明的思想，"有功則賞，有罪則罰"，功多賞顯，罪多罰重；最后是法家的法術(shù)勢思想，他認為人君必須具有"禁制"之權，以保其"能制"之勢，君必務(wù)致民令有所好，"然后可得而勸"，又使有所惡，"然后可得而畏"，這樣亦就"可得而制"了。這些顯然正是他的王道思想的不可或缺的內容。
　　儒學(xué)在先秦雖曾厄于墨，但墨學(xué)與儒學(xué)在先秦曾并稱(chēng)顯學(xué)，兩者自然有相通者，因此，董仲舒從墨家吸收營(yíng)養就毫不奇怪了。董仲舒思想中的墨家思想成分，計有以下幾條：第一，董仲舒提出的"以人隨君，以君隨天"，以及"事天"思想，顯然正與墨家的"尚同"思想一致；第二，董仲舒的"天常以愛(ài)利為意，以養長(cháng)為事"，與墨子的"天志"相通；第三，董仲舒的郊祀、祭天、祭祖又與墨子的"明鬼"相連；第四，董仲舒的"博愛(ài)亡私"、"泛愛(ài)群生"及"至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)"，無(wú)疑同墨子的"兼愛(ài)"說(shuō)一致；第五，董仲舒的"任賢"也正是墨子的"尚賢"主張；第六，董仲舒所謂春秋無(wú)義戰，又同于墨子的"非攻"。以上就是董仲舒從墨學(xué)中吸取來(lái)的思想，但他顯然也不是從墨學(xué)中簡(jiǎn)單拿來(lái)，而是化成了他的儒學(xué)的有機成分。
　　名辨家的思想成分，不但體現于董仲舒在解釋《公羊春秋》上所獨創(chuàng )的辭指論，而且亦見(jiàn)于其深察名號的認識論。我們知道，綜合諸子百家思想的傾向，早在戰國的中后期便已開(kāi)始了。儒家的集大成者茍子、法家的集大成者韓非，以及作為戰國時(shí)期眾多儒士集體創(chuàng )作的《易傳》，都表現了這種傾向，吸收了不少其他諸家的思想，但他們終究未能把諸子百家的精華融于一爐。后來(lái)，在秦統一中國的過(guò)程中所出現的《呂氏春秋》，以及在西漢前期出現的《淮南子》，亦都力求將諸子百家融為一家，但可惜也未實(shí)現真正綜合諸子百家的思想，而只是機械地、外在地包容進(jìn)了他們的著(zhù)作。真正把先秦諸子百家融合為一體的是董仲舒的新儒學(xué)。雖然他號稱(chēng)漢代的大儒，但他實(shí)際上是以儒學(xué)力核心，廣泛吸取了諸子百家之長(cháng)，熔鑄成了一個(gè)新的有機體系。也正是因此，他所創(chuàng )立的儒學(xué)才能為漢代的統治者所采納，使之居于統治思想的王座，并有效地為封建統治階級服務(wù)。否則，如果還是固守先秦時(shí)期作為諸子百家一個(gè)門(mén)派的儒學(xué)思想，這樣的儒術(shù)是絕對不會(huì )久居封建社會(huì )統治思想王座之上的。
　?。ㄈ?quot;天人合一"說(shuō)發(fā)展的中間環(huán)節
　　這里說(shuō)的是"天人感應"論在"天人合一"思想發(fā)展史中的地位。
　　從"天人感應"論的由來(lái)我們知道，董仲舒的"天人感應"思想有著(zhù)深刻的歷史淵源和思想根源。早在董仲舒提出系統的"天人感應"論之前，就已有了天、人互相感應和災異、符瑞的思想。這主要表現于《國語(yǔ)》、《中庸》以及《易傳》、《呂氏春秋》的有關(guān)部分。這一思想從萌發(fā)到形成經(jīng)歷了幾百年的時(shí)間，過(guò)程雖然漫長(cháng)，然其思想脈絡(luò )卻有著(zhù)一致性、連續性。但這種"天人感應"說(shuō)僅僅是在中國有著(zhù)深遠影響的"天人合一"思想的一個(gè)階段，在它之前和在它之后還各有一個(gè)階段，所以它只是承前啟后的一個(gè)中間環(huán)節。
　　在"天人感應"之前的"天人合一"思想很復雜，但也有共同點(diǎn)，這就是"天命論"。這種"天命論"的出現，當然必須是在人類(lèi)具有了天帝或天神的觀(guān)念之后才產(chǎn)生的。這是在我國的遠古時(shí)代，即從五帝到夏王朝期間實(shí)現了從原始宗教到階級社會(huì )宗教的轉變、并經(jīng)"蒸餾"而使天神從地上升到天上，變成凌駕于人類(lèi)之上、主宰人的命運的上帝之時(shí)才完成的。據說(shuō)此前神人混雜，只是到顓頊帝才"絕地天通"，①從而把天、人分開(kāi)。但是在此期間，各部落的首領(lǐng)仍然與神相混。如《國語(yǔ)·魯語(yǔ)》載："禹致群神于會(huì )稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之"，即表明了此點(diǎn)。但夏禹在征伐三苗和有扈氏之時(shí)，即已把他的征討看作"天之罰"，②而其對內的統治則已稱(chēng)作"天命"③。這樣從夏代開(kāi)始便產(chǎn)生了對天神的崇拜。當然，最崇拜天神的是商朝。如《尚書(shū)·湯誓》曰："有夏多罪，天命碩之"；又說(shuō)："夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正"。當然殷商之事神還表現于生活的各個(gè)方面，如《禮記·表記》所說(shuō)"殷人尊神，率民以事神"。周朝繼承了殷人尊"天"的思想，但有關(guān)"天"的觀(guān)念又有了變化。"天"對殷人乃是一絕對命令，到周朝則不同，天命與人事已密切相關(guān)。天帝雖把臣民托付于人君來(lái)治理，但他每時(shí)每刻還要監視著(zhù)人間的事情，察人君是否有失德之政，并隨時(shí)在尋求適合人君的人，以此決定轉換天命。例如，當看到夏王罪多之時(shí)，便命商湯"簡(jiǎn)代夏作民主"；后來(lái)又見(jiàn)殷紂無(wú)道，且等待他五年之久，以期其改正錯誤，以"誕作民主"，但他"罔可念聽(tīng)"，最后只得"簡(jiǎn)界殷命"，改以周人作民主。正是因此，周公從中得到了教訓，提出了"敬德保民而王"的思想。周初的這個(gè)天命理論一直影響到春秋時(shí)期。
　　以上是"天人合一"思想第一階段的主要內容。殷周兩代雖有不同，但有一個(gè)共同的觀(guān)點(diǎn)，就是"天命論"。這個(gè)"天命"在周人那里雖增加了敬德保民的內容，但不需"感應"，而是天神直接"監觀(guān)"得到；同時(shí)，這時(shí)的"天"仍然還是人格神，而不是后來(lái)帶泛神論色彩的自然神。這就是這個(gè)"天人合一"的"天命論"與"天人感應"論的區別所在。當然，它們作為"天人合一"思想的兩個(gè)階段，也有其相同的方面：一方面后者繼承了前者的天命，另一方面是天人"合德"。這就是說(shuō)，因人合于天德，所以才有了天命。如殷、周之有天命，都是因殷、周之先祖敬德的結果。"天人感應"① 《國語(yǔ)·楚語(yǔ)》。
　?、?《墨子·兼愛(ài)下》引《禹誓》。
　?、?《墨子·非命下》。
　　論中天命的形成，雖然中間經(jīng)過(guò)感應，但其受天命者亦是合于天德者。
　　關(guān)于"天人合一"說(shuō)的第三個(gè)階段，即宋明理學(xué)的"天人一理"論。歷史從漢唐進(jìn)入宋明，此時(shí)，封建社會(huì )的政治、經(jīng)濟均已成熟，并開(kāi)始從它的巔峰跌落。盡管地主階級的改革派力圖通過(guò)變法煥發(fā)它的活力，但在腐朽的大地主階級看來(lái)，封建制度是永遠不可變更的"天理"，因此，儒學(xué)的第三種形態(tài)"理學(xué)"應運而生，在先秦就已出現的"理"概念以及董仲舒所提出的"天理"，即此時(shí)便成了理學(xué)最基本和最高的概念。由此，"天人合一"說(shuō)也擯棄了其粗糙的、帶有神秘主義的"天人感應"的形式，而進(jìn)入了它的第三種形態(tài)"天人一理"說(shuō)。
　　"天人一理"說(shuō)的創(chuàng )始人是程顥、程頤二兄弟。他們認為，天下"萬(wàn)物只是一個(gè)天理"①；"天下之事歸于一是，是乃理也"②；"誠一于理，無(wú)所問(wèn)雜，則天地人物，古今后世，融徹洞達，一體而已"。①這也就是說(shuō)，天、人、萬(wàn)物，雖是紛然雜陳，形態(tài)各異，但它們又都統一于理。這是因為在他們看來(lái)："在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。"②正是因此，在二程看來(lái)，"天人本無(wú)二"，"亦不必言合"，③因為它們本來(lái)就是"一體"，只不過(guò)表現不同罷了。朱熹對"天人一理"說(shuō)就更明確了，如說(shuō)：理無(wú)形無(wú)影、不生不滅、亙古亙今，"無(wú)所適不在"；④"天下莫尊于理，故以帝名之"。⑤又說(shuō)："未有天地之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地，若無(wú)此理，便亦無(wú)天地、無(wú)人、無(wú)物，都無(wú)該載了。"⑥這些就進(jìn)一步表明了天人之所以合一，乃在于天人有著(zhù)同一理，或者說(shuō)天與人及萬(wàn)物。都是這個(gè)先于天地、如同"皇上帝"一樣的理或天理所派生的，因而完全可以說(shuō)理乃是天、人以至宇宙萬(wàn)物的上帝、造物主。這樣就從另一個(gè)方面說(shuō)明了理乃是天人合一的基礎，同時(shí)也是天人合一的所在。
　　這個(gè)"理"的實(shí)質(zhì)究竟是什么呢？其實(shí)很簡(jiǎn)單，就是維系封建社會(huì )的最根本的道理--"三綱"和"五常"，也就是所謂忠、孝、仁、義、禮、智、信等。這一點(diǎn)早在先秦時(shí)，孟子就講過(guò)："心之所同然者，何也？謂理也，義也。"⑦又說(shuō)："君子所性，仁義禮智根于心。"①宋儒也是這樣講的。如朱熹說(shuō)："性是實(shí)理，仁義禮智皆具。"②又說(shuō)："理則為仁義禮智"。③由此可見(jiàn)，宋明"天人一理"的"天人合一"，其核心正是封建的倫理綱常，這其實(shí)也就是封建社會(huì )的所謂"德"。因此，"天人合一"的第三個(gè)階段，其合一的基礎也是同前兩個(gè)階段一樣，① 《二程全書(shū)·遺書(shū)》卷二上。
　?、?同上書(shū)《外書(shū)》卷一。
　?、?《二程全書(shū)·經(jīng)說(shuō)》卷八。
　?、?同上書(shū)，《遺書(shū)》卷十八。
　?、?《宋元學(xué)案》卷十三《明道學(xué)案上》。
　?、?《朱子文集》卷七○《讀大記》。
　?、?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四。
　?、?《朱子語(yǔ)類(lèi)輯略》卷之一。
　?、?《孟子·告子》。
　?、?《孟子·盡心》。
　?、?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五。
　?、?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一。
　　即天人合德。
　　通觀(guān)以上"天人合一"說(shuō)發(fā)展的三個(gè)階段，便可清楚地看到，"天人感應"所處"天人合一"說(shuō)發(fā)展的三個(gè)階段的中間階段，與董氏儒學(xué)在儒學(xué)發(fā)展三種形態(tài)的中間階段有些類(lèi)似和相當，都起著(zhù)承上啟下的作用。
　?。ㄋ模?quot;合二而一"辯證法的先驅
　　這是講的董仲舒"合偶"形態(tài)的辯證法在一、兩辯證法發(fā)展史上的地位。
　　我們知道，早在先秦時(shí)期，老子就在《道德經(jīng)》中講過(guò)："道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物"，而后期墨家為了批評公孫龍的"離堅白"說(shuō)，也一般論到了"一與二"的"不可偏去"。④這里顯然就一般提出了一與二的關(guān)系，但并未明確從分、合的意義上進(jìn)行論述。后來(lái)，《易傳》首次從"分"的視角表述了一分為二、二分為四以至無(wú)窮分化產(chǎn)生萬(wàn)物的思想。⑤而董仲舒則最先提出了"百物皆有合偶"①和"凡物必有合"②，"天地之氣，合而為一"③，表述了從"合"的視角對事物辯證法的探討。
　　正是從此開(kāi)始，在中國哲學(xué)史上，注重"分"者，便從宇宙發(fā)生論上論述了"一分為二"的辯證法思想。隋朝的楊上善第一次使用了"一分為二"④的詞句，但這還只是從宇宙生成過(guò)程的一個(gè)環(huán)節來(lái)說(shuō)的，尚未作為總規律來(lái)看待。最接近于把"一分為二"作為規律看待的是邵雍。如他說(shuō)："是故，一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四"。⑤最后是朱熹總結了歷史上"一分為二"的思想，把它當作一個(gè)規律："此只是一分為二，節節如此，以至無(wú)窮，此皆是一生兩爾。"⑥然而歷史上在董仲舒之后，也有從"合"的視角對事物辯證法的探討，首先是宋代的張載提出了"一故神，兩故化"的觀(guān)點(diǎn)。他認為，"兩不立則一不可見(jiàn)；一不可見(jiàn)，則兩之用息"。他還說(shuō)："有兩則有一"，"若一則（有）兩"，⑦等等。在此之后，明清之際的方以智，則更明確地提出了"兩間無(wú)不交則無(wú)不二合一者"，以及"交也者，合二而一也"。⑧雖然方以智還論證了樸素的矛盾觀(guān)，但他這里顯然是從合的視角，探討了"合二而一"的辯證法。
　　由此可見(jiàn)，從中國古代辯證法的發(fā)展史看，在中國古代哲學(xué)史上，歷來(lái)就存在著(zhù)從"分"的視角和從"合"的視角兩種角度研究事物辯證法的傾向。從今天來(lái)看，分與合都是辯證法的環(huán)節，兩者只要不是排斥另一傾向，它們就都從不同角度探討了事物的辯證法，不應把它們對立起來(lái)，用一種傾向否定另一種傾向，而應把它們看作是互補的。以往有人以董仲舒講"合偶"和"合而為一"，就判定其為形而上學(xué)，我認為這種批評是不能成立的。第一，董仲舒并非"只講合，不講分"，而是還講了"分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行"；第二，"合"也是辯證法的環(huán)節，把"合"說(shuō)成形而上學(xué)，把"分"說(shuō)成辯證法，這并不是馬克思主義的觀(guān)點(diǎn)。辯證法是分與合的統一。在這個(gè)問(wèn)題上，董仲舒要比批評他的人更正確些。所以，我們說(shuō)董仲舒開(kāi)創(chuàng )了從"合"的視角探討事物辯證法的途徑，是合二而一辯證法的先驅。
　?、?《墨子·經(jīng)下》。
　?、?《系辭上傳》說(shuō)："易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦"；又說(shuō)："分而為二以象兩。"① 《春秋繁露·楚莊王》② 《春秋繁露·基義》③ 《春秋繁露·五行相生》④ 《黃帝內經(jīng)·太素》卷十九《知針石篇》。
　?、?《皇極經(jīng)世緒合》卷七《觀(guān)物外篇·先天象數第二》。
　?、?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十七。
　?、?《易說(shuō)·說(shuō)卦》。
　?、?《東西均·三征》。