在中國當代易學(xué)中,鞠曦易學(xué)具有獨特研究成果.因此引起學(xué)界關(guān)注。但是，正如黃玉順教授所言：“鞠曦先生建構了一個(gè)宏大的思想系統”、“提出了極為獨特的‘承諾推定法’，具體為‘邏輯推定’（本體論承諾與邏輯推定的統一）、‘范疇推定’（價(jià)值論承諾與范疇推定的統一）、‘形式推定’（主體論承諾與形式推定的統一）”，所以, “極為獨特的承諾推定法”是個(gè)全新的方法論,以其進(jìn)行的易學(xué)研究,在理解上有一定難度，故筆者曾對“承諾推定法”進(jìn)行了專(zhuān)題研究，撰寫(xiě)了《承諾推定法探微》。研究表明，鞠曦易學(xué)是由承諾推定法為方法，重新解讀易學(xué)、推定易經(jīng)文本，在推定“恒以一德”易經(jīng)思想體系之后，外化出形而中論的哲學(xué)原理。只所以產(chǎn)生這些成果，孫鐵騎師兄對鞠曦易學(xué)的邏輯起點(diǎn)進(jìn)行了準確概括：“鞠曦易學(xué)的邏輯起點(diǎn)并不是重整國故意義上的對《周易》經(jīng)典的當代解讀，而是在追溯中西哲學(xué)史的源流與發(fā)展脈絡(luò )的過(guò)程中拷問(wèn)人類(lèi)文化的未來(lái)走向問(wèn)題。其問(wèn)題意識的原點(diǎn)是西方哲學(xué)的終結與中國哲學(xué)退出歷史舞臺的雙重變奏所帶來(lái)的中國思想向何處去，人類(lèi)思想向何處去的問(wèn)題，內含著(zhù)如何回答中西哲學(xué)史遺留下的哲學(xué)難題與如何引領(lǐng)人類(lèi)未來(lái)命運的人文情懷。故在進(jìn)入對鞠曦易學(xué)的系統理解之前，必須首先鞠曦易學(xué)產(chǎn)生的哲學(xué)前提有所了解，理解鞠曦是通過(guò)什么的思維進(jìn)路進(jìn)入自己的易學(xué)研究，意在解決什么樣的哲學(xué)問(wèn)題。概括而言，鞠曦易學(xué)是為了回答西方哲學(xué)終結之后的人類(lèi)哲學(xué)走向問(wèn)題，是為了對儒學(xué)史進(jìn)行正本清源，是為了引導現代人的哲學(xué)理性思維走進(jìn)《周易》的義理世界?！?（孫鐵騎，《鞠曦易學(xué)的哲學(xué)前提》，來(lái)源：http://cbssy.cn/Travel/20150415183916688.htm ）所以，為了具體理解鞠曦易學(xué)，本文將以承諾推定法為理路，概論其易學(xué)原理及主要組成部分，以就教于學(xué)界。
《易》經(jīng)，人更三圣，世歷三古（班固語(yǔ)），自伏羲“仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地，觀(guān)鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情?！保?），文王拘羑里而演周易，“文王仁，不得其志以成慮，紂乃無(wú)道，文王作，諱而辟咎，然后《易》始興也?！?，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》?！保?）伏羲“始作八卦”是為了“以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”，文王是出自“作《易》者其有憂(yōu)患乎？”《易經(jīng)·系辭下》的主體憂(yōu)患意識而作易，以卜筮的形式解尋求決問(wèn)題的方法，而孔子基于以往的易經(jīng)文本作傳解經(jīng)的目的是“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀(guān)變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至於命?！保?）?！拔粽呤ト恕弊鳌兑住酚懈杏谏衩髦露a(chǎn)生了卜筮的形式，以天地相參觀(guān)變陰陽(yáng)而立卦，“今者”（孔子）作《易》基于以往各種周易版本進(jìn)行化裁，以求“推而行之謂之通”，將道與德和順于理義，最終達到的是窮理盡性以至於命的目的。然后世之士疑丘于作《易》的目的不明于孔子“同途殊歸”的易學(xué)思想理路而誤以為卜筮之書(shū)千年，帛書(shū)（4）載到：“子曰：《易》，我復其祝卜矣，我觀(guān)其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德性焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫卜筮其后乎？”帛書(shū)表明，孔子與史巫皆是在利用易經(jīng)，史巫用易來(lái)卜筮，孔子用易來(lái)“觀(guān)其德義耳也”和“求其德而矣”，顯然這是孔子的易學(xué)思想和史巫的卜筮易學(xué)的根本不同，孔子之所以要用易經(jīng)作傳解經(jīng)目的其一是孔子的生活的年代已經(jīng)是“禮崩樂(lè )壞”戰亂紛爭的時(shí)代，“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數”（5），人性下降人心惟危，孔子“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保?），一生致力于學(xué)術(shù)“年四十二”鑒于“季氏亦儹于公室，陪臣執國政，是以魯大夫一下皆?xún)谡?。故孔子不仕，退而修《?shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè )》，弟子彌眾，至自遠方莫不授業(yè)也?！保?）并在晚年“夫子老而好《易》，居之在席，行之在囊”（8）；其二，孔子“述而不作，信而好古”（9）“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武；上律天時(shí)，下襲水土?！保?0），孔子雖退而修《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè )》卻未能達到理想的要求，“《尚書(shū)》未失也，且又古之遺言焉。予非安其用也”（11）顯然，孔子為了將古代文獻傳承并梳理成一以貫之的思想體系，在易經(jīng)上面花費的時(shí)間用力尤深，以達“能者系以求之，所謂得一而君畢者，此之謂也?！保?2）的理想要求。根據鞠曦先生對孔子作《易》的文獻考證：“既然孔子已經(jīng)在六十三歲以前修纂完成了《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè )》《春秋》五部經(jīng)典，由于孔子是在七十三歲辭世的，那么，孔子于六十三歲之后用十年的時(shí)間研究《周易》，作《傳》解《經(jīng)》，時(shí)間易經(jīng)相當充足，因為‘序彖、系、象、說(shuō)卦、文言’”（13）最終形成了“窮理盡性以至於命”的思想理論體系；其三，孔子晚年“晚而喜《易》”“韋編三絕”為建構“恒以一德”的易學(xué)思想理論體系使“于《易》彬彬”，感嘆生命流逝而有“逝者如斯夫！不舍晝夜”的刻苦努力；其四，人性失落的問(wèn)題產(chǎn)生于“憧憧往來(lái)，朋從爾思”，為解決這個(gè)問(wèn)題，孔子利用了卜筮性質(zhì)的《周易》轉化為“窮理盡性以至于命”的科學(xué)思想體系，并以《說(shuō)卦傳》為思想綱領(lǐng)?！八?，‘同歸而殊途’是存在的問(wèn)題，‘同途而殊歸’是為解決‘同歸而殊途’而形成的《周易》之道，這是理解孔子易學(xué)思想體系的本質(zhì)性之關(guān)鍵所在?！保?4）春秋以降，各種思想與學(xué)說(shuō)興起，“詩(shī)以道志，禮以道行，樂(lè )以道和，易以道陰陽(yáng)。春秋以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱(chēng)而道之。天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長(cháng)，時(shí)有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱(chēng)神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)。天下之人各為其所欲焉自以為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)為天下裂?！保?5），中國的學(xué)術(shù)始于道而終于術(shù)，即以學(xué)為道向以術(shù)為學(xué)的轉換，最終失落了中國文化之道?！坝捎凇馈潜倔w推定的方式，而‘學(xué)’是主體推定的形式，所以，以學(xué)為道的主體性能否與‘道’的本體性統一，就成為學(xué)以達道的關(guān)鍵問(wèn)題。正由于以學(xué)為道的主體理路，‘學(xué)’一經(jīng)與道疏離，主體必然向形而下的路向發(fā)展，使得以術(shù)為學(xué)成為以道為學(xué)的轉化形式。這就是說(shuō)，由于‘學(xué)’與‘道’的疏離，以學(xué)為道在秦漢之際轉化為以術(shù)為學(xué)，使術(shù)成為了學(xué)的表現形式。以術(shù)為學(xué)的理路，使術(shù)與道難能統一。我們知道，以學(xué)為道的階段是中國文化史上是短暫的一頁(yè)，但因中國文化之道在以學(xué)為道中的自在自為，因此成為后世以術(shù)為學(xué)的源泉。但是‘術(shù)’絕不是‘道’，儒學(xué)由學(xué)轉化為術(shù)失落了孔子儒學(xué)以學(xué)為道的本體性，使之漢儒在漢以后逐步形成了以術(shù)為道的思想誤區?！保?6）秦漢以后，學(xué)術(shù)理路從思想方法上采取“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”的思想形式，時(shí)至近代，從“新文化運動(dòng)”伊始，開(kāi)始了對傳統文化的“全面批判”與否定，而后被全盤(pán)西化所取代，時(shí)至今日，學(xué)術(shù)陷于西化而難以自拔。從問(wèn)題的源頭上反思，古代（秦漢以后）的學(xué)術(shù)理路符合春秋時(shí)期的學(xué)術(shù)自在理路已被后世儒學(xué)退出歷史舞臺而否定，歷史所表明的是春秋時(shí)期的學(xué)術(shù)（儒道）并未能以其自在的面目呈現與世人，后世是以術(shù)為學(xué)的主體自為的理論形式遮蔽了以學(xué)為道的學(xué)術(shù)合法性，“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”的理論形式是以主體論形式和價(jià)值論承諾將思想“統一”于六經(jīng)或者統一于“我”，雖有歷代思想家力圖達到先秦思想的自在，因喪失先秦儒學(xué)的“本體”最終理論陷入術(shù)而喪失了儒學(xué)之道；今日思想家以西方哲學(xué)范疇攀援附比或者以西方哲學(xué)的價(jià)值范疇來(lái)詮釋中國哲學(xué)都將陷入以非為是的理論困境，不但不能解決中國思想自身的問(wèn)題，反而將深度異化中國哲學(xué)自在的思想理論形式。其“造成的結果是：不能以中國哲學(xué)的概念范疇進(jìn)行自在的哲學(xué)思辨，不能從根本上理解中國哲學(xué)的思想原理、內容和形式，無(wú)法認識博大精深的中國哲學(xué)思想體系，問(wèn)題表明，西化式的哲學(xué)研究已經(jīng)將中國哲學(xué)導入了思想和歷史性誤區?！保?7）對于歷史上六經(jīng)詮釋造成最直接的后果是思想上的支離破碎，莫衷一是，一家之言盛行，千家解易是表現在周易學(xué)術(shù)史研究上尤為明顯，其易學(xué)學(xué)術(shù)歷史是：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象術(shù)，去古未遠也；一變?yōu)榫?、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數，說(shuō)以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬(wàn)里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已相互攻駁。又易道廣大，無(wú)所不包，旁及天文、地理、樂(lè )律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說(shuō)，而好異者又援以入《易》。故《易》說(shuō)愈繁?！保?8）其問(wèn)題表明《易經(jīng)》經(jīng)眾多思想家“詮釋”，而形成象術(shù)派與義理派，兩派在理論上相互攻駁對方，然“《易》遂不切於民用”是對《易經(jīng)》價(jià)值本身的否定，“天地設位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能”（19）承諾了無(wú)論是圣人還是百姓只要明白了易經(jīng)的道理，都能“民咸用之”“百姓與能”，也就不存在所謂的“鬼神”之謀的問(wèn)題了；“而好異者又援以入《易》”說(shuō)明解易者按照自己主體意愿來(lái)“援以入《易》”表明解易者不明于“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀(guān)于天文，附以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似故不違。至周乎萬(wàn)物而道濟天下，故不過(guò)。旁行而不六，樂(lè )天知命，故不憂(yōu)。安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而《易》無(wú)體?！保?0），解易者若不明《易》如何“與天地準，故能彌綸天地之道”，則必然在解易過(guò)程中“援以入《易》”以求理論闡釋“符合”其意，其結果是“若夫雜物撰德，則非其中爻不備矣?！保?1）在易經(jīng)詮釋的歷史過(guò)程中所出現的問(wèn)題自在的承諾了兩個(gè)邏輯：其一，《易經(jīng)》本身不具有一以貫之的思維邏輯，所以造成后世解易者可以根據自己的理解來(lái)闡釋易經(jīng)；其二，《易經(jīng)》本身具有一以貫之的思維邏輯，只是后世解易者未能明白解易的原理及方法，因此不能達到易學(xué)理論所承諾的理論自在與自為的統一。前者的邏輯已經(jīng)被孔子的“吾道一以貫之”的思想原理所否定，同時(shí)也被晚年孔子“韋編三絕”和“系一求之” 《帛書(shū)·要》所否定。既然孔子易學(xué)思想有其自身自在的邏輯，那么如何闡釋易經(jīng)并符合孔子作易解經(jīng)的目的就成了問(wèn)題的關(guān)鍵，易經(jīng)的詮釋學(xué)理論自然呈現在問(wèn)題的面前。
所謂“易經(jīng)詮釋學(xué)即是對《易》經(jīng)文獻進(jìn)行選擇排列，詳細解釋?zhuān)U明《易》理，以形成《易》經(jīng)定本的理論學(xué)科?！保?2）概念的選擇與闡釋是基于問(wèn)題本身的內在承諾，推定問(wèn)題的內在承諾以外化，并形成邏輯、形式與范疇的統一的外化推定，以力求達到理論的自為與自在的統一。易經(jīng)詮釋學(xué)，在中國歷史文化中早已有之，其表現形式是“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)住我”的理論形式，以主體論承諾與價(jià)值論承諾和范疇的統一以尋求理論“形式”的統一，缺失了本體論承諾的保證，其詮釋學(xué)僅僅符合解易者主體論承諾和價(jià)值論承諾，則必然走向形而下性，解易者各執一詞也就成了顯而易見(jiàn)的問(wèn)題。由易學(xué)史的問(wèn)題所承諾，易經(jīng)在春秋以后以史巫易的形式流傳至今，喪失了孔子的“窮理盡性以至於命”的易學(xué)思想理論，作為群經(jīng)之首大道之源，所造成的直接歷史事實(shí)只能是有其名而無(wú)其實(shí)，有其傳而無(wú)其統。如何將《易經(jīng)》撥亂反正納入“正途”，回歸《易經(jīng)》思想理論自在的本質(zhì)是歷代治易者夢(mèng)寐以求的學(xué)術(shù)理想，也是治易者所肩負的歷史責任。面對易學(xué)史錯綜復雜的學(xué)術(shù)史，無(wú)論從治易方法論還是認識論上下手，都難以切中造成易學(xué)史如何至此“統緒無(wú)宗”的問(wèn)題要害。從思維方式上反思以往的治易理路，如“卦位說(shuō)”、“互體說(shuō)”、“卦氣說(shuō)”、“當位說(shuō)”以及“二二相偶，非覆即變說(shuō)”等，皆有一個(gè)相同的思維特點(diǎn)，即不能以統一的思維方式來(lái)解易，若不能在易經(jīng)思想理論的整體上闡釋易理并在邏輯上一以貫之，那么只能算是解易者的“一家之言”，因不能在思維方式上一以貫之闡釋易理，就必然遇到許多文本闡釋的不可克服的困難，如“是故《易》逆數也”（《易經(jīng)·說(shuō)卦傳》）的邏輯推定，不僅如此，由于不能闡釋文本中的一些文辭，解易者就會(huì )自在的承諾兩個(gè)邏輯來(lái)解決：其一，《易經(jīng)》流傳久遠，世歷三古，人更三圣，因其個(gè)別文辭闡釋“古奧”，懷疑文本中個(gè)別文辭的可靠性，但是在價(jià)值選擇上肯定圣人作《易》在文辭上梳理貫通，其解決出路要么避而不談，要么牽強附會(huì )的闡釋?zhuān)黄涠?，因“易與天地準，故能彌綸天地之道”（《易經(jīng)·系辭上》），無(wú)所不包，所以解易者在面對“古奧”的文辭闡釋?zhuān)云渌碚撔问剑ㄈ缥逍姓f(shuō)、卦氣說(shuō)等）來(lái)“援以入《易》”，以求闡釋易理的“合理性”，這種解易方法暗含了解易者對于易經(jīng)理解上的一個(gè)前提承諾，即易經(jīng)理論上有“不完備”之處需要用易經(jīng)之外的理論來(lái)闡釋易理，對于一個(gè)自洽的思想理論體系而言，其實(shí)質(zhì)是對于“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”的理論自足在價(jià)值承諾上的否定，這兩種邏輯都是僅以主體論承諾和價(jià)值論承諾來(lái)推定易理，形式上是解易者闡釋易理即“我注易經(jīng)”在內容卻是讓易經(jīng)“符合”解易者的理解與闡釋以求“易經(jīng)注我”的思想“發(fā)揮”,若是僅僅作為解易者一家之言尚可理解，但是以此闡釋來(lái)推定易經(jīng)文獻時(shí)則出現了內容與形式的非統一性，其造成的結果是易經(jīng)文獻思想解讀的混亂性，后世解易者以此可根據自身對文本的理解來(lái)闡釋易理，或者從根本上否定易經(jīng)文獻本身一以貫之的思維方式方法，其嚴重后果是史巫易大橫其道，各種形式的“以《易》疑丘”的問(wèn)題所形成的易經(jīng)學(xué)術(shù)史被孔子所言中?？鬃油ㄟ^(guò)史巫易“韋編三絕”化裁“唯變所適”并轉換為“窮理盡性以至於命”的形上性科學(xué)思想體系長(cháng)期在歷史中被埋沒(méi)，終以孔子僅有道德仁義之術(shù)而無(wú)“性與天道”之學(xué)罪天下退出歷史舞臺，這就要求解易者在思維方式上必須一以貫之，否則對于易理的闡釋將重新陷入歷史的誤區。在眾多解易學(xué)術(shù)流派中我們可以粗略的看到，無(wú)論是《易經(jīng)》的性質(zhì)、卦位、卦序、文辭章節還是治易中最難的說(shuō)卦傳，皆以各種問(wèn)題的形式出現在解易者面前，如何在思維方式上一以貫之已是解易者不可逾越的鴻溝。從易經(jīng)詮釋學(xué)的問(wèn)題發(fā)生角度來(lái)看，易經(jīng)詮釋學(xué)理論必須承諾易學(xué)史上在闡釋易經(jīng)文本過(guò)程中易學(xué)研究的基本問(wèn)題和根本問(wèn)題，無(wú)論在思維方式上還是在釋易的方法論上要求在思維上的一以貫之，基本問(wèn)題和根本問(wèn)題是兩個(gè)想關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，由于解易的基本問(wèn)題未能基于歷史與邏輯的統一提出并解決之，同時(shí)也造成了根本問(wèn)題解決的兩難困境，因此基本問(wèn)題的解決決定了根本問(wèn)題的解決。
“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡(jiǎn)以知阻。能說(shuō)諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉兇，成天下之斖斖者。是故，變化云為，吉事有祥，象事知器，占事未來(lái)。天地設位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能。八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉兇可見(jiàn)矣！變動(dòng)以利言，吉兇以情遷。是故，愛(ài)惡相攻而吉兇生；遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡易之情，近而不相得則兇；或害之，悔且吝。將叛者，其辭慙，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！保?4）
乾至健德行恒以知險，坤至順德行恒以知阻，天地之德以“德行恒”彰顯，主體在價(jià)值和行為選擇上明于乾健以知險坤順以知阻而避損行益“損上益下”，其德“恒一”是主體把握生命生生之道的理性前提，此前提是來(lái)自孔子作《易》“和順于道德理于義，窮理盡性以至於命?！保?5），把“昔者”卜筮之易轉化為窮理盡性以至於命的思想體系，將天地的生生之道和順于主體的思想方法、價(jià)值取向和行為方式，最終主體的終極關(guān)懷使生命得以生生不息，本體與主體中和統一，“所以，‘同歸殊途’是存在的問(wèn)題，‘同途而殊歸’是為解決‘同歸而殊途’形成的《周易》之道，這是理解孔子易學(xué)思想體系的本質(zhì)性關(guān)鍵所在?！保?6），形成了“吾與史巫同途而殊歸者也”的易學(xué)思想理論體系，從而實(shí)現了《易》思想原理的“恒以一德”的理論承諾。然而易學(xué)史表明，未能以“恒以一德”的原則闡釋《易》經(jīng)將會(huì )產(chǎn)生“凡易之情，近而不相得則兇；或害之，悔且吝。將叛者，其辭慙，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！?，其中以“辭慙” 、“辭枝” 、“辭游” 、“辭屈”為其表現形式而“叛”離《易》學(xué)思想原理，從而步入“疑孔”的歷史誤區，無(wú)論是儒學(xué)還是易學(xué)史都表明了這一點(diǎn)。鞠曦先生將此類(lèi)問(wèn)題形式歸結為“慚枝游屈”，基于此問(wèn)題處于懷疑孔子易學(xué)思想體系歷史誤區的關(guān)鍵，因此，“‘慚枝游屈’是《易》學(xué)之根本問(wèn)題”。（67）因解易者未明“《易》有大恒”的思想原理，也就是喪失了解易最為根本“恒以一德”的解易原則，從而產(chǎn)生了眾多的解易方法和理論形式，在易學(xué)史眾多解易方法和理論形式上反思解易思想理路，可以清楚的看到，在解易過(guò)程中無(wú)不帶有濃重的解易者自身的意向性和傾向性，而非《易》經(jīng)思想理論自身自在的理論承諾，喪失解易作為綱領(lǐng)性的原則也就不足為奇了。解易問(wèn)題自在的承諾了問(wèn)題形式產(chǎn)生的原因，那么推定解決問(wèn)題產(chǎn)生的邏輯就自然而然成為反思問(wèn)題的起點(diǎn)。分析表明，“《說(shuō)卦傳》是孔子作《傳》解《經(jīng)》形成的傳世本《周易》的綱領(lǐng)，《周易》是以《說(shuō)卦傳》為綱形成的思想體系?！保?8）因此，以“恒以一德”的原則將《說(shuō)卦傳》進(jìn)行闡釋是解開(kāi)《易》經(jīng)的重中之重的問(wèn)題了（詳細論證，請參閱《易道元貞·卷三》）。因不能“恒以一德”的闡釋《說(shuō)卦傳》中孔子所承諾的的“窮理盡性以至於命”的思想原理，“盡性知命”的原理，“夫《易》，彰往察來(lái)，微顯闡幽”“退藏于密”內化于《說(shuō)卦傳》“數往知來(lái)，天地損益”（69），恒中而上明于天道損，恒中而下明于地道益，人道恒中始于《咸》而終于《益》，“盡性知命”的思想形式以“損益六卦”而彰顯，按照“數往者順，知來(lái)者逆”的思想邏輯推定，以“分陰分陽(yáng)，迭用柔剛”的形式而有“‘乾易君之’天道三十二卦；‘坤以藏之’地道三十二卦，天地上下合為六十四卦?！保?0）因此，易學(xué)的“恒以一德”和“慚枝游屈”是兩個(gè)互為關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，解易者不能“恒以一德”其結果必然陷入“慚枝游屈”的歷史誤區；解易者能夠“恒以一德”其結果必然步出“慚枝游屈”的歷史誤區。
第三章“六爻成效”的詮釋學(xué)學(xué)理依據
步出“慚枝游屈”的易學(xué)解釋的歷史性誤區，要求解易者思維方式的“恒以一德”，“《易》有大恒”承諾了《易》經(jīng)內容與形式、思維方式與概念范疇、歷史與邏輯的統一性中推定易經(jīng)思想理論，“天地之道，恒久而不已也?！胸?，終則有始也。日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成。觀(guān)其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！保?1）。從易學(xué)史上可以看到，由于秦漢以后后世之人將《易》經(jīng)推定為卜筮之書(shū)，其主要理由主要有三點(diǎn)，《易》經(jīng)文本“為道也屢遷，變動(dòng)不居”，未能有一個(gè)符合孔子所承諾的“恒以一德”易學(xué)思想體系以示人；其二，《易》雖被奉為群經(jīng)之首，大道之源，由于將其推定為卜筮之書(shū)，易理“幽而不顯”，在解易過(guò)程中呈現了眾多解易思想流派“兩派六宗，相互攻駁”的學(xué)術(shù)局面；其三，由于未能以“恒以一德”的解易原則，在思維方式必然出現千家解易的學(xué)術(shù)局面，終不能說(shuō)明《易》經(jīng)思想體系的完整性，從而懷疑《易》思想自身的完備性和孔子是否作《易》就成了歷史的必然。由此反思易學(xué)史，首先是對解易思想理路的反思，并提出易學(xué)詮釋的理論方法，從詮釋學(xué)角度對易經(jīng)體系以及卦象和卦爻辭進(jìn)行“恒以一德”的闡釋?zhuān)@然，這是關(guān)乎《易》經(jīng)是否具有思想體系性的重要問(wèn)題，然而論證易經(jīng)詮釋學(xué)思想理論和學(xué)理依據是推定易學(xué)思想理論的合法性前提，也就是說(shuō)，易學(xué)闡釋的方法論能否“恒以一德”是檢驗思想詮釋理論方法的合法性根本原則。
由歷史和邏輯的統一所決定，《易》經(jīng)在歷史流傳和詮釋過(guò)程中，無(wú)論是文本的形式和內容，還是對卦爻辭的詮釋皆出現了與易經(jīng)文本的內容和形式非統一性，從詮釋易經(jīng)的方法論維度反思，表明未能以“恒以一德”的詮釋學(xué)理論方法來(lái)闡釋易經(jīng)思想造成了易學(xué)思想形式的非統一性?！兑住方?jīng)自在的思想理論是否承諾了易經(jīng)詮釋的方法是問(wèn)題反思的邏輯起點(diǎn)，從以往的解易思想中可以看到，解易者要么從易經(jīng)文本的某一章節的內容來(lái)闡釋?zhuān)从靡捉?jīng)以外的思想理論來(lái)闡釋易經(jīng)，其根本原因是未能“恒以一德”的闡釋《說(shuō)卦傳》。然而，《易》經(jīng)自身是否承諾了詮釋學(xué)方法，也就是說(shuō)，作為一個(gè)成熟的思想理論體系是本體論、認識論和方法論的統一，當推定思想理論時(shí)，思想理論自身必須能夠具有自我解釋的邏輯完整性?！兑住方?jīng)形式上是由六十四卦三百八十四爻組成，內容上有《文言》、《彖傳》、《系辭》、《大象傳》、《小象傳》、《說(shuō)卦傳》組成，內容主要是對卦爻辭的闡釋?zhuān)栽谥芤姿枷胫衅鹬?zhù)怎么樣的作用，這需要明白卦是在周易思想中是如何產(chǎn)生的：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀(guān)變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至於命。昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！保?2）這表明，卦是“昔者圣人”通過(guò)參天地之教而生數，觀(guān)變于陰陽(yáng)而立卦，“是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦?！?，“昔者圣人”是“古者包犧氏之王天下也，仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地，觀(guān)鳥(niǎo)禽之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情?！保?3）主體通過(guò)“仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地，觀(guān)鳥(niǎo)禽之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”，目的是通過(guò)八卦來(lái)“以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”，可見(jiàn)，卦是由天地人三才而得三畫(huà)卦，因天道有陰陽(yáng)，地道有柔剛，人道有仁義，“兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦”，卦承諾了天地人三才之道，其本體論在于“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！保?4）卦推定了天地人三才之道，也承諾了卦的本體論內涵“太極”，而推定卦的是人，“因此‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，形而中者謂之卦。無(wú)形而形而中推定者，道也。有形而形而中推定者器也。形而上和形而下之承諾者，形而中者謂之卦也。形而中之主體者，人也。故易卦承諾的主體可推定：形而中者謂之人。也就是說(shuō)，形上和形下統一于形而中之主體，形式為卦，承諾和推定者是人?？梢?jiàn)，作為形上和形下、‘道’與‘器’的承諾，《周易》是用無(wú)形而有形之形而中者—卦，作為其推定的方式。故有‘極天下之數而成卦’。因此，形而中者，無(wú)形而形和有形而形以推定和承諾者也?！保?5）卦對形而上、形而中、形而下的推定表明，主體對于形而上、形而中、形而下的認識需從卦開(kāi)始，并將此一以貫之于形上形中和形下方是“神無(wú)方而《易》無(wú)體”的承諾。從卦的形式上，每一卦皆由經(jīng)卦組成，即由三才之道而成三畫(huà)卦的經(jīng)卦，將三才兩而重之而得六畫(huà)卦，“兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故《易》六位成章?！?，所以每一卦皆以陰陽(yáng)爻的形式組成六爻卦，“六爻之動(dòng)，三極之道也。道有變動(dòng)，故曰爻?！保?6），這表明六爻的時(shí)空變化是天道地道人道的顯現，如何從六爻中把握時(shí)空變化以益于主體生命生生則是“貞吉悔亡”的價(jià)值承諾，主體以自身的思維度量世界，“思維對時(shí)空的感覺(jué)和度量而成其為方式，故，時(shí)間和空間是恩類(lèi)認識的生成方式。從‘卦’的形式上，確切的證明了這個(gè)結論?！浴菚r(shí)間和空間的組合體，時(shí)間—陰爻，空間—陽(yáng)爻，卦有三才之道，故兼天地人之時(shí)空而成六。因此，《易經(jīng)》正確的形上和形下之論，就在于把握了時(shí)空變化，而最主要的，是關(guān)于‘卦’中的人道之二爻，也即關(guān)于人的時(shí)間和空間，此二爻的時(shí)間和空間是靠人所把握的，也就是把握人在時(shí)間和空間的行為，這是正確運用《易經(jīng)》哲學(xué)的關(guān)鍵?！保?7）這就是說(shuō)，把握六爻變化的原理尤其是人道二爻，使主體在時(shí)間和空間中選擇正確的行為提供了本體論意義的依據?！柏场?，承諾了什么是需要說(shuō)明的問(wèn)題，“爻也者，效此者也?！保?7）“爻也者，效天下之動(dòng)也。是故吉兇生而悔吝著(zhù)也?！保?8）“效”，象也。象也，象當作像。人部曰。像，似也。（《說(shuō)文解字》）；“效”，效者，為之法也?！赌印ば∪ ?；“效”，又效力效驗?！稄V韻·效韻》因此，“六爻成效”，即六爻變化效天下之動(dòng)，吉兇悔吝皆在六爻的時(shí)空變化之中，也就是六爻變化是“變動(dòng)不居”，“爻象動(dòng)乎內，吉兇見(jiàn)乎外”（99），需要主體“唯變所適”，這要求主體在運用卦的時(shí)候，通過(guò)爻的變化，發(fā)揮主體能動(dòng)性使主體避損行益以達“貞吉悔亡”的目的?！兑住方?jīng)從理論上雖承諾了“六爻成效”的詮釋學(xué)原理，六爻成效是怎樣的理論形式，以及如何運用在卦爻辭詮釋?zhuān)瑢τ诶碚撋系膶W(xué)理闡釋十分必要?！兑住吩唬?/span>“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也。動(dòng)萬(wàn)物者，莫疾乎雷；撓萬(wàn)物者，莫疾乎風(fēng)；燥萬(wàn)物者，莫熯乎火；說(shuō)萬(wàn)物者，莫說(shuō)乎責；潤萬(wàn)物者，莫潤乎水‘終萬(wàn)物始萬(wàn)物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷風(fēng)不相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬(wàn)物也?！保?00）
“因本段為‘妙萬(wàn)物而為言者也’，因其萬(wàn)物生生需要之‘雷’、‘風(fēng)’、‘火’、‘澤’、‘水’、‘山’六種物象，妙言‘震’、‘巽’、‘離’、‘兌’、‘坎’、‘艮’六種卦象以‘盡’生生之實(shí)，即與‘出’、‘齊’、‘現’、‘說(shuō)’、‘勞’、‘成終成始’中和貫通，六爻之動(dòng)也?！保?01）萬(wàn)物以雷、風(fēng)、火、澤、水、山為物象相互作用作為萬(wàn)物得以生生的根據，由這六種物象通過(guò)主體“妙萬(wàn)物而為言者”而得震、巽、離、兌、坎、艮六種卦象，再通過(guò)六種卦象中和貫通而得出、齊、現、說(shuō)、勞、成終成始，此為六爻之所出。從六種物象和六種卦象中可以看出乾坤不在其中，為何乾坤未出現在六種卦象中呢？由“天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄水，火不相射”所知是“先天而天弗違”，天地萬(wàn)物的“先天之象”，經(jīng)萬(wàn)物自然的生命運動(dòng)而“故水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬(wàn)物也” 的“成后天之象”，萬(wàn)物生命的“終結”天地隨即失去了對萬(wàn)物“定位”的作用了，從萬(wàn)物“成始”到“成終”的時(shí)空大化流行過(guò)程皆有時(shí)空“段”，即“中天之象”：“雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之，雨以潤之，日以煊之，艮以止之，兌以說(shuō)之，乾以君之，坤以藏之”，“可見(jiàn)，《乾》《坤》在‘先天之象’中是‘天地定位’，在‘中天之象’中是藏體化理，在‘后天之象’中是化體為用，是‘數往者順’的損之道的必然結果；而《乾》《坤》由‘化體為用’到‘藏體化理’再到‘天地定位’是‘知來(lái)者逆’的益之道的必然結果?！保?02）因此，天地否泰之理已藏于八種象之中，以損益的方式顯示八種卦象的相互作用，萬(wàn)物得以生生。從卦象而言“生生”，“先天之象”以“天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射”展示時(shí)空的大化流行之“始”，經(jīng)“中天之象”以“雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之，雨以潤之，日以煊之，艮以止之，兌以說(shuō)之，乾以君之，坤以藏之”示萬(wàn)物得以生生的相互作用的過(guò)程，“后天之象”，“故水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬(wàn)物”得以成終，天地、山澤、雷風(fēng)、水火八種卦象貫穿作用于萬(wàn)物始終，天地之道以八個(gè)卦象作用于萬(wàn)物成始成終，主體根據天地損益來(lái)尋求主體生命的生生，是故：“中天而知損益”（103）由中天之象所知，按照“八卦相錯，數往者順，知來(lái)者逆”的邏輯推定，順錯得損道三卦《恒》《既濟》《損》，逆錯得益道三卦《咸》《未濟》《益》，主體避損行益貞吉悔亡，以益道三卦作為主體生命生生的根據，承諾了“窮理盡性以至於命”的形上性生命科學(xué)原理?？梢?jiàn)，孔子通過(guò)“昔者圣人”之《易》作傳解經(jīng)，根據天地損益之道的道理使人道 “將以性命之理”“和順”，使主體生命生生，并與天地生生之道相統一?！爸刑熘蟆憋@示萬(wàn)物生命過(guò)程的生生之象，“乾以君之，坤以藏之”，天地否泰之理藏于山澤、雷風(fēng)、水火，是故“動(dòng)萬(wàn)物者莫疾乎雷，撓萬(wàn)物者莫疾乎風(fēng)，燥萬(wàn)物者莫熯乎火，說(shuō)萬(wàn)物者莫說(shuō)乎澤，終萬(wàn)物始萬(wàn)物者莫盛乎艮”，萬(wàn)物在雷風(fēng)水火山澤的相互作用下呈現以生生之象，“由上可知，‘六爻成效’于‘動(dòng)、齊、見(jiàn)、說(shuō)、勞、盛（終始）’與‘震、巽、離、兌、坎、艮’之中和，此現六十四卦之三百八十四爻當位與不當位之理也?！吵尚А畡側嵛恍驗橐徽馂閯?，二巽為柔，三離為柔，四兌為柔，五坎為剛，六艮為剛，故以六爻成效之剛柔為序為一爻剛、二爻柔、三爻柔、四爻柔、五爻剛、六爻剛，故形成的卦象為初九、六二、六三、六四、九五、上九，顯然卦象為上巽下震，風(fēng)雷益是也。所以，《益》道乃是說(shuō)卦傳及易之根本價(jià)值取向?！保?04）也就是說(shuō)，卦理的闡釋所承諾的是“益”的價(jià)值，這與孔子作易“同途而殊歸”相統一，用“六爻成效”的詮釋學(xué)原理來(lái)試解一卦，以《大壯》（105）卦為例：
大壯：利貞。
《彖》曰：大壯，大者壯也。剛以動(dòng)，故壯。大壯“利貞”，大者正也。正大而天地之情可見(jiàn)矣！
《象》曰：雷在天上，大壯。君子以非禮勿履。
初九：壯于趾，征兇，有孚。
《象》曰：壯于趾，其孚窮也。
九二：貞吉。
《象》曰：九二貞吉，以中也。
九三：小人用壯，君子用罔，貞厲。羝羊觸藩，羸其角。
《象》曰：小人用壯，君子用罔也。
九四：貞吉，悔亡。藩決不羸，壯于大輿之輹。
《象》曰：藩決不羸，尚往也。
六五：?jiǎn)恃蛴谝?，無(wú)悔
《象》曰：“喪羊于易”，位不當也。
上六：羝羊觸藩，不能退，不能遂，無(wú)攸利，艱則吉。
《象》曰：不能退，不能遂，不祥也。艱則吉，咎不長(cháng)也。
大壯卦，震上乾下，初九，壯于趾，征兇，有孚。以“六爻成效”中和之，初九爻剛，位效震之剛，“壯于趾，征兇”，故“剛以動(dòng)，故壯”，結果是起初剛動(dòng)則“其孚窮也”；九二處下卦中位爻剛,位效齊之柔，剛勝柔其用柔中，故“貞吉”；九三爻剛，三爻位效現以離之柔，上不在天下不在田，卦位為剛與柔效不和，剛勝柔，故“小人用壯，君子用罔，貞厲”；九四爻剛，位效兌而柔，柔而說(shuō)之，“貞吉，悔亡”故“尚往也”；六五爻柔，位效坎勞之剛，剛勝柔危，不當位，故“‘喪羊于易’，位不當也”；上六爻柔，位效艮剛，剛勝柔危，是以“不能退，不能遂，無(wú)攸利”，守“艱則吉”，終結艱難而始吉，是故“咎不長(cháng)也”。由“六爻成效”所詮釋的六爻卦理，是以“動(dòng)、齊、現、說(shuō)、勞、成終成始為時(shí)空運動(dòng)方式，并以震、巽、離、兌、坎、艮作為萬(wàn)物之象的本體論依據，按照“分陰分陽(yáng)，迭用柔剛”形式，“六爻成效”《益》成萬(wàn)物之功，是故“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。系辭焉而命之，動(dòng)在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也。剛柔者，立本者也。通變者，趣時(shí)者也。天地之道，貞觀(guān)者也。日月之道，貞明者也。天下之動(dòng)，貞夫一者也。夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡(jiǎn)矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象動(dòng)乎內，吉兇見(jiàn)乎外?！保?06）八卦是“以立天之道曰陰與陽(yáng)，立之道曰柔與剛，立人之曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故《易》六位成章”，《易》以陰陽(yáng)剛柔仁義裁定天地人三才之道六爻之卦，陰陽(yáng)相分剛柔迭用而有六十四卦，吉兇悔吝源自爻位變化，貞吉悔亡以《益》為效，所謂“通變者，趣時(shí)者也”，是爻位與爻效空間和時(shí)間的統一，是故主體把握爻象變化觀(guān)乎《益》效而選擇主體在時(shí)間空間中的行為，終有“爻象動(dòng)乎內，吉兇見(jiàn)乎外”的價(jià)值承諾與推定。因此筆者根據此原理總結出六個(gè)字：在其位，觀(guān)其效。吉兇悔吝的價(jià)值判斷來(lái)自爻位和爻效變化，貞吉悔亡如何在六爻變化中體現，是通過(guò)“同功異位”的理論承諾詮釋爻位變化所產(chǎn)生的貞吉悔亡的價(jià)值推定?！兑住贰绊樞悦怼背兄Z了貞吉悔亡的主體價(jià)值取向，把握主體在時(shí)間空間中的行為方式是主體貞吉悔亡的重要因素，因“六爻成效”效天下之動(dòng)，因而主體在行為選擇以《益》作為自己價(jià)值選擇，六爻變動(dòng)變動(dòng)是怎樣體現悔吝吉兇，《易》（107）曰：
“《易》之為書(shū)，原始要終以為質(zhì)也。六爻相雜，唯其時(shí)物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，則非其中爻不備矣。噫！亦要存亡吉兇，則居可知矣。知者觀(guān)其彖辭，則思過(guò)半矣。二與四同功而異位，其善不同。二多譽(yù)，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者，其要無(wú)咎，其用柔中也，三與五，同功而異位。三多兇，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝邪？”
此章是以“同功異位”為形式給出“柔中”與“剛勝”的價(jià)值推定?！岸c四，同功而異位，其善不同。二多譽(yù)，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者，其要無(wú)咎，其用柔中也，三與五，同功而異位。三多兇，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝邪？”，這說(shuō)明六爻中二與四，三與五是同功異位?！巴?，合會(huì )也?！墩f(shuō)文解字》；“同”，齊也?！稌?shū)·舜典》；“功”，以勞定國也?！墩f(shuō)文解字》：“功”，功績(jì)也?！稄V韻·東韻》也就是說(shuō)，二爻與四爻位雖不相同，卻具有相同的功效，三爻與五爻，同理。以“同功異位”詮釋卦爻，各取兩個(gè)卦為例：
“二與四，同功而異位”：《蒙》九二曰：包蒙，納吉，吉，子克家?！断蟆吩唬鹤涌思?，剛柔接也。九二爻處中位，剛爻效以柔齊，故“吉”以譽(yù)之；六四：困蒙，吝?！断蟆吩唬豪芍?，獨遠實(shí)也。
《升》九二曰：孚乃利用禴，無(wú)咎?！断蟆吩唬壕哦?，有喜也。以“六爻成效”中和之，九二剛爻處下卦中位，剛勝柔，效以齊柔，是故“九二之孚，有喜也”。六四曰：王用亨于岐山，吉，無(wú)咎?！断蟆吩唬和跤糜卺?，順事也。六四柔爻處兌位，效以?xún)度?，順以柔和，是故“吉，無(wú)咎”“順事也”；“三與五，同功而異位”：《小畜》九三曰“輿說(shuō)輻，夫妻反目?！断蟆吩唬悍蚱薹茨?，不能正室也。九三剛爻，處以離位，雖與剛位相和，因位不當，是故“夫妻反目，不能正室也”。九五曰：有孚孿如，富以其鄰?！断蟆吩唬河墟趯\如，不獨富也。九五剛中，處勞位坎剛，因爻位處于中位，爻位與爻效相和，是故“健而巽，剛中而志行，乃亨”“有孚孿如，富以其鄰”?！杜R》六三曰：甘臨，無(wú)攸利。既憂(yōu)之，無(wú)咎?！断蟆吩唬焊逝R，位不當也。既憂(yōu)之，咎不長(cháng)也。六三爻柔，現以離柔，雖以柔和，因位不當未處中位，是故“甘臨，位不當也”。六五曰：至臨，大君之宜，吉?！断蟆吩唬捍缶?，行中之謂也。六五爻柔，效勞坎剛，剛勝柔危，因處中位，故“吉”。
“位不當”：
《履》六三：眇能視，跛能履，履虎尾，咥人，兇。武人為于大君。（110）
《象》曰：眇能視，不足以有明也。跛能履，不足以與行也，咥人之兇，位不當也。
《履》之六三爻柔，位離剛，剛勝柔危，是故“位不當也”。
《大壯》六五：?jiǎn)恃蛴谝?，無(wú)悔。（111）
《象》曰：?jiǎn)恃蚺c易，位不當也。
《大壯》之六五爻柔 ，位坎剛，剛勝柔危，是故“位不當也”。
“當位”：
《蹇》六四：往蹇，來(lái)連。（112）
《象》曰：往蹇來(lái)連，當位實(shí)也。
《蹇》之六四爻柔，位兌柔效以柔和，是故“當位實(shí)也”。
《遯》《彖》：遯亨，遯而亨也。剛當位而應，與時(shí)行也。小利貞，浸而長(cháng)也。遯之時(shí)義大哉。（113）
《遯》，乾上艮下，從陰陽(yáng)爻位變化上看，陰爻漸長(cháng)陽(yáng)爻漸退，初六與六二為陰爻，其余皆為陽(yáng)爻，九五爻剛且處上卦中位，位坎剛，效以坎剛，故“剛當位而應，與時(shí)行也”。
“不當位”：
《需》上六曰：入于穴，有不速之客三人來(lái)，敬之終吉。（114）
《象》曰：不速之客來(lái)，敬之終吉，雖不當位，未大失也。
《需》之上六爻柔，位艮剛，剛勝柔危，何以“敬之終吉”？因震以動(dòng)，爻辭“入于穴，有不速之客三人來(lái)”，故和順以“敬之”，和成終成始之義，“終吉”，是故“雖不當位，未大失也”。
《噬嗑》《彖》曰：頤中有物曰噬嗑。噬嗑而亨，剛柔分，動(dòng)而明，雷電合而章。柔得中位而上行，雖不當位，利用獄也。（115）六二處下卦中位，效以巽柔，故位效中和。六五位處上卦中位爻柔，效以坎剛，剛勝柔危，但處中位，故“雖不當位，利用獄也?！?/p>
“位正中”：
《隨》九五：孚于嘉，吉。（116）
《象》曰：孚于嘉，吉，位正中也。
《隨》之九五爻剛，上卦尊位，效以坎剛，故“吉”。
《巽》九五：貞吉悔亡，無(wú)不利。先庚三日，后庚三日，吉。（117）
《象》曰：九五之吉，位正當也。
《隨》之九五爻剛，上卦尊位，效以坎剛，故“位正當也”。（118）
以上是列舉彖傳和象傳中出現“位”的范疇和形式，然系辭中也多有出現：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。（119）
易簡(jiǎn)，而天下之理得矣；天下之理得而成位乎其中矣。（120）
是故，列貴賤者存乎位。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位，而易行乎其中矣。（121）
德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。（122）
天數五，地數五，五位相得而各有合。（123）
由上文的“天地卦序”可知，天道尊而上行三十二卦，地道卑而下行三十二卦，乾坤定位，天尊地卑，天地有損益之道，人道有損益之理，天道否地道益，人道恒中，數往知來(lái)，而知天地損益，六位成章得損益六卦，是故易簡(jiǎn)而理得，損益六卦“成位”于六十四卦中。天地之道大化流行，以六爻之動(dòng)化裁三才之道，《易》“危者使平，易者使傾，其到甚大，百物不廢。具以終始，其要無(wú)咎。此之謂易之道也?！保ā兑住は缔o下》），“生生之謂易”，六爻變化，變在其中，人道恒益，“天地設位”， 貞吉悔亡而有“列貴賤者存乎位”。`因此，明于“六位成章”之文理章法與“六爻成效”之詮釋學(xué)學(xué)理，人道損益貴賤則可知矣?！拔逦幌嗟枚饔泻稀背鲎浴断缔o上》：
“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時(shí)，歸奇于扐以象潤，五歲再潤，故再扐而后掛。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬(wàn)有一千伍佰二十，當萬(wàn)物之數也?！保?24）
因《說(shuō)卦傳》是《易》經(jīng)的綱領(lǐng)，按照《說(shuō)卦傳》所承諾“參天兩地而依數”來(lái)推定，“所謂‘五位相得而各有合’是對‘天數五，地數五’，‘相得’和‘有合’的推定，相得者，天地之數的參天兩地的形式推定也。即把‘天數五，地數五’中的天地之數各取一數相參而得，而僅以天數相參不能為得，或僅以地數相參不得為得。天地之數各取一數相參而得者有：一二相得；一四相得；一六相得；三二相得；五六相得；五八相得；五十相得；五二相得；五四相得；七八相得；七十相得；七二相得；七四相得；七六相得；九十相得；九二相得；九四相得；九六相得；九八相得即五五相參計有二十五種相得?！保?25），按照“天數五，地數五，五位相得而各有合”，以天地之數相參有二十五種相得，為方便理解，以阿拉伯數字排列直觀(guān)如下：
“天數五”：1； 3； 5； 7； 9；
“地數五”：2； 4； 6； 8； 10；
“二十五種相得”排列：
1-2； 1-4； 1-6； 1-8； 1-10；
3-4； 3-6； 3-8； 3-10； 3-2；
5-6； 5-8； 5-10； 5-2； 5-4；
7-8； 7-10； 7-2； 7-4； 7-6；
9—10； 9-8； 9-6； 9-4； 9-2；
“合者，天地之數合中而得者也，故以‘天數五，地數五’的十數之中數‘五’為相得有合之數。故二十五相得之數而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；96相得有合。計五種相得有合之數?！保?26）由上述分析可知：1-6；3-8；5-10；7-2；9-6，這五組數列是“五位相得而各有合”，從數列順序上可以直觀(guān)的看到，這五組數列處于二十五組數列之“中”，而五與十（5-10）是“中心”之數。從方法論上可知，以“中庸”為方法論貫穿了“中天之象”順逆與“五位相得而各有合”之數的推定。
《易》經(jīng)文獻流傳雖流傳久遠，歷經(jīng)“卜筮”與“封建迷信”的歷史誤區，其思想魅力非但未歷史被埋沒(méi)，反而更加凸顯易經(jīng)在不同歷史時(shí)期的重要性。就當代而言，無(wú)論是生活方式還是思維方式都無(wú)疑以西化作為價(jià)值判斷和行為選擇的依據，若僅僅在生活層面尚可理解，但是一旦將思維方式應用于中國古代哲學(xué)思想時(shí)，由于中西哲學(xué)在概念范疇的非對應性，以任何一個(gè)哲學(xué)標準判釋對方，都將出現歷史與邏輯的非統一性，從黑格爾對中國哲學(xué)和李約瑟對中國古代科學(xué)的判釋中可以看出，任何一個(gè)哲學(xué)思想的產(chǎn)生和發(fā)展都基于哲學(xué)自身的自在，脫離其自身的歷史和邏輯進(jìn)行理論辨析和建構，其結果正是近代和近現代學(xué)術(shù)所看到的對易經(jīng)自在思想的悖離。以現代的思維方式研讀易經(jīng)，顯然遇到許多難以克服的思維困難。從價(jià)值論層面上言，在近代經(jīng)過(guò)全面西化的歷史進(jìn)程中，易經(jīng)哲學(xué)被現代許多敏銳的思想家發(fā)現其恒久價(jià)值，無(wú)論是對于現代社會(huì )表象下面各種的層層危機，還是現代人精神與道德的流離失所，以及對于自身生命的理性困惑在后現代異加凸顯，生活的意義和價(jià)值何處安放，“我們期待著(zhù)，卻看不到任何公正的秩序和愛(ài)的王國。即便是在完全屬人的范圍里，精神生活也沒(méi)有穩定的地位和可靠的主權，而是遭到可恥的濫用，扮演著(zhù)次要的角色，僅僅是私人利益或黨派利益的喉舌。最后也是最糟的一點(diǎn)是，我們看到精神生活自己分裂成對立的派別，自我削弱到可悲的地步，它所作的一切集體的努力都在其源頭便失去了活力。精神的一切表現形式都表明它是世界進(jìn)化的一種副產(chǎn)品；于是我們要問(wèn)，它如何可能控制我們的生活并給它一種真正的意義呢？”（127）無(wú)論是作為群體的存在還是個(gè)體的存在，皆以自我生命來(lái)承諾生活的意義和價(jià)值，或者說(shuō)，人以什么樣的生活承諾了自我生命的意義和價(jià)值，從易經(jīng)的文獻中，我們可以清楚地看到，三才之道生生益成萬(wàn)物，理性命承諾與推定的統一實(shí)現了“窮理盡性以至於命”的生命終極關(guān)懷的承諾。然《易》有賁化天下的理論價(jià)值承諾，“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。關(guān)乎天文以察時(shí)變，關(guān)乎人文以化成天下?！保ㄒ?賁，128），這要求君子修性命以安頓現實(shí)生命、以窮學(xué)問(wèn)承載平天下之志，非君子儒而不可為也，“君子儒學(xué)認為，在沒(méi)有圣人的時(shí)代，只有通過(guò)君子儒的努力，才能實(shí)現小康而大同的社會(huì )理想。所以，能否實(shí)現這一理想的關(guān)健是通過(guò)儒學(xué)培養君子儒?！恢?，無(wú)以為君子也’?！兑住繁砻?，只有達到“窮理盡性以至于命”者，才是君子儒。君子儒以“窮理盡性以至于命”為修身之基礎，內而修身，外而治國，內道外儒。此乃內與外、修身與治國之中和貫通也。國有道而兼善之，國無(wú)道而獨善之，此理論與實(shí)踐之中和貫通也?！保ň尤鍖W(xué)，129）因此，內修性命，外窮學(xué)問(wèn)，是內道外儒內在承諾，是故，“潛龍勿用”是立志于學(xué)術(shù)研究與生命光大的必然選擇！
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