在易學(xué)哲學(xué)體系的建構中，對“時(shí)”的詮釋乃是非常重要的一環(huán)。自《易傳》伊始，對“時(shí)”的理解就已超出了天時(shí)、時(shí)間之義，而賦予了“時(shí)”以時(shí)機、時(shí)用、時(shí)行等多重內涵，形成了一個(gè)初具規模的時(shí)間理論體系。后世學(xué)者更是從“卦以存時(shí)，爻以示變”（王弼）[1]598，“看《易》且要知時(shí)”（程頤）[2]249，“《易》也，時(shí)也，道也”（朱熹）[3]1773，“《易》道只是時(shí)”（蔡清）[4]11等多個(gè)方面豐富和完善了《周易》的時(shí)間理論體系。由此，方東美先生提出中國人的時(shí)間觀(guān)念始于《周易》，在易學(xué)哲學(xué)當中：“趣時(shí)以言易，易之妙可極于‘窮則變，變則通，通則久’之一義。時(shí)間之真性寓諸變，時(shí)間之條理會(huì )于通，時(shí)間之效能存乎久?！?span style="margin: 0px; padding: 0px; color: rgb(0, 153, 255); vertical-align: super;">[5]106方氏以“變通”作為《易》之時(shí)觀(guān)的核心，提出以《易》為基本經(jīng)典的儒家，“不免要將一切事物——舉凡自然之生命、個(gè)人之發(fā)展、社會(huì )之演變、價(jià)值之體現，乃至‘踐形’、‘盡性’、‘參贊化育’等等——一律投注于‘時(shí)間’鑄模之中以貞定之，而呈現其真實(shí)存在”[5]241。在這種不斷的詮釋過(guò)程中，《周易》的時(shí)間觀(guān)念被層層開(kāi)顯，同時(shí)又由于新的理論視域和方法的引入，這一“時(shí)”又被賦予新的內涵。如何透過(guò)復雜的表象，從哲學(xué)層面對這一形式多樣、內涵豐富的“時(shí)觀(guān)”進(jìn)行考察，是我們所需要思考的問(wèn)題。與西方哲學(xué)對時(shí)間之流的當下凝滯——“現在”的重視不同，《周易》的“時(shí)”觀(guān)更注重“變通”“彰往知來(lái)”。故在易學(xué)哲學(xué)建構之初，人們多從易學(xué)固有的理論出發(fā)研究《周易》之“時(shí)”“時(shí)義”“時(shí)用”“時(shí)中”“時(shí)”與“位”等觀(guān)念。①而自現象學(xué)傳入中國以來(lái)，人們發(fā)現易學(xué)中的“時(shí)”觀(guān)與現象學(xué)對“時(shí)間”的理解有著(zhù)天然的契合性，因此，現象學(xué)成了研究《周易》“時(shí)”觀(guān)的新視野。如王振復從“易本為占筮之書(shū)”這一觀(guān)念出發(fā)，提出《周易》之時(shí)乃是一“巫性時(shí)間”，認為《周易》通過(guò)卦爻畫(huà)、卦爻辭而展現出的“時(shí)”意識將人之命與運相連。巫性之時(shí)處于神性時(shí)間與人性時(shí)間之際，通過(guò)“見(jiàn)乃謂之象”而當下展現，這一當下時(shí)間的在場(chǎng)“現身狀態(tài)”則為“幾”?！吨芤住返倪@種“現身狀態(tài)”雖然與時(shí)間現象學(xué)類(lèi)似，但同時(shí)又因其巫的內涵而在顯現之際卻成為“假裝顯現”從而遮蔽了真理的發(fā)現。②張祥龍則通過(guò)將《周易》中的“幾微”觀(guān)與胡塞爾的“時(shí)暈”觀(guān)相比較。提出胡塞爾主張現象學(xué)之時(shí)間觀(guān)念在于其發(fā)現了時(shí)暈結構，即由滯留（保持）和前攝（預持）交融成的時(shí)間暈，這一“留滯/前攝”相較于結構主義而言是更原發(fā)的，但卻缺少了可對象化的現實(shí)支點(diǎn)。而《周易》通過(guò)“幾微”觀(guān)所建立的時(shí)間觀(guān)不僅具有原發(fā)性，③而且可提供可對象化的支點(diǎn)，通過(guò)對“幾微”象數內涵的考察，張教授提出：“卦氣即時(shí)氣，幾微即時(shí)暈，卦氣圖表現的就是源于時(shí)暈的生存時(shí)間流?！?span style="margin: 0px; padding: 0px; color: rgb(0, 153, 255); vertical-align: super;">[6]30王、張二位教授從本源性的視角去考察《周易》的時(shí)觀(guān)，尤其重點(diǎn)闡述了《周易》中的“知幾”與“時(shí)”的關(guān)系，為我們從現象學(xué)的角度審視《周易》之時(shí)提供了一個(gè)良好的范式。但二位教授的研究卻忽視了易學(xué)乃至于中國哲學(xué)“時(shí)”的一個(gè)重要內涵，即“時(shí)”的價(jià)值性。需要注意的是《周易》的時(shí)并非以“畏”和“煩”為基礎的整體性時(shí)間，而是一種以人的道德情感為核心的生生之時(shí)。本文擬在二位前輩的基礎上，借用海德格爾現象學(xué)的方法和理論，以生命的存在為契入點(diǎn)去理解《周易》的時(shí)觀(guān)，以期進(jìn)一步發(fā)掘《周易》“時(shí)”的內涵。
對存在不同的追問(wèn)方式?jīng)Q定了不同哲學(xué)流派的思想特性，柏拉圖側重于對存在根據（Grund）的思索，由此形成了西方的古典形而上學(xué)。海德格爾試圖通過(guò)現象學(xué)的方法，破除傳統形上學(xué)這種將存在視為存在者的錯誤求本機制，對存在（Sein）和存在者（Seindence）進(jìn)行更為本源的描述和理解，以此建構起其所獨有的存在論體系。在易學(xué)當中亦有對存在的思索，故在易學(xué)哲學(xué)體系構建之初，我們很容易將“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《系辭傳》）視作易學(xué)哲學(xué)中的本體與現象，并以此為基礎，借鑒西方形上學(xué)的理論建構易學(xué)本體論哲學(xué)。但細而觀(guān)之，雖此形上之道、形下之器與本體、現象有一定相似之處，但這種比附在無(wú)形之中就喪失了易學(xué)圓融無(wú)礙、貞下起元之生機與活力。故我們需要對易學(xué)當中道與器、天與人的關(guān)系進(jìn)行更為本源的思考和認知，而海氏對存在的思考在一定程度上為我們考察易學(xué)之道提供了一個(gè)更為本源的方式。
《易傳》曰：“易之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”（《系辭傳》），“是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之”（《說(shuō)卦傳》）。易學(xué)對道的思考不是簡(jiǎn)單地將其作為一個(gè)具有終極意義的“什么”去考察，這意味著(zhù)這個(gè)道并非那個(gè)終極意義的載體?！吨芤住穼μ?、地、人三才之道的關(guān)涉，更注重那個(gè)“怎么”，即道體如何被體悟從而當下實(shí)現的問(wèn)題。在《周易》當中這個(gè)道不能被固定為某種現成的終極，其對“唯變所適”的重視，意味著(zhù)人只有融入到此生化而日新的道當中方能領(lǐng)會(huì )此道體的深意?？偠灾?，這個(gè)道并非高高在上的本體，而是一個(gè)最本源的純構成的境域。在這一境域當中，道體不是一個(gè)認知的對象，而是一個(gè)生化的過(guò)程，這個(gè)生化的過(guò)程被描述為陰陽(yáng)之道的變化，故曰：“一陰一陽(yáng)之謂道?！保ā断缔o》）此陰陽(yáng)之道亦非抽象的概念，而是涵攝宇宙、自然、人生的生化流行之過(guò)程，其展現出的最基本經(jīng)驗就是天地之間萬(wàn)物的變化，具體而言就是日月運轉、四時(shí)運行、男女構精、化生萬(wàn)物的種種現象。正如《系辭》所言：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛柔斷矣。方以類(lèi)聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨。日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。
《系辭》將此天地萬(wàn)物的變化作為道體經(jīng)驗的開(kāi)端，其中蘊含著(zhù)日月更迭、雷霆風(fēng)雨、寒暑運行等種種現象，人們通過(guò)觀(guān)察天地變化之象融入到此道體經(jīng)驗當中，故曰：“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，懸象著(zhù)明莫大乎日月?！保ā断缔o》）《周易》通過(guò)乾坤的闔辟、往來(lái)將此天地變化運行之象展現在我們面前，故《系辭》曰：“是故闔戶(hù)謂之坤，辟戶(hù)謂之乾，一闔一辟謂之變，往來(lái)不窮謂之通；見(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神?！边@個(gè)乾坤并作、生化流行的過(guò)程便是道體初步的去蔽和敞開(kāi)，就是易學(xué)當中的“見(jiàn)象”。故曰：“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，現吉兇，圣人象之?！保ā断缔o》）《周易》雖將此天地的變化之象作為道體經(jīng)驗的開(kāi)端，并以乾坤模擬效仿種種變化，但并沒(méi)有從經(jīng)驗世界當中抽離出一個(gè)理念的世界，而是經(jīng)由圣人“效之”“象之”通過(guò)《周易》六十四卦的運行流轉將此天地變化之道與人倫日用之常相結合，讓此道體與人的生命經(jīng)驗融而為一成為那個(gè)本源的純構成的境域。
《系辭》曰：“圣人設卦觀(guān)象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂(yōu)虞之象也；變化者，進(jìn)退之象也；剛柔者，晝夜之象也；六爻之動(dòng)，三極之道也?！痹凇吨芤住分?，這個(gè)原初境域以陰陽(yáng)為基礎，通過(guò)六十四卦的循環(huán)往復向我們細化了易道之“見(jiàn)象”的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，“時(shí)”乃是非常重要的一環(huán)?！肚ゅ琛吩唬骸按竺鹘K始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！币字荔w的敞開(kāi)通過(guò)六位時(shí)成而明，這個(gè)道體是活潑潑的發(fā)生本源，它不是現成的、不變的存在者，而是一個(gè)當下的顯現?！皶r(shí)”作為道體敞開(kāi)的時(shí)機，在《周易》當中具體表現為六十四卦之“卦時(shí)”，如黃壽祺先生所言：
六十四卦表示六十四“時(shí)”，即塑造出六十四種特定背景，從不同角度喻示自然界、人類(lèi)社會(huì )中某些具有典型意義的事理。如《泰》卦象征“通泰”之時(shí)的事理，《訟》卦象征“爭訟”之時(shí)的事理，《未濟》卦象征“事未成”之時(shí)的事理，余可類(lèi)推。每卦六爻的變化情狀，均規限在特定的“時(shí)”中反映事物發(fā)展到某一階段的規律。因此，閱讀六十四卦，不能不把握“卦時(shí)”這一概念。[7]41
這些“卦時(shí)”雖象征著(zhù)特定的背景或闡明具有典型意義的事理，但其所展現的這種背景或事理不是那種被預先設定的、固定的僵化之理，而是與我們的生活世界息息相關(guān)的，是“我”與這個(gè)世界發(fā)生關(guān)系不同情境的顯現，具有“是……的時(shí)候”的含義?！断缔o》曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！薄鞍素猿闪?，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣?！薄吨芤住窂奶珮O到八卦再到六十四卦的這種演化，意味著(zhù)其理論重心不在于追求那個(gè)至高的不變的形上本體，而在于如何在種種不同的時(shí)境當中生存的問(wèn)題。在六十四卦當中，“《乾》剛《坤》柔，《比》樂(lè )《師》憂(yōu)?！杜R》、《觀(guān)》之義，或與或求?！锻汀芬?jiàn)而不失其居，《蒙》雜而著(zhù)”（《雜卦》）等等，通過(guò)展現豐富的人生現象，去告知人們如何生存，因此雖曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，但此道與器不是西方哲學(xué)式的形上與形下的關(guān)系，道不是那個(gè)普遍的永恒的在場(chǎng)的自在之物，而是通過(guò)“卦時(shí)”與“我”同生而共在的，與人的生存境遇息息相關(guān)，這更接近于海德格爾的純現象的構成境遇。
“卦時(shí)”作為此在遭遇對象的不同時(shí)機，是與人的生命、生活息息相關(guān)的具體時(shí)機（機緣），離開(kāi)這種種具體的時(shí)境，此在的存在就成為抽象的概念性存在，“存在只在‘此’（Da）——‘人’攜帶的可能性時(shí)機（機緣）中出場(chǎng)；喪失時(shí)機，就意味著(zhù)不存在——存在不出場(chǎng)”[8]12。由此觀(guān)之，《易》之道體為我們敞開(kāi)的是一個(gè)與人相關(guān)的世界，這個(gè)世界是與“我”一起“到時(shí)”的。它不是那個(gè)高高在上的理念的世界，亦非一個(gè)純粹主觀(guān)的意志世界，而是通過(guò)“時(shí)”向人顯現的世界。故在“時(shí)”的視域中，道歸屬于人，只有通過(guò)這個(gè)時(shí)機，道的內涵才能完全顯現；人亦從屬于道，我們只有進(jìn)入這個(gè)時(shí)機當中，方能將自身完全投入到世界當中，自由地面對這個(gè)世界。
在易學(xué)哲學(xué)中道與人并非截然二分的，天道性命的貫通乃是易學(xué)哲學(xué)中最為重要的一環(huán)。故在易學(xué)當中人最本源的生存狀態(tài)就是要融入此一道體的生化流行當中，故“卦時(shí)”為我們所建構的種種境域便成為“人的實(shí)際生活體驗”，在此生活體驗當中人與世界都不是那種現成的存在，而是在時(shí)間或時(shí)機當中不斷構成的。故在此“卦時(shí)”當中人亦不再是那種抽象的、外在于世界的“主體的我”，亦并非真正的無(wú)可懷疑的哲學(xué)起點(diǎn)，而是處于生活當中的活生生的人。這個(gè)人處于由陰陽(yáng)交易所構成的這個(gè)世界之中，但卻不被現成的生存方式而統攝，人的生存既是起點(diǎn)又是目的，人通過(guò)生存活動(dòng)的展開(kāi)而實(shí)現自身。在易學(xué)當中打通天人，實(shí)現自身全部可能性的關(guān)鍵環(huán)節就在于“繼善成性”。
《系辭》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！薄兑讉鳌吠ㄟ^(guò)此“繼善成性”之說(shuō)揭示了那個(gè)道體通過(guò)陰陽(yáng)之變化流行而下貫到物與人當中，人、物承續道體成就自身的過(guò)程。對此“繼善成性”之說(shuō)自漢魏至明清諸儒有著(zhù)不同的看法：
孔穎達曰：“繼之者善也”者，道是生物開(kāi)通，善是順理養物，故繼道之功者，唯善行也?！俺芍咝砸病闭?，若能成就此道者，是人之本性。[9]317
周敦頤曰：誠者，圣人之本?！按笤涨?，萬(wàn)物資始”，誠之源也?！扒雷兓?，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！痹?，誠之通；利貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！[10]31
程顥曰：“生生之謂易?！笔翘熘詾榈酪?。天只是以生為道。繼此生理者，只是善也。善便有一個(gè)“元”的意思，“元者善之長(cháng)”。萬(wàn)物皆有春意，便是“繼之者善也”?！俺芍咝砸病?，成卻待他萬(wàn)物自成其性須得。[11]564
朱熹曰：道具于陰而行乎陽(yáng)。繼言其發(fā)也，善謂化育之功，陽(yáng)之事也。成言其具也，性謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。周子、程子之書(shū)言之備矣。[3]126
李光地曰：圣人用“繼”字極精確，不可忽過(guò)此“繼”字，猶人子所謂繼體，所謂繼志。蓋人者，天地之子也。天地之理，全付于人而人受之，猶《孝經(jīng)》所謂身體發(fā)膚，受之父母者是也。但謂之付，則主于天地而言，謂之受則主于人而言。唯謂之繼，則見(jiàn)得天人承接之意，而付與受兩義皆在其中矣。[12]551
先儒對“繼善成性”之說(shuō)的理解多注重其中的天人貫通之意，認為“繼”乃是道體發(fā)動(dòng)而生化之始，在此生化流行之初未有形質(zhì)，故只可繼之，而“成”乃是此道體下貫于人物當中，萬(wàn)物稟受此道此理而得以為性，故曰“成之”?？傮w來(lái)講，“繼善成性”強調的乃是此陽(yáng)變而陰合之道、天地公共之理下貫而落到人物之性的過(guò)程。而在此“繼善成性”說(shuō)當中，先儒最為關(guān)心的就在于人如何“繼善成性”的問(wèn)題?！袄^善成性”所“繼”的“陰陽(yáng)之道”亦非現成的存在者，亦非那種邏輯意義上的先驗本體，而是經(jīng)由陰陽(yáng)的交感、變化而展現出的全部可能性的態(tài)勢。它不是懸掛于人與物之上的形上之物，而是有人參與并融入其中的天然境域。這意味著(zhù)人不再是那個(gè)主客二分視野下的“主體”，而是融入到道體的大化流行中的存在，是一種真正朝向自身的最切己的生存狀態(tài)，讓人自發(fā)地選擇真正的生存狀態(tài)。這也就意味著(zhù)“后天世界中的‘善’獨接先天‘至善’之本體，而后天世界中的‘惡’則無(wú)此性能。因此，在后天世界中，人們只有行善才能上接‘至善’之境即道之本體”。[13]63故“繼善”意味著(zhù)他在存在過(guò)程中總是對存在有所作為（verhalten），總對“陰陽(yáng)之道”充滿(mǎn)了關(guān)切?！俺尚浴眲t意味著(zhù)人的本質(zhì)乃是生存（Existens），他不再是那種現成的存在，他存在著(zhù)，但我們不能對他進(jìn)行規定。人生命展開(kāi)的過(guò)程便是此“陰陽(yáng)之道”的顯現過(guò)程，這決定了“繼善成性”而來(lái)的人總是以這樣或那樣的方式將他的存在作為最本己的存在。這種特殊的存在者，他既存在著(zhù)又不能被規定為什么，這就是《周易》為我們描述的“此在”（Dasein）。故在“繼善成性”當中，人與道不再是被隔開(kāi)的兩端，陰陽(yáng)之道向人充分地開(kāi)放，乃至于人能融入到道體當中，以最恰當的姿態(tài)而生存，從而能夠自由地面對整個(gè)世界。這意味著(zhù)在易學(xué)哲學(xué)當中雖然沒(méi)有西方哲學(xué)的本體、邏格斯、理念等哲學(xué)觀(guān)念，但是卻達到西方傳統形而上學(xué)未曾達到的那種非現成的構成狀態(tài)，人通過(guò)“繼善成性”而到達“我”與世界的“前結構”中——人最根本的存在態(tài)勢。
而在易學(xué)當中人要進(jìn)入這種最根本的“存在態(tài)勢”并非通過(guò)“先驗觀(guān)察”，亦非通過(guò)“向死而在”，而是必須要通過(guò)一番“觀(guān)”的工夫，通過(guò)對卦所表征的象及卦象背后所蘊含之意的“觀(guān)”，去體悟其中所蘊含的“德”，即孔子所強調的“觀(guān)其德義”（《帛書(shū)·要》）。這種觀(guān)的功夫如《象傳》所言：“天行健君子以自強不息，地勢坤君子以厚德載物，云雷，屯；君子以經(jīng)綸。山下出泉，蒙；君子以果行育德。云上于天，需；君子以飲食宴樂(lè )?！本油ㄟ^(guò)體悟卦象為我們揭示不同境域，領(lǐng)悟在不同的境域中如何提升自身德性的修養之道，成就自身。這就意味著(zhù)人必須通過(guò)進(jìn)德修業(yè)，體悟天地之廣大，通曉變通之精蘊、陰陽(yáng)之內涵。如此方能將《周易》之“生生不息”的精神內化于自身的生命當中，達到那個(gè)天理流行的生生不息的境界當中，成就自己之道德性命。進(jìn)而與天地相合，在“道”的領(lǐng)域當中體悟生命的終極意義，實(shí)現自身價(jià)值，最終達到“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”的大人之境。這意味著(zhù)“孔門(mén)傳《易》的人，目的不僅在以變化來(lái)說(shuō)明宇宙生化的情形，而是要在宇宙生化的大法則中，發(fā)現人生價(jià)值的根源”[14]126。
而在此“進(jìn)德修業(yè)”的過(guò)程中最為重要的一環(huán)便為對“時(shí)”的把握，如《文言》所云：“君子進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)也?！边@個(gè)時(shí)并非一個(gè)脫離于人的外在框架，亦不是直觀(guān)的先天形式，而與此在的存在密切相關(guān)的本源性時(shí)間。無(wú)論是“待時(shí)而動(dòng)”“與時(shí)偕行”還是“與時(shí)消息”，其所注重的“時(shí)”“既不是物質(zhì)自然的無(wú)限宇宙時(shí)間，也不是由更高目的規定的有終點(diǎn)的時(shí)間，而是在人生境遇中發(fā)出的、并最恰當地成就人生的時(shí)機化時(shí)間”[15]375。這樣“時(shí)”不再是那個(gè)抽象的概念，而是在人的生命當中，成就個(gè)體道德性命的關(guān)鍵環(huán)節。而在對時(shí)的把握中，最重要的一點(diǎn)便是“趣時(shí)”，《系辭》云：“變通者，趣時(shí)者也?！苯鹁胺枷壬鷮⒋恕叭r(shí)”作為《周易》時(shí)觀(guān)之核心：
趨時(shí)之義，在《周易》中實(shí)認為是行動(dòng)最高原則?！吨芤住氛甲冐潮疽丫哂凶兺ㄚ厱r(shí)之義，但是，經(jīng)孔子闡述之后，更發(fā)展了它，豐富了它，使它遂達到更高的境地。[16]3199-3200
孔子對易學(xué)的闡述，最為重要的一點(diǎn)便是“《易》，我后其祝卜矣，我觀(guān)其德義耳也”（《帛書(shū)·要》）。人們通過(guò)對卦德的理解和體悟把握人生在世的種種不同時(shí)機，六十四卦成為理解存在的真正“視域”（Horizont）。故“趣時(shí)”者，就是要求人通過(guò)提升自身的德性修養而進(jìn)入時(shí)機當中，如程頤曰：“君子之道，隨時(shí)而動(dòng)，從宜適變，不可為典要，非造道之深，知幾能權者，不能與于此也。故贊之曰‘隨時(shí)之義大矣哉’！”[2]784真正的“趣時(shí)”者乃是通過(guò)自身的德性修養而融入道體的生化流行中，方能之幾而權變。亦只有在此境界當中方能“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”（《文言》）、“時(shí)行則行，時(shí)止則止，動(dòng)靜不失其時(shí)”（《艮·彖傳》）。故“趣時(shí)”之中，“時(shí)”乃是一種機緣，此在與世界雙向互動(dòng)的那個(gè)機緣?！叭r(shí)”視域當中的道和人，都不能被視為那個(gè)現成化的東西，人必須要進(jìn)入時(shí)機化的境域當中，體悟天地之盎然生意，方能成就人生。
海德格爾將時(shí)間作為理解存在意義的重要視域，故其對時(shí)間結構的探討離不開(kāi)存在的意義，而此在作為領(lǐng)會(huì )存在意義的存在者，對此在整體性的探尋成為其建構時(shí)間觀(guān)念的重要一環(huán)。在海氏看來(lái)，此在作為一個(gè)生命的存在，其必然是有終結的存在。這種終結是一種可能性的終結，并非事實(shí)意義上的終結，但正是因為有了這種終結才能夠實(shí)現存在者的整體存在。而“在世的‘終結’就是死亡。這一屬于能在亦屬即于生存的終結界定著(zhù)、規定著(zhù)此在的向來(lái)就可能的整體性”[17]269，海氏通過(guò)人皆有一死這種可能性，將此在的整體性存在展示了出來(lái)，并由此重新建構了過(guò)去、將來(lái)、現在這時(shí)間的三種形態(tài)的關(guān)系。在海氏那里，過(guò)去、現在、將來(lái)總是一起到時(shí)，一起存在的，“曾在的（更好的說(shuō)法是：曾在著(zhù)的）將來(lái)從自身放出當前。我們把如此這般作為曾在著(zhù)的有所當前化的將來(lái)而統一起來(lái)的現象稱(chēng)作時(shí)間性”[17]372。海氏對時(shí)間和存在的思考源于對西方傳統哲學(xué)觀(guān)念——“存在論”的反思，他試圖到那個(gè)未曾有主客二分的前存在者的本源狀態(tài)當中尋求知識的真正起點(diǎn)。
同樣的，在《周易》所建構的生存經(jīng)驗當中，生命的展開(kāi)與時(shí)間亦有著(zhù)密切的關(guān)系，但與海氏不同，《周易》哲學(xué)建構的根基不是認識論，而是價(jià)值論。強調天人同構的易學(xué)哲學(xué)，尤其重視以人類(lèi)之精神、人類(lèi)之生命去“看”外在的世界。因此《易傳》為我們所建構的世界，不是一個(gè)冷冰冰的自然界，而是一個(gè)具有真、善、美價(jià)值的世界。故在《象傳》當中常曰君子，注重提升個(gè)體的精神修養，強調以道德之人格去適應道德之世界。故其對生命整體性的思考必然要落實(shí)到人的道德生命和實(shí)踐當中。而《周易》對生命整體性的思考集中于其“生生”觀(guān)當中?！啊耸恰兑讉鳌返幕居钪媲閼?，隨著(zhù)儒家生命哲學(xué)的日益演進(jìn)，它也因之成為儒學(xué)的基本生命情懷，特別是在理學(xué)宇宙形上學(xué)和心性學(xué)的形成和發(fā)展中發(fā)揮了重要的理論作用?！?span style="margin: 0px; padding: 0px; color: rgb(0, 153, 255); vertical-align: super;">[18]286因此，在易學(xué)當中對生命價(jià)值的思考最終落到了對“生生”的理解和詮釋之上。如宋儒便提出“仁”乃是“生生”最為重要的內涵。程顥曰：“‘天地之大德曰生’，‘天地
宋儒對此“天地生物之心”的理解，又見(jiàn)于對《復》卦的詮釋當中?！稄汀ゅ琛吩唬骸皬?，其見(jiàn)天地之心乎！”對于天地之心為何，自古以來(lái)就有不同的看法，王弼曰：“復者，反本之謂也?！湃恢翢o(wú)，是其本矣。故動(dòng)息地中，乃天地之心見(jiàn)也?！?span style="margin: 0px; padding: 0px; color: rgb(0, 153, 255); vertical-align: super;">[1]336-337孔穎達接續此說(shuō)認為“天地非有主宰，何得有心？以人事之心，托天地以示法爾”[9]132。二人均從道家的思想出發(fā)，認為天地之流轉自然而然，自然為其本也。但至宋明之際，宋儒重新賦予此天地之心以儒家的價(jià)值內涵，真正實(shí)現了通貫天人，極大地促進(jìn)了易學(xué)理論的向前發(fā)展。如程頤云：“一陽(yáng)復于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見(jiàn)天地之心，蓋不知動(dòng)之端乃天地之心也。非知道者，孰能識之？”[2]819而朱熹進(jìn)一步提出：“‘天地以生物為心’。天包著(zhù)地，別無(wú)所作為，只是生物而已。亙古亙今，生生不窮。人物則得此生物之心以為心?！?span style="margin: 0px; padding: 0px; color: rgb(0, 153, 255); vertical-align: super;">[19]1280而此天地生物之心落實(shí)到人之性命當中則為“仁”，故曰“仁者，人之本心也?！?span style="margin: 0px; padding: 0px; color: rgb(0, 153, 255); vertical-align: super;">[19]866“蓋仁是個(gè)生底物事。既是生底物，便具生之理，生之理發(fā)出便是愛(ài)?！?span style="margin: 0px; padding: 0px; color: rgb(0, 153, 255); vertical-align: super;">[19]498
經(jīng)由程、朱的這種詮釋?zhuān)x予了易學(xué)之“生”以“仁”的內涵，也就意味著(zhù)這個(gè)“生生”不僅象征著(zhù)宇宙自然之生化流行，同時(shí)還象征著(zhù)生命價(jià)值的延續?！吨芤住吠ㄟ^(guò)“終”處開(kāi)出“生”意，去彰顯天人宇宙一體之意，從而實(shí)現了天人價(jià)值的內在關(guān)聯(lián)。它將天、地、人視作不可分割的整體，人生在世便是要去體悟這個(gè)生的智慧，體悟天地生物之心。在此生命的延續當中，最為重要的便是價(jià)值之生生。正如賀麟先生所言：“從哲學(xué)看來(lái)，仁乃仁體。仁為天地之心，仁為天地生生不已之生機，仁為自然萬(wàn)物的本性。仁為萬(wàn)物一體、生意一般的有機關(guān)系和神契境界?！?span style="margin: 0px; padding: 0px; color: rgb(0, 153, 255); vertical-align: super;">[20]10“仁”便是易中生生不息的生意之根本，即是太極的生生之德，而人只有對此生生之德有一通透的了解，方能實(shí)現自己的種種可能性，方能在其生命的最根本處對世界和人生形成那個(gè)飽含真相的理解。那么此在所追尋的就不再是“向死而在”，而是通過(guò)“時(shí)”的循環(huán)不息去尋求闡述宇宙自然與人生的“生生之德”。
因此，《周易》對時(shí)的理解不再執著(zhù)于“過(guò)去、現在、將來(lái)的統一到時(shí)”，而是有著(zhù)其獨有的方式——“時(shí)中”。在易學(xué)當中“時(shí)中”乃是人在世界上存在的最恰當的狀態(tài)，“易道深矣，一言以蔽之曰：‘時(shí)中’……知時(shí)中之義，其于《易》也思過(guò)半矣”[21]624-626?！皶r(shí)中”意味著(zhù)人們超越了現成而寡勢的形態(tài)而進(jìn)入時(shí)機化當中。如程頤所言：“蓋以事言之，有時(shí)而中；以道言之，何時(shí)而不中也？”[2]1177易學(xué)乃至于中國哲學(xué)都將“時(shí)中”作為此在最恰當的展開(kāi)方式，故方有禹、稷依時(shí)而過(guò)門(mén)而不入。在此“時(shí)中”之境域當中，我與道方是共屬的存在，陰陽(yáng)之道能直接下貫于我的生命當中，向我顯現，我亦能夠向上直契天道，向道敞開(kāi)。只有在此本源性的時(shí)間當中，天人方才實(shí)現了真正的合一和融通。人只有通過(guò)自身的努力，提升了德性修養，對道有一透徹的理解，方能夠以豁達的心境去面對種種時(shí)遇，達到“何時(shí)而不中”的境界，真正實(shí)現崇德廣業(yè)的人生理想。這就意味著(zhù)“天人之所以非二本，蓋因天人無(wú)非皆繼而已。繼非唯存乎人道，亦存乎天道。故人之繼天，即人即天，即天即人。既是人道，也因之就是天道。反之亦然。這才叫道成于性、至道凝于至德”[22]49。
故而《周易》的時(shí)不再是一個(gè)客觀(guān)的、用以衡量宇宙自然變化的外在標準，而是通過(guò)宇宙之生生、價(jià)值之生生，最終落實(shí)到人的生命當中的、可以成就人生的時(shí)間。這種時(shí)間不是無(wú)限的，它源自人對生命價(jià)值的體悟，與人的生命息息相關(guān)的，也因此我們無(wú)法尋求其終點(diǎn)，故其是一開(kāi)放的概念。這種時(shí)間觀(guān)念既區別于我們日常所理解的用以衡量物體變化的自然之時(shí)間，亦區別于古希臘哲學(xué)當中作為形而下的世界當中的時(shí)間觀(guān)。它注重人的主體性的挺立，以人為中心去審視外在的世界變化，通過(guò)時(shí)的視野，將個(gè)體與宇宙融而為一，將實(shí)踐和德性融入對“時(shí)”的理解當中，讓“時(shí)”進(jìn)入到生活的世界當中，與個(gè)體的生命融而為一。
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