古代華夏民族有無(wú)創(chuàng )世神話(huà)，是國際學(xué)術(shù)界長(cháng)期爭論的問(wèn)題。本文對楚帛書(shū)甲篇做了新的解讀，認為它是我們現在可以看到的中國先秦時(shí)期惟一完整的創(chuàng )世神話(huà)。該神話(huà)以伏羲娶妻為創(chuàng )世活動(dòng)的發(fā)軔，具有強烈的民族特色，是典型的生殖型創(chuàng )世神話(huà)。漢祠漢墓大量伏羲女?huà)z交尾圖是上古創(chuàng )世神話(huà)的孑遺，交尾是"化生萬(wàn)物"即創(chuàng )世的開(kāi)始。中國的"人日"禮俗是上古創(chuàng )世神話(huà)的民間遺存，其創(chuàng )世次序與楚帛書(shū)甲篇相同，二者都保留著(zhù)原始思維的特點(diǎn)。中國先秦哲學(xué)的一些基本范疇與概念，也來(lái)源于楚帛書(shū)甲篇所傳的這類(lèi)創(chuàng )世神話(huà)。中國史前東部文化不乏高昂的宗教熱情，必有繁華的神話(huà)傳說(shuō)。周文化統治中國以后，神話(huà)遭到滅頂之災。發(fā)掘中國神話(huà)遺產(chǎn)的主要希望只能寄托于考古資料。
【關(guān)鍵詞】 創(chuàng )世神話(huà) 楚帛書(shū)甲篇 "人日"禮俗 伏羲與女?huà)z 宇宙生成論
中國是世界上歷史文獻最豐富的文明古國，但歷史文獻中的神話(huà)資料卻最為貧乏，創(chuàng )世神話(huà)尤甚，以致國內外學(xué)術(shù)界長(cháng)期存在關(guān)于中國古代有沒(méi)有創(chuàng )世神話(huà)的爭論。杜維明先生就認為，缺乏創(chuàng )世神話(huà)是"中國哲學(xué)的基調之一"①。
認為中國有創(chuàng )世神話(huà)的學(xué)者，主要精力用于搜集中國現代各民族的創(chuàng )世神話(huà)，至于古代中國的創(chuàng )世神話(huà)，較完整的只能舉出盤(pán)古開(kāi)天的故事。盤(pán)古創(chuàng )世故事始見(jiàn)于三國時(shí)期，國內外都有不少學(xué)者認為它來(lái)自印度，非中國所固有。中國學(xué)者較早提出此說(shuō)并做了較好論證的當推呂思勉先生，他于1939年寫(xiě)的《盤(pán)古考》一文，載于《古史辨》第七冊（中）。該文證據頗堅，要駁倒它不太容易。姑勿論盤(pán)古本是華人還是洋人，他的晚出則是不爭的事實(shí)。在傳世的先秦兩漢典籍中，的確找不出像盤(pán)古開(kāi)天那樣完整的創(chuàng )世神話(huà)，而只能舉出羲和生日月、女?huà)z造人補天等三言?xún)烧Z(yǔ)的記載。它們充其量只能說(shuō)是創(chuàng )世神話(huà)的殘余片斷，完整的文本仍告闕如。
傳世典籍，屈指可數，舉證中國古代創(chuàng )世神話(huà)的希望，似可寄托于地下考古資料。筆者曾從良渚文化十多件玉璧、玉琮的刻符中，發(fā)現中國迄今最早的創(chuàng )世神話(huà)①，本文想再解讀一篇地下出土的先秦時(shí)期比較完整的創(chuàng )世神話(huà)文本--長(cháng)沙楚帛書(shū)甲篇，并對其它相關(guān)資料做一番探賾索隱工作，使已基本沉沒(méi)的華夏創(chuàng )世神話(huà)能浮出水面，以引起各方學(xué)者的進(jìn)一步研究。
一、一個(gè)完整的創(chuàng )世神話(huà)文本
長(cháng)沙楚帛書(shū)出土于1942年，出土地點(diǎn)是長(cháng)沙東郊子彈庫的王家祖山一座楚墓。據1973年對該墓葬發(fā)掘的報告判斷，墓葬年代為戰國中、晚期之交②，帛書(shū)寫(xiě)作年代當與此相同或稍早。楚帛書(shū)出土后數易其主，現藏美國大都會(huì )博物館。1966年，大都會(huì )博物館用紅外線(xiàn)拍攝帛書(shū)照片，圖文清晰，成為學(xué)者釋讀楚帛書(shū)的主要資料依據 ③。
經(jīng)過(guò)眾多學(xué)者數十年的努力，楚帛書(shū)文字上的分歧已經(jīng)不大，已基本上可以通讀?，F在，已到了從不同學(xué)科的角度對其進(jìn)行解讀的時(shí)候了。
楚帛書(shū)為四方形，中間有兩組文字，一組八行，一組十三行，兩組文字上下互倒，好比八卦的陰陽(yáng)魚(yú)，四邊還有文字，并配有彩色繪圖。中間八行者稱(chēng)甲篇，中間十三行者稱(chēng)乙篇，四邊的文字與繪圖稱(chēng)丙篇。本文要討論的是甲篇，今將其全文釋寫(xiě)于下。出于技術(shù)上的考慮，凡已達共識之字，盡量使用今日之通行字，并不作注釋。
楚帛書(shū)甲篇釋文
曰故(古)大熊包戲(伏羲)，出自□(震)□④，居于?、荨?。厥□，□□□女。夢(mèng)夢(mèng)墨墨 ①，亡章弼弼②?！趺浚ɑ蓿┧酡?，風(fēng)雨是於④。乃取(娶)□□子之子，曰女□(媧)□⑤，是生子四⑥?！跏窍宥酡?，是各(格)參化法□(度)⑧。為禹為契⑨，以司域襄⑩，咎而步廷[11]。乃上下朕(騰)傳(轉)[12]，山陵丕疏[13]。乃命山川四海，□(熏、陽(yáng))氣百(魄、陰)氣，以為其疏，以涉山陵、瀧、汩、益、厲①。未有日月，四神相戈(代)，乃步以為歲，是惟四時(shí)②：長(cháng)曰青干，二曰朱四單，三曰白大橪，四曰□墨干③。
千有百歲，日月□生④，九州丕塝(平)⑤，山陵備□(□)⑥。四神乃作，至于覆(天蓋)，天旁動(dòng)⑦，捍蔽之青木、赤木、黃木、白木、墨木之精⑧。炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天，□思□(保)⑨，奠四極，曰非九天則大□(□)⑩，則毋敢蔑天靈[11]，帝□乃為日月之行[12]。
共攻(工)□步十日四時(shí)①，□神則閏②，四□毋思，百神風(fēng)雨，辰祎亂作③，乃□日月，以傳相□思，又霄又朝，又晝又夕④。
根據上面的釋文，茲將其大意表述如下：
在天地尚未形成，世界處于混沌狀態(tài)之時(shí)，先有伏羲、女?huà)z二神，結為夫婦，生了四子。這四子后來(lái)成為代表四時(shí)的四神。四神開(kāi)辟大地，這是他們懂得陰陽(yáng)參化法則的緣故。由禹與契來(lái)管理大地，制定歷法，使星辰升落有序，山陵暢通，并使山陵與江海之間陰陽(yáng)通氣。當時(shí)未有日月，由四神輪流代表四時(shí)。四神的老大叫青干，老二叫朱四單，老三叫白大柟，老四叫墨干。
一千數百年以后，帝□生出日月。從此九州太平，山陵安靖。四神還造了天蓋，使它旋轉，并用五色木的精華加固天蓋。炎帝派祝融以四神奠定三天四極。人們都敬事九天，求得太平，不敢蔑視天神。帝□于是制定日月的運轉規則。
后來(lái)共工氏制定十干、閏月，制定更為準確的歷法，一日夜分為霄、朝、晝、夕。
由上可知，帛書(shū)甲篇是很標準的創(chuàng )世神話(huà)，在現有的中國先秦傳世文獻與出土文獻中，還沒(méi)有比它更完整、更明確的創(chuàng )世神話(huà)，其珍貴是不言而喻的。
楚帛書(shū)是典型的陰陽(yáng)數術(shù)之書(shū)。陰陽(yáng)數術(shù)之家一般要具備兩方面知識：一是形而上的理論，二是形而下的方術(shù)。他們的理論除闡發(fā)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)之外，還得解說(shuō)宇宙的由來(lái)，寓理論于故事之中⑤。在楚帛書(shū)中，甲篇只是引子，主體內容與當時(shí)的主要功能都在乙篇與丙篇。李學(xué)勤先生稱(chēng)乙篇為《天象篇》，丙篇為《月忌篇》 ⑥?！短煜笃分v異常天象，預示人間某種災難，人們要根據天象采取避災的辦法?！对录善分v每個(gè)月的宜忌，而以忌為主，教人每月行事如何趨吉避禍。這兩篇都是歷忌書(shū)⑦，即以歷法說(shuō)宜忌，猶近代的歷書(shū)⑧，很有實(shí)用價(jià)值，是當時(shí)的流行讀物。甲篇講的是宇宙形成的故事，可稱(chēng)為"創(chuàng )世篇"⑨，似乎大而無(wú)當，但是，帛書(shū)作者種豆得瓜，這個(gè)開(kāi)場(chǎng)白是帛書(shū)中最有歷史價(jià)值、最能傳世的部分，它為后人保留了華夏民族的創(chuàng )世神話(huà)，而且是我們今天所能看到的先秦時(shí)期惟一完整的創(chuàng )世神話(huà)。更為難得的是，與現代中國各民族流傳的創(chuàng )世神話(huà)相比，它保留著(zhù)更多史前神話(huà)的舊痕與原始思維的特點(diǎn)，而且更富有中華文明的固有特色，又帶有楚文化的地域特征。
對于楚帛書(shū)甲篇的創(chuàng )世神話(huà)性質(zhì)，有些古文字學(xué)家已有所觸及。例如連劭名先生稱(chēng)楚帛書(shū)甲篇為"神話(huà)篇"，說(shuō)它"敘述宇宙起源的傳說(shuō)，自成體系，結構完整"①。但還無(wú)人從神話(huà)學(xué)的角度來(lái)研究帛書(shū)甲篇的性質(zhì)與意義。蕭兵先生把楚帛書(shū)甲篇內容視為"南方洪水故事"②，沒(méi)能道出它的創(chuàng )世神話(huà)性質(zhì)，誠可惋惜。本文擬在古文字學(xué)界與神話(huà)學(xué)界之間搭座小橋，為填補中國創(chuàng )世神話(huà)研究中的一塊空白略盡綿薄之力。
二、帛書(shū)甲篇的原始性、民族性、地域性
帛書(shū)甲篇創(chuàng )世神話(huà)的原始性，首先表現在創(chuàng )世次序與敘述重點(diǎn)上。
帛書(shū)甲篇的創(chuàng )世次序是：第一段基本上是寫(xiě)地；第二段先寫(xiě)日月的誕生，再寫(xiě)天蓋的制作、旋轉與加固，基本上是寫(xiě)天；第三段主要寫(xiě)共工氏制定歷法。此外，它寫(xiě)得最多的是山，"山"字共出現四次，是全篇中出現頻率最高的自然物。怎樣理解創(chuàng )世順序先"地"而后"天"?我們知道，史前先民造字，都是先造土、山、川、日、月等字，然后才考慮天字。這是因為，天很抽象，離人類(lèi)最遙遠。倒是天上的日、月、云、雨，與人的關(guān)系比較密切，人與土地更是須臾不離。因此，在古希臘創(chuàng )世神話(huà)里，先有大地之神，然后才有天空之神，后者還是前者所生。在殷墟卜辭里，有祭土、祭日、祭云、祭雨，而沒(méi)有祭天?！渡胶＝?jīng)》有祭地、祭山，也沒(méi)有祭天③。另?yè)P者研究，良渚文化玉璧不是祭天禮器，良渚文化還沒(méi)有賦天以神格，也沒(méi)有祭天的禮俗，相反，祭地的可能性倒是存在的，因為人類(lèi)祖先是先祭地然后才祭天的④。
在史前先民的心目中，山的地位是非常崇高而神秘的：高山插云，日月星辰出沒(méi)其間，高山是天的實(shí)體部分，是天的根據地。在《山海經(jīng)》里，所有的"帝"與"神"，都住在山上，"帝都"也建在山上。希臘神話(huà)中的諸神也都住在奧林帕斯山上。懸空的天堂、天庭是后來(lái)才產(chǎn)生的，在人類(lèi)抽象思維能力發(fā)展到一定高度以后才能創(chuàng )造出來(lái)。在上古時(shí)代，人們還不會(huì )把理想寄托于渺茫的天空，而是寄托于天空中的高山?！峨x騷》的靈均，上天求女，以昆侖、懸圃等高山為目的地，他"哀高丘之無(wú)女"，不是哀天空無(wú)女。殷墟卜辭與《山海經(jīng)》有祭山而無(wú)祭天，情理即在其中?，F代中國有些少數民族的創(chuàng )世神話(huà)里，山的地位也比天高。在帛書(shū)甲篇中，山字出現四次，頻率最高，情理也在其中。
在中國上古時(shí)代，高山有個(gè)特殊名稱(chēng)，叫"昆侖"?！稜栄拧?釋丘》："一成為敦丘，再成為陶丘，再成銳上為融丘，三成為昆侖丘。"成者，層也，重也。"三成"謂其高，凡高山都可稱(chēng)昆侖。在《山海經(jīng)》里，"昆侖"出現二十次，分屬八處，東南西北中都有。高山為什么都可以稱(chēng)"昆侖"呢？筆者認為，"昆侖"是"混沌"的對音。昆、侖、混、沌，上古音都在元部，"昆侖"與 "混沌"都是迭韻聯(lián)綿詞。天地未分稱(chēng)"混沌"，天地分離以后，仍有高山連接其間，它是"混沌"時(shí)代的遺存，故音轉為"昆侖"①。在先秦，"昆侖"還不是具體的地理名稱(chēng)，而是神話(huà)概念，是天地柱的意思。由于是天地柱，"昆侖"不但有"山"、有"丘"，而且有"虛"，"昆侖虛"在地面，甚至在地下。
高山是天地柱，是宇宙的棟梁，當然非穩定暢通不可。山陵安靜，天地才能安靜；山陵暢通，天地才能暢通。帛書(shū)甲篇四次寫(xiě)山，三次贊其暢通（"疏"），一次贊其穩定安靜（"□"）。
總之，帛書(shū)甲篇的寫(xiě)作次序與重點(diǎn)選擇，符合遠古先民的思維規律，說(shuō)明它還保留著(zhù)史前創(chuàng )世神話(huà)的基調。
但帛書(shū)甲篇寫(xiě)于戰國時(shí)期，不可能是純粹的史前神話(huà)。殷墟卜辭只有春秋二季，帛書(shū)甲篇有"四時(shí)"。第一段四神名字以青、朱、白、黑配四時(shí)，與《爾雅·釋天》、《尸子》、《漢郊祀歌》相同。第二段的青、赤、黃、白、黑五色木，與五行說(shuō)的顏色相同。這一切說(shuō)明帛書(shū)甲篇已被染上陰陽(yáng)五行的時(shí)代色彩。這是很自然的事，毫不足怪。難能可貴的是它居然還能保留著(zhù)史前創(chuàng )世神話(huà)的創(chuàng )世次序與敘事重點(diǎn)，從而反映出原始思維的規律。
各民族的創(chuàng )世神話(huà)有不同特點(diǎn)，不同類(lèi)型，帛書(shū)甲篇的創(chuàng )世神話(huà)可稱(chēng)為"生殖型"，其創(chuàng )世活動(dòng)從伏羲"取"（娶）妻開(kāi)始，謂早在混沌時(shí)代，有伏羲女?huà)z二神結為夫婦，生了四子，四子代表四時(shí)，四子又造了地，然后造了天。伏羲與女?huà)z，不但先天地而存在，而且天地也是靠他們所生的四子而營(yíng)造出來(lái)。這里，宇宙似乎像個(gè)家庭，一切都從婚姻開(kāi)始。這個(gè)開(kāi)頭實(shí)在太富有中國味了。中國傳統文化的根本特征是宗法制度突出，家庭觀(guān)念特強。帛書(shū)甲篇一開(kāi)始就顯露出中國文化的這一根本特征。
世界各民族的創(chuàng )世神話(huà)，大多只談空間的形成，很少談時(shí)間觀(guān)念的形成。楚帛書(shū)甲篇兼說(shuō)空間與時(shí)間的由來(lái)。甲篇第一段最后部分談四時(shí)的形成，第三段幾乎都在談時(shí)間觀(guān)念（歷法）的形成。大談時(shí)間觀(guān)念的形成，是帛書(shū)甲篇與世界多數民族創(chuàng )世神話(huà)的不同之處，這可能與中國農耕文化特別發(fā)達有關(guān)，也與楚帛書(shū)是歷忌書(shū)有關(guān)。
太陽(yáng)的東升西沉、朝出夕落，是人類(lèi)祖先建立空間觀(guān)念與時(shí)間觀(guān)念最重要的依據。因此，世界上（尤其是西方）不少民族都奉太陽(yáng)為創(chuàng )世主與至上神。帛書(shū)甲篇兼談空間與時(shí)間的形成，卻幾乎完全不提太陽(yáng)的作用。太陽(yáng)在第二段才出場(chǎng)，而且是由帝俊所生。第一段最后說(shuō)："未有日月，四神相代，乃步以為歲，是惟四時(shí)。"未有日月，四神竟然也能定出歲與四時(shí)。第二段開(kāi)頭，"日月俊生"后，大概因帶來(lái)光明，使九州太平，山陵安靜，此外別無(wú)作用，而且這個(gè)作用，還要歸功于帝俊。帛書(shū)甲篇對太陽(yáng)如此輕慢，完全符合中國古代文明的特點(diǎn)。自然神地位不高，祖先神壓倒一切，是中國古代文明的突出特點(diǎn)，是中國文明區別于西方文明的重要界碑。這一特點(diǎn)，早在四五千年前的龍山時(shí)期就已顯露出來(lái)。例如，良渚文化許多玉器刻紋，都是祖宗神居中，而且刻得很大；太陽(yáng)神都在邊角或下方，而且刻得很?、??！渡胶＝?jīng)》里有許多"帝"與"神"，都屬人間祖神，太陽(yáng)不但沒(méi)有"帝"的頭銜，連"神"的稱(chēng)謂都闕如，它只有一個(gè)光禿禿的自然名字："日 "，而且基本上只有自然形象，沒(méi)有超凡的神性。
在帛書(shū)甲篇里，參與創(chuàng )世的有伏羲與女?huà)z以及他們所生的四子（四神），還有禹、契、俊、炎帝、祝融、共工。他們全部是人間祖先神。被創(chuàng )者是自然界及其運行規則（歷法）?？梢?jiàn)，在帛書(shū)甲篇里，是人類(lèi)創(chuàng )造自然，不是自然創(chuàng )造人類(lèi)，具有中國傳統文化濃重的人本主義特色。
楚帛書(shū)甲篇寫(xiě)的不是楚國歷史傳說(shuō)，除了祝融，沒(méi)有一個(gè)是楚的先人，它寫(xiě)的是當時(shí)的"天下"，是全"天下"的創(chuàng )世神話(huà)。另一方面，這個(gè)全"天下"的創(chuàng )世神話(huà)是楚人所寫(xiě)，這使它具有一定程度的楚文化地域特色?！兑住は缔o下》記述歷史，首舉"包犧氏之王天下也"，接著(zhù)依次舉了神農氏、黃帝、堯、舜。除包犧氏外，沒(méi)有一個(gè)人物與楚帛書(shū)相同。這或許是中原文化與南方文化的差別。帛書(shū)甲篇第一節寫(xiě)禹與契，他們分別是夏、商民族的祖神，《楚辭·天問(wèn)》也著(zhù)重寫(xiě)夏、商民族，對鯀禹寄情特深。帛書(shū)甲篇第二節以"日月俊生"開(kāi)始，以"帝俊乃為日月之行"結束。帝俊的名字在傳世文獻中僅見(jiàn)于《山海經(jīng)》，而且是《山海經(jīng)》里最重要的天神?！渡胶＝?jīng)》與楚帛書(shū)都是南方人的著(zhù)作，都崇拜帝俊，而中原文獻未見(jiàn)帝俊一字。又，帛書(shū)甲篇第三段專(zhuān)寫(xiě)共工一人。中原文獻中的共工，是個(gè)兇頑之人，更未見(jiàn)有推步歷法的記載。楚帛書(shū)把他專(zhuān)列一段，令人矚目。其實(shí)，共工制歷法，并非空穴來(lái)風(fēng)，中原典籍無(wú)此印痕，而《山海經(jīng)·海內經(jīng)》記載："共工生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二。"生歲十有二，即生了十二個(gè)兒子，代表一年的十二個(gè)月。上古時(shí)代，歷法職司，往往是一家世襲，噎鳴管歷法，也即共工管歷法?？磥?lái)，楚帛書(shū)與《山海經(jīng)》的關(guān)系，要比與中原典籍的關(guān)系密切得多①。
三、中國創(chuàng )世神話(huà)的民間遺存
雖然楚帛書(shū)甲篇是我們現在所能看到的先秦時(shí)期惟一完整的創(chuàng )世神話(huà)，但在現有先秦文獻中，它并不是絕無(wú)旁證?！冻o·天問(wèn)》開(kāi)頭寫(xiě)道："遂古之初，誰(shuí)傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，誰(shuí)能極之？馮翼惟象，何以識之？明明闇闇，惟時(shí)何為？陰陽(yáng)三合，何本何化？圜則九重，孰營(yíng)度之？惟茲何功，孰初作之？……"屈原提出這樣一連串問(wèn)題，當不是個(gè)人無(wú)中生有的奇思異想，而是對當時(shí)流行傳說(shuō)的發(fā)問(wèn)。他以問(wèn)詞的方式證明當時(shí)創(chuàng )世神話(huà)的客觀(guān)存在。
民族學(xué)資料表明，創(chuàng )世神話(huà)的產(chǎn)生與流傳都具有全民性質(zhì)。它的主要傳承者是巫師，主要傳播途徑是宗教祭祀活動(dòng)，因此，廟宇祠堂往往是創(chuàng )世神話(huà)的重要載體。東漢人王逸《楚辭章句》在介紹《天問(wèn)》的由來(lái)時(shí)說(shuō)："屈原放逐，憂(yōu)心愁瘁，彷徨山澤，經(jīng)歷陵陸，嗟號昊昊，仰天嘆息，見(jiàn)楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫(huà)天地山川神靈，琦偉譎詭，及古賢圣怪物行事。"此處，謂楚國先王公卿的廟堂上畫(huà)有"天地山川神靈"，"及古賢圣怪物行事"，信而可征，近人潘嘯龍、蕭兵諸君已證明王逸此言可以憑信②，這里不必贅述。需要補充說(shuō)明的是，創(chuàng )世神話(huà)是廟堂壁畫(huà)的重要內容，王逸所說(shuō)的"天地"應指開(kāi)天辟地。
王逸之子王延壽撰《魯靈光殿賦》，記載其壁畫(huà)內容云："圖畫(huà)天地，品類(lèi)群生；……上紀開(kāi)辟，遂古之初；五龍比翼，人皇九頭，伏羲鱗身，女?huà)z蛇軀；鴻荒樸略，厥狀睢盱。煥炳可觀(guān)，黃帝唐虞；軒冕以庸，衣裳有殊。下及三后，瑤妃亂主……"魯靈光殿壁畫(huà)，先畫(huà)鴻荒開(kāi)辟，次畫(huà)黃帝唐虞，后畫(huà)三代時(shí)期，與《天問(wèn)》的內容次序大體相同。其"上紀開(kāi)辟，遂古之初"，當是中國古代宗教性歷史傳說(shuō)的常見(jiàn)開(kāi)場(chǎng)白。中國神話(huà)先秦盛于漢代。靈光殿建于西漢，所在地山東又是"不語(yǔ)怪力亂神" 的孔子儒學(xué)發(fā)祥地，此時(shí)此地的靈光殿，還畫(huà)有"開(kāi)辟"故事，那么，巫風(fēng)甚盛的戰國時(shí)期的楚地廟堂，更應該畫(huà)有"遂古之初"的"開(kāi)辟"故事。
建于東漢的山東嘉祥武開(kāi)明祠（《金石索·石索》）、武梁祠（《漢武梁祠畫(huà)像錄》）、武班祠（《金石索·石索》），也有伏羲女?huà)z畫(huà)像。1949年以后發(fā)掘的漢墓，更有大量伏羲女?huà)z題材。與其它題材畫(huà)比較，伏羲女?huà)z交尾圖的位置最為顯要，"多刻于墓門(mén)、石柱、主室頂石、石祠山墻上層、墓壁上層等高處或顯要地位①。而且伏羲與女?huà)z都是"手持規矩"，或"手捧日月"②。手持規矩應是創(chuàng )造神的象征，手捧日月應是宇宙主宰神的象征。有些伏羲女?huà)z交尾圖還伴有四神畫(huà)像。在帛書(shū)甲篇里，四神是伏羲女?huà)z的兒子，是四時(shí)的代表，是經(jīng)營(yíng)天地的大神?！墩f(shuō)文》："媧，古之神圣女，化萬(wàn)物者也。"女?huà)z的神性不只是造人，而是化生萬(wàn)物?！墩f(shuō)文》作者是東漢人許慎，這說(shuō)明直到東漢，女?huà)z還保留著(zhù)創(chuàng )世主的身份。漢祠、漢墓中的伏羲女?huà)z交尾圖，其思想內涵不能只看做一般的"生殖文化"、 "生育之神"，而是"化萬(wàn)物"的創(chuàng )世之神。漢代大量伏羲女?huà)z交尾圖實(shí)是上古創(chuàng )世神話(huà)的孑遺。
此外，中國古代的"人日"禮俗，也是創(chuàng )世神話(huà)的民間遺存。
中國從古代到近代，都有以正月初七為"人日"的習俗。為什么以正月初七為人日，正月初一至初六又是什么日呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，《魏書(shū)》的作者魏收在自序中，有一段介紹："帝宴百僚，問(wèn)：‘何故名人日？‘皆莫能知。收對曰：‘晉議郎董勛答問(wèn)曰：俗云，正月一日為（讀作，下同）雞，二日為狗，三日為羊，四日為豬，五日為牛，六日為馬，七日為人。以陰晴占豐耗。正旦畫(huà)雞于門(mén)，七日貼人于帳?！?這些話(huà)又見(jiàn)于《北史·魏收傳》。董勛是晉代人，"人日"的習俗可追溯到晉代以前。
宋朝人高承所撰《事物紀原·天生地殖·人日》也說(shuō)："東方朔《占書(shū)》曰：歲正月一日占雞，二日占狗，三日占羊，四日占豬，五日占牛，六日占馬，七日占人，八日占谷。"東方朔是西漢人，"人日"的習俗至少似可追溯到西漢?！妒挛锛o原》是宋代資料，多了個(gè)"谷"，谷是人種出來(lái)的，當然要排在人之后。那么，雞、狗、羊、豬、牛、馬為什么要排在人的前面呢？這是因為它們各有象征?！赌印肪硎濉队瓟踌簟酚涊d一種祭祀儀式：
敵以東方來(lái)，迎之東壇?！嗥?。青神……將服必青，其牲以雞。
敵以南方來(lái)，迎之南壇?！嗥?。赤神……將服必赤，其牲以狗。
敵以西方來(lái)，迎之西壇?！灼?。素神……將服必白，其牲以羊。
敵以北方來(lái)，迎之北壇?！谄?。黑神……將服必黑，其牲以豬。
在這里，雞、狗、羊、豬分別代表東南西北四個(gè)方向。在中國古代，四方與四時(shí)（春夏秋冬）、四色（青赤白黑）是重疊相配的。在《墨子·迎敵祠》里，雞狗羊豬代表四方，在別處也可以代表四時(shí)。
牛與馬為什么排在人之前呢？《易·說(shuō)卦》說(shuō)："乾為天，為父，為良馬，為老馬。坤為地，為母，為子母牛。"牛代表地，馬代表天，所以要排在人之前。
《淮南子·覽冥訓》寫(xiě)伏羲與女?huà)z之時(shí)，"一自以為馬，一自以為牛，其行蹎蹎，其視瞑瞑"。從全段文字的次序推敲，應是伏羲為馬，女?huà)z為牛。這里所說(shuō)的"馬"與"牛"，也應象征天與地、陽(yáng)與陰。
楚帛書(shū)甲篇的創(chuàng )世次序是：先有伏羲女?huà)z夫婦生下四子，即為四神，代表四時(shí)，然后造地，最后造天。古代"人日"習俗也是先有四時(shí)（雞狗羊豬），再有地（牛），最后才有天（馬）。班固《漢書(shū)·律歷志上》說(shuō)："七者，天地四時(shí)，人之始也。""人日"習俗與《漢書(shū)·律歷志》所說(shuō)的"人"，不包括伏羲女?huà)z等創(chuàng )世之神，而是指蕓蕓眾生的凡人。有了"天地四時(shí)"，即有了宇宙，神才創(chuàng )造凡人，故說(shuō)"天地四時(shí)，人之始也。"在宇宙諸項之中，《漢書(shū)·律歷志》把"天地" 調到"四時(shí)"之前，把"天"調到"地"之前，這不是班固個(gè)人的創(chuàng )意，而是中國文明成熟時(shí)代"天尊地卑"觀(guān)念使然。當時(shí)"天地四時(shí)"的次序已經(jīng)凝固不化，而民間"人日"習俗的創(chuàng )世次序還與楚帛書(shū)同步，保留著(zhù)原始思維的特點(diǎn)，是上古創(chuàng )世神話(huà)的活化石，彌足珍貴。
袁珂先生早在20世紀80年代就在《中國神話(huà)傳說(shuō)》一書(shū)的《開(kāi)辟篇》第一章中指出，"人日"習俗與"天地開(kāi)辟的神話(huà)"有關(guān)①，并在該書(shū)注文中寫(xiě)道："《太平御覽》卷三十引《談藪》注云： ‘一說(shuō)，天地初開(kāi)，以一日作雞，七日作人?！@就關(guān)系到原始開(kāi)辟神話(huà)，有點(diǎn)類(lèi)似《舊約·創(chuàng )世紀》所說(shuō)了。"②能從《談藪》注中看出"人日"禮俗來(lái)源于"原始開(kāi)辟神話(huà)"，是袁珂先生的慧眼卓識。后來(lái)，葉舒憲先生把"人日"習俗稱(chēng)為"雞人創(chuàng )世神話(huà)"，做了頗有深度的研究③?？上麄兌紱](méi)有提到楚帛書(shū)，都沒(méi)有指出"人日"習俗的創(chuàng )世次序還保留著(zhù)史前創(chuàng )世神話(huà)的舊痕。 四、帛書(shū)甲篇創(chuàng )世神話(huà)與中國古代哲學(xué)的源流關(guān)系
人類(lèi)進(jìn)入早期文明以后，其宗教開(kāi)始思索宇宙的本原與起源。思索的結果是產(chǎn)生創(chuàng )世神話(huà)。創(chuàng )世神話(huà)思考的問(wèn)題，也是人類(lèi)早期哲學(xué)要探索的問(wèn)題。創(chuàng )世神話(huà)與早期哲學(xué)不同的是兩點(diǎn)：(1)發(fā)生的時(shí)間不同，創(chuàng )世神話(huà)稍早于早期哲學(xué)；(2)形式不同，一個(gè)是形而下的具體故事，一個(gè)是形而上的抽象理論。創(chuàng )世神話(huà)孕育著(zhù)早期哲學(xué)，隨著(zhù)從故事中抽象出概念，哲學(xué)就呱呱墜地了。宗教是土壤，神話(huà)是花朵，哲學(xué)是由花朵提煉出來(lái)的香精。
過(guò)去，我們在先秦資料中找不到一篇稍稍完整的創(chuàng )世神話(huà)，也就無(wú)法發(fā)現中國哲學(xué)的神話(huà)原型，以致把中國古代哲學(xué)的一些基本概念與范疇，看做是先秦諸子的個(gè)人發(fā)明?，F在，有了帛書(shū)甲篇，我們就可能從中探尋先秦哲學(xué)的神話(huà)母親，解釋先秦哲學(xué)的某些問(wèn)題。
由創(chuàng )世神話(huà)直接誕生的哲學(xué)是宇宙生成論。只要某民族的早期哲學(xué)有宇宙生成論，那么，這個(gè)民族在原始時(shí)代晚期至文明時(shí)代早期之間，一定有創(chuàng )世神話(huà)。西方與印度有十分豐富的創(chuàng )世神話(huà)，西方哲學(xué)與印度哲學(xué)也就都有豐富的宇宙生成理論。中國先秦文獻《周易》、《老子》等也有宇宙生成論（詳見(jiàn)下文），但數量不多，內容簡(jiǎn)單，缺乏系統性、完整性。近年，郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》④公布了，一份系統完整的宇宙生成模式終于展現在世人面前。
《太一生水》本無(wú)篇名，是今人取其首句為題。這第一句就非常新奇，是過(guò)去文獻中從未見(jiàn)過(guò)的。對這第一句，龐樸先生有獨到的見(jiàn)解，他說(shuō)："這個(gè)所謂的‘生‘，不是派生，而是化生。就是說(shuō)，它不象母雞生蛋、老狗下仔那樣，生出一個(gè)獨立于母體之外的什么第二代來(lái)；而是太一化形為水，絕對物化為相對，抽象固化為具象。所以太一生出水來(lái)以后，水既非外在于太一，太一亦不外在于水，太一就藏在水中，水就是活生生的太一。"①"水就是活生生的太一"，說(shuō)得太精彩了！因為太一不但"生水 "，而且"藏于水"。"水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。"按下文句例，天成地時(shí)，應該反輔水，這里卻直接反輔太一。為什么可以如此越級呢？因為太一就是水，水就是太一。故《老子》第八章說(shuō)，水"幾于道（太一）"。
太一為什么是水，而不是風(fēng)、火、土呢？這問(wèn)題，龐先生似未涉及。要回答這個(gè)問(wèn)題，必須追溯"太一生水"這句哲理的神話(huà)母親。
世界上很多民族的創(chuàng )世神話(huà)都以混沌形容世界的最初狀態(tài)，相應地，他們的宇宙生成論都以水為世界的本原、始基?；煦缗c水為什么會(huì )在太初遇合呢？今試做如下的推想。
原始神話(huà)的想像力不管如何放縱怪誕，總要以當時(shí)人們的生活經(jīng)驗為基礎。從當時(shí)人們的生活經(jīng)驗來(lái)看，沒(méi)有比漫無(wú)邊際的大霧，更能形容混沌之氣的了，因此，人們最有可能以大霧天的情景來(lái)設想太初混沌狀態(tài)。霧的本質(zhì)是水，這也是當時(shí)的人們能夠體驗得到的。楚帛書(shū)甲篇開(kāi)頭描寫(xiě)太初混沌狀態(tài)有"晦水"二字?！稜栄?·釋天》："霧，謂之晦。""晦水"疑即霧水，全世界都彌漫著(zhù)"濕濕瞢瞢"的霧水。因此，水就被先民們看做是世界的本原、始基。"太一生水"，不是說(shuō)世界本來(lái)沒(méi)有水，是太一把它產(chǎn)生出來(lái)，而是說(shuō)，世界本來(lái)就是水。
"生水"與下文"成天"、"成地"、"成神明"、"成陰陽(yáng)"、"成四時(shí)"、"成冷熱"、"成濕燥"、"成歲"完全不同，下面那八個(gè)"成"字是寫(xiě)創(chuàng )世過(guò)程，首句"太一生水"，只寫(xiě)太初混沌狀態(tài)，其中的區別，值得細細尋味。
《太一生水》還有不少問(wèn)題很費解，恐怕與我們不了解它們的神話(huà)母親有關(guān)。人們對《太一生水》的宇宙生成模式很陌生，這說(shuō)明中國上古時(shí)代還有多種失載的創(chuàng )世神話(huà)。
《太一生水》已不是神話(huà)，而是哲學(xué)，在《淮南子》里，我們還可以隱約看到從神話(huà)到哲學(xué)的過(guò)渡形態(tài)。
淮南王劉安生于公元前179年，卒于公元前122年，《淮南子》的著(zhù)作年代距楚帛書(shū)入葬年代約二百年左右。兩書(shū)的作者都是南方的陰陽(yáng)方術(shù)之士，楚帛書(shū)甲篇所寫(xiě)的那類(lèi)創(chuàng )世神話(huà)，《淮南子》的作者們不可能不知道，因此，《淮南子》有幾篇追憶歷史都從天地未形的混沌狀態(tài)寫(xiě)起。例如卷三《天文訓》開(kāi)頭說(shuō)："天地未形，馮馮翼翼，洞洞漏漏，故曰太昭。道始于虛□，虛□生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠。清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地?！?卷七《精神訓》開(kāi)頭說(shuō)： "古未有天地之時(shí)，惟像無(wú)形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，鴻濛鴻洞，莫知其門(mén)。有二神混生，經(jīng)天營(yíng)地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽(yáng)，離為八極，剛柔相成，萬(wàn)物乃形?！?
這兩篇的開(kāi)頭與楚帛書(shū)甲篇的開(kāi)頭頗為神似。尤其是《精神訓》的開(kāi)頭，與楚帛書(shū)甲篇的開(kāi)頭比較，不但精神相同，而且形貌都有些相似，保留著(zhù)從神話(huà)到哲學(xué)的過(guò)渡形態(tài)。篇中"二神"當指伏羲與女?huà)z①?！痘茨献印菲渌碇械?二皇"也應該是伏羲、女?huà)z。
如果說(shuō)，《天問(wèn)》開(kāi)頭問(wèn)詞保留著(zhù)創(chuàng )世神話(huà)的一些影子，《淮南子》保留著(zhù)從神話(huà)到哲學(xué)的過(guò)渡形態(tài)，那么《易·系辭》則把神話(huà)完全抽繹為哲學(xué)了?！断缔o上》說(shuō)："是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。"孔穎達疏："太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。"兩儀，或說(shuō)天地，或說(shuō)陰陽(yáng)，近年連劭名先生說(shuō)是伏羲與女?huà)z②。這是把哲學(xué)還原為神話(huà)的解釋法，若按哲學(xué)層面解釋?zhuān)瑧尀樘斓鼗蜿庩?yáng)。此"兩儀"與上引《淮南子》的"二神"不同， "二神"還屬神話(huà)層面，"兩儀"已是哲學(xué)范疇，故不宜再以伏羲女?huà)z說(shuō)之。"四象"，學(xué)者都釋為四時(shí)或四方，中國古代春夏秋冬分別與東南西北配對，四時(shí)與四方是二而一、一而二?！断缔o》的宇宙生成理論顯然是從創(chuàng )世神話(huà)里抽象出來(lái)的。類(lèi)似的宇宙形成理論，古書(shū)里?？煽吹?。例如《呂氏春秋·大樂(lè )篇》說(shuō)："太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)。"《禮記·禮運》："夫禮必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)。"
《老子》書(shū)把這種宇宙形成理論做了更為抽象的概括，第四十二章說(shuō)"道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。""三"字可有二解：(1)中國古代以三為多，以三為全，三代表一切，"二生三"就是陰陽(yáng)生萬(wàn)物；(2)"三"讀參，指陰陽(yáng)參化。對照帛書(shū)甲篇，"一"脫胎于原始混沌之氣，"二"脫胎于伏羲與女?huà)z，"三"指他們的交合，生出宇宙萬(wàn)象。至于"道生一"，則無(wú)神話(huà)根據，這是老子先生的廣告詞，把自己的"道"凌駕于原始元氣之上。關(guān)于老子思想的進(jìn)一步解讀，已超出本文所論范圍，此不贅述。
近年，有學(xué)者質(zhì)疑漢墓畫(huà)石的"伏羲與女?huà)z像"，認為這兩位交尾人像不是伏羲與女?huà)z，而是"陰陽(yáng)之人格化形象"。從畫(huà)像的思想內涵言，此說(shuō)無(wú)誤，它準確抽繹出畫(huà)像的哲學(xué)內涵，但是，經(jīng)這么一抽繹，玫瑰花變成了香精，神話(huà)消失了。解釋一個(gè)民族的哲學(xué)誕生，如果要以消滅神話(huà)為代價(jià)，那是令人扼腕的。
遠古神話(huà)的消失，通常有兩條途徑，一是歷史化，二是哲學(xué)化。歷史化對中國神話(huà)的蠶食作用常為學(xué)者所論，而哲學(xué)化對中國神話(huà)的化解作用卻鮮有所聞。這是因為先秦古籍保留的神話(huà)資料，基本上是氏族祖先的英雄傳說(shuō)，而沒(méi)有一篇完整的創(chuàng )世神話(huà)，而氏族祖先的英雄神話(huà)是神話(huà)歷史化的主要資源，創(chuàng )世神話(huà)則是神話(huà)哲學(xué)化的原料。而今，帛書(shū)甲篇為研究中國神話(huà)的哲學(xué)化，研究中國哲學(xué)的神話(huà)原型，提供了難得的原始資料。
中國早期哲學(xué)從神話(huà)中脫胎出來(lái)時(shí)，不是僅把神話(huà)的具體形象換成抽象哲理，而且隨著(zhù)時(shí)代意識的變化，免不了要對神話(huà)中的觀(guān)念做些修改。最大的修改就是提高天的地位，降低地的地位，山的地位則幾乎完全消失。修改的原因有二：(1)人的抽象思維能力提高了；(2)天尊地卑的新觀(guān)念在作怪。但在民間宗教中，天與山仍長(cháng)期劃不清界限，高山仍然是天上神仙的家園。
綜上所述，楚帛書(shū)甲篇所傳的生殖型創(chuàng )世神話(huà)，符合中國早期文明的宗法制特征，符合中國早期哲學(xué)的神話(huà)原型。相比之下，后世所傳的盤(pán)古故事，缺乏中國早期文明的這些特有素質(zhì)，很難從中找到先秦哲學(xué)的神話(huà)原型。
五、余論
神話(huà)創(chuàng )作的黃金時(shí)代在史前時(shí)期，中國史前文化大致上可分為東、西兩大系統。西部文化樸實(shí)，東部文化浪漫；西部勤于人事，東部繁于祀神。中國幾支主要的玉器文化，如紅山文化、大汶口文化、良渚文化、凌家灘文化，都集中在東部地區，決非偶然。玉器缺乏實(shí)用價(jià)值，主要用于宗教禮儀。東部地區玉器繁榮，是東部文化宗教發(fā)達的物化表現。考古資料表明，中國史前的大型祭祀遺址，基本上集中在東部地區，又是東部文化宗教發(fā)達的表現。相應地，后羿射日、嫦娥奔月等著(zhù)名神話(huà)，都出在東部地區。怒觸不周山的共工，原是南方人氏，楚帛書(shū)甲篇給共工空前崇高的地位，即其一證。商是東方民族，宗教意識濃厚；周是西方民族，宗教意識淡薄。
中國古代文獻缺乏豐富系統的神話(huà)資料，這是不爭的事實(shí)。這個(gè)事實(shí)不能說(shuō)明中國史前文化全都缺乏高昂的宗教熱情與瑰麗的神話(huà)傳說(shuō)。因為中國現存的先秦文獻都是周代所撰，經(jīng)過(guò)周文化的過(guò)濾勢所必然，故它可以說(shuō)明周文化的特點(diǎn)，難以說(shuō)明周代以前中國文化的整體特征。我們不能以周文化代表中國史前文化。周公東征以后，重人事、講實(shí)際的周文化開(kāi)始統治中國。東部民族的原有神話(huà)主要殘存于《天問(wèn)》、《山海經(jīng)》、《淮南子》等南方人的著(zhù)作之中，而僅存的神話(huà)殘余，還要遭到儒家的扼殺與曲解。例如孔子把"黃帝四面"（四個(gè)面部）的神奇形象改說(shuō)為圣人垂聽(tīng)四方，將"夔（神話(huà)動(dòng)物）一足（腳）"的神話(huà)說(shuō)成夔這個(gè)人很賢良，有一而足（滿(mǎn)足）。焚琴煮鶴，不知滅了多少美麗的神話(huà)。幸好新中國考古成就輝煌，紅山文化、良渚文化、凌家灘文化的大量玉器與大規模宗教遺址的出土，把我們引進(jìn)宗教發(fā)達、神話(huà)繁榮的史前世界。只要我們不固守傳世的文獻資料，勇于直面新發(fā)現的考古資料，那么，一部分沉沒(méi)的史前神話(huà)，就可能漸次浮出水面。
當我們把發(fā)掘神話(huà)遺產(chǎn)的主要希望寄托于考古資料時(shí)，千萬(wàn)不能對傳世文獻掉以輕心。中國的傳世文獻對神話(huà)特別吝嗇，惟其如此，片言只語(yǔ)我們都要倍加珍惜，像考古學(xué)家珍惜陶片那樣，爭取從陶片復原或設想完整器。不要以為今天沒(méi)能看到某種記載，當時(shí)就一定沒(méi)有這種說(shuō)法，失載的神話(huà)比記載的不知多出多少倍。傳世的先秦兩漢文獻的確沒(méi)有關(guān)于伏羲女?huà)z結為夫妻的明確記載，但不能因此就把他們的婚期定在唐朝，甚至連他們在漢祠漢墓畫(huà)像上的名字都加以抹煞，代以抽象符號"陰陽(yáng)之人格形象"。這種思維模式只能使本來(lái)就十分稀疏的神話(huà)資料飄零入泥。漢代人王延壽的《魯靈光殿賦》已有"伏羲鱗身，女?huà)z蛇軀"的記載，但愿文獻中的這些片言只語(yǔ)，像是海面上的片片木板，能引導我們去打撈沉船！
2002年1月20日初稿
2002年5月20日修改
〔本文責任編輯：孟憲范〕
注：
?、俣啪S明在《試談中國哲學(xué)中的三個(gè)基調》(《中國哲學(xué)史研究》1981年第1期)中說(shuō)："美國學(xué)者牟復禮（F.W.Mote）指出，在先秦諸子的顯學(xué)中，沒(méi)有出現‘創(chuàng )世神話(huà)‘，這是中國哲學(xué)最突出的特征。這個(gè)提法雖在西方漢學(xué)界引起一些爭議，但它在真切地反映中國文化的基本方向上，有一定的價(jià)值。"
?、?span style="COLOR: red" class="cye-lm-tag">董楚平：《"鳥(niǎo)祖卵生日月山"--良渚文化文字釋讀之一兼釋甲骨文的"帝"字》，載《故宮文物月刊》第168期，1997年3月；又《良渚文化創(chuàng )世神話(huà)補證》，載《故宮文物月刊》第174期，1997年9月；又《中國最早的創(chuàng )世神話(huà)》，載《杭州師范學(xué)院學(xué)報》1998年第2期。
?、诤鲜〔┪镳^：《長(cháng)沙子彈庫戰國木槨墓》，《文物》1974年第2期。
?、坳P(guān)于楚帛書(shū)出土、收藏、研究的情況，參閱曾憲通《楚帛書(shū)研究述要》，載饒宗頤、曾憲通著(zhù)《楚地出土文獻三種研究》，中華書(shū)局，1993年；又李零《長(cháng)沙子彈庫戰國楚帛書(shū)研究》，中華書(shū)局，1985年；又《楚帛書(shū)的再認識》，載《李零自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，1998年。
?、堋?，可能是"震"的異體字，《漢語(yǔ)大字典》即讀為震（第4064頁(yè)）?！兑住ふf(shuō)卦》："帝出乎震"，帝指伏羲，震指震澤，震澤又稱(chēng)雷澤，即太湖?！渡胶＝?jīng)·海內東經(jīng)》："雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹則雷。在吳西"。太湖正在吳西?！兑住は缔o傳》疏引《帝王世紀》曰："有大人跡出于雷澤，華胥履之而生包羲。 "華胥，古氏族名?！读凶印S帝篇》有華胥氏之國。華胥即姑蘇。姑為見(jiàn)母魚(yú)部，華為匣母魚(yú)部。見(jiàn)匣旁紐，同屬牙聲。既同韻，又旁紐，自可通假。胥與蘇也同屬魚(yú)部?！对浇^書(shū)》與《吳越春秋》常稱(chēng)姑蘇為姑胥?，F在蘇州市仍保留著(zhù)姑胥地名。故以聲韻言，華胥完全可以讀作姑蘇，此其一；其次，《海內東經(jīng)》說(shuō)雷澤在 "吳西"?！渡胶＝?jīng)》成書(shū)于戰國，當時(shí)吳指姑蘇，太湖在姑蘇之西，雷澤當即太湖?！读凶印S帝篇》說(shuō)華胥氏之國在"臺州之北"。臺州在浙東，姑蘇在臺州之北，方位正合。故以地理方位求之，華胥也是姑蘇。據筆者研究，伏羲本是良渚文化的祖宗神，良渚文化"琮王"所刻的神像，就是伏羲。玉琮的主要功能是占卜，玉琮后來(lái)傳播到黃河流域與長(cháng)江中上游，伏羲遂被尊為占卜事業(yè)的祖師爺(鄙說(shuō)詳見(jiàn)拙文《良渚神像"鳥(niǎo)首龍身"說(shuō)--伏羲新考》，載香港《中國文物世界》第 156期，1998年8月號；又《琮者，宗也--良渚文化玉琮釋義》，載《中國文物世界》第164期，199
9年4月號)。春秋戰國時(shí)期，伏羲逐漸成為"天下"各族的祖先，帛書(shū)是楚人所作，自然要拉他為祖，故稱(chēng)他為"大熊"，楚人以熊為氏。
?、蓊?，饒宗頤釋?！蹲髠鳌钒Ч暧涊d："江、漢、睢、漳，楚之望也。"熊繹所居之荊山即睢山(《楚帛書(shū)新證》，載饒宗頤、曾憲通合著(zhù)《楚地出土文獻三種研究》，中華書(shū)局，1993年。以下注引饒、曾二氏之說(shuō)，皆出自此書(shū))。
?、賶?mèng)，讀作瞢。云夢(mèng)秦簡(jiǎn)《日書(shū)》夢(mèng)作瞢?！短靻?wèn)》"冥昭瞢"，洪興祖補注云："瞢，目不明也。"《詩(shī)·小雅·正月》"視天夢(mèng)夢(mèng)"，其夢(mèng)也讀作瞢，模糊貌。墨墨，高明釋默默(高明：《楚繒書(shū)研究》，載《古文字研究》第12輯)?！肚f子·在宥》："至道之極，昏昏默默"，帛書(shū)之"夢(mèng)夢(mèng)墨墨"，猶《在宥》之 "昏昏默默"，既模糊又死寂，視之無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲，即下句"亡章"。
?、谕稣?，無(wú)別?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·曲禮子貢問(wèn)》："上下有章"，王肅注："章，別也。"弼，古與從弗之字多相通，古從弗之字常有模糊不清之義。弼弼，辨別不清之貌。
?、勖?，讀作晦，饒宗頤說(shuō)。謹案，此句缺二字，聯(lián)系上下文揣測，可能寫(xiě)霚?！稜栄拧め屘臁罚?霚，謂之晦。"史前神話(huà)想像怪誕，仍要以當時(shí)人們的生活經(jīng)驗為基礎。大霧彌漫，當是"夢(mèng)夢(mèng)墨墨"混沌狀態(tài)的最佳比喻。霧的本質(zhì)是水，給人的觸覺(jué)是濕。故馬王堆漢墓出土帛書(shū)《道原》以"濕濕夢(mèng)夢(mèng)"狀寫(xiě)太初混沌狀態(tài)。郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》之水，疑即指霧，故說(shuō)"太一生水"、"太一藏于水"，太一就在彌漫的霧水之中。大霧天必定無(wú)風(fēng)無(wú)雨，故下句說(shuō)"風(fēng)雨是閼"。
?、莒?，通閼，郁滯也，句謂無(wú)風(fēng)無(wú)雨，意承"夢(mèng)夢(mèng)墨墨，亡章弼弼"。
?、荨?，何琳儀隸定。此字由三層構成，上從出，中從曰，下從玉。此字多隸定為皇，以上部的出為增飾。查古文字，皇上未有增飾出者。何琳儀認為曰為增飾符號，無(wú)義。查戰國文字，曰為增飾，屢見(jiàn)不鮮，其說(shuō)可從。此字從玉從出，出亦聲。何琳儀詳征博引，證明從出與從之字聲近可通，《世本·姓氏》女?huà)z作女□。帛書(shū)女□即女?huà)z(何琳儀：《長(cháng)沙帛書(shū)通釋》，載《江漢考古》1986年第2期)。從先秦至東漢末年以前的傳世文獻，皆無(wú)伏羲女?huà)z為夫婦的明確記載。近來(lái)有學(xué)者因此對漢墓磚畫(huà)中大量交尾的"伏羲、女?huà)z像"提出質(zhì)疑，認為這兩個(gè)男女不是伏羲與女?huà)z(詳見(jiàn)《考古》2000年第4期《漢墓磚畫(huà)"伏羲、女?huà)z像" 考》)。何琳儀對帛書(shū)女?huà)z的嚴密考證，可使這個(gè)疑團渙然冰釋?zhuān)瑸橄惹厣裨?huà)增添一份可靠的新資料。
?、匏淖?，即下文四神。
?、呦?，《逸周書(shū)·謚法解》："辟地(土)有德曰襄。"□，饒宗頤說(shuō)："猶踐土之義。"此字從土，正顯示踐土之義。句謂四子開(kāi)辟大地。此句與下文"咎而步廷"之而字，舊讀天，今從李家浩之說(shuō)改讀而，而字下部二筆與上體不連，天字相連，區別明顯。
?、喔?，讀作格，推知，感通?！?，商承祚隸定(商承祚：《戰國楚帛書(shū)述略》，載《文物》1964年第9期)。謹案：□，即步字，讀作度。步古魚(yú)部，度古鐸部，例可對轉。法步(度)，指陰陽(yáng)參化的法則。四神懂得陰陽(yáng)參化的法則，故能開(kāi)辟大地。
?、崞?，安志敏、陳公柔、商承祚、李零等釋?zhuān)蓮?。契是商族祖神?br> ?、庀?，讀作壤，句謂禹契治理九州大地。
[11]咎，讀作晷，古代測量天文的儀器，此作動(dòng)詞解，測天。步，推步，即推算天文，制定歷法?！渡袝?shū)大傳·洪范五行傳》："帝令大禹步于上帝"，鄭玄注："帝，舜也。步，推也。令禹推衍天道。"廷，原篆作□，曰是增飾。廷，指上帝之廷。甲、金文都有"帝廷"一詞。步于上帝之廷，當指測算天文。
[12]朕，陳邦懷讀作騰(《戰國楚帛書(shū)文字考證》，載《古文字研究》第5輯)。傳，讀作轉。上下騰轉，指星辰的升落?！逗榉段逍袀鳌罚?天者，轉于下而運于上。"此天，指日月星辰等。帛書(shū)此處尚未有天蓋、日月，"上下"應指星辰。
[13]丕，諸家皆讀不，戰國文字不丕同形，本篆下部有二橫，比一般不、丕字多一橫，似特意表示其為丕字。丕，大也。疏，通也。山陵丕疏，即山陵大通。古人認為山陵連接天地，是天地的通道，星斗升落有序，當與山陵暢通有關(guān)。諸家讀丕為不，釋"山陵不通"為顓頊"絕地天通"，不使"民神雜糅"，是上古時(shí)代一次宗教改革。此說(shuō)與上下
文義不符，且與創(chuàng )世神話(huà)精神相悖。帛書(shū)此篇只談?dòng)钪娉鮿?chuàng )過(guò)程，未涉后來(lái)對天地的修理改造，更未涉宗教改革。
?、?乃命"四句，意承上句"山陵丕疏"。山川四海，陽(yáng)氣陰氣，皆得暢通?！踝质丘堊陬U隸定，即熏字，熏氣即陽(yáng)氣。百字是曾憲通隸定，讀作魄，《說(shuō)文》： "魄，陰神也。"瀧汩益厲，何琳儀考證這四水皆在南楚，"如果以湘水為南北中軸線(xiàn)，‘瀧汩益厲‘四水恰在其南東西北四方，這或許與帛書(shū)出地--長(cháng)沙處于南楚中心有關(guān)。"從"山陵丕疏"至"瀧汩益厲"，說(shuō)山川通氣。古人認為天地間充滿(mǎn)陰陽(yáng)之氣，要互相疏通對流，不得阻滯?！兑住ふf(shuō)卦》："天地立位，山澤通氣。"《國語(yǔ)·周語(yǔ)下》："古之長(cháng)民者，不墮山，不崇藪，不防川，不竇澤。夫山，土之聚也；藪，物之歸也；川，氣之導也；澤，水之鍾也。夫天地成而聚于高，歸物于下。疏為川谷，以導其氣。"這段寫(xiě)"瀧汩益厲"四條川谷，就是說(shuō)要"以導其氣"。
?、?未有"四句：鴻蒙初辟，未有日月，只能由四神輪換主持，以代表四時(shí)(春夏秋冬)，一輪為一歲。戈，據李家浩說(shuō)，讀作代。(李家浩：《戰國印布考》，載《古文字研究》第3輯)
?、?長(cháng)曰"四句，寫(xiě)四神(即女?huà)z四子)名。"三曰白大橪"，從饒宗頤說(shuō)。四神以青、朱、白、黑四種顏色，代表春、夏、秋、冬四個(gè)季節，與《爾雅·釋天》、《尸子》、《漢郊祀歌·鄒子》相同。楚帛書(shū)甲篇有三處長(cháng)方形標志，分全文為三段，或稱(chēng)三章。"長(cháng)曰"前有一長(cháng)方形標志，似為第一段之終止，但從上下文義看，"長(cháng)曰"四句應屬第一段。李學(xué)勤根據近年發(fā)現的各種戰國至漢初帛書(shū)簡(jiǎn)牘的情況，提出兩種可能的解釋。"一種可能是帛書(shū)誤抄，標記的位置有錯，這在其它簡(jiǎn)帛中不乏其例。另一種可能是標記在此處只起把四神名與本章文隔開(kāi)的作用，如有的簡(jiǎn)帛中的黑圓點(diǎn)標記，而本章與下章間因文義明顯，未設標記。這樣，四神名實(shí)際只是本章的注文。"(李學(xué)勤：《楚帛書(shū)中的古史與宇宙觀(guān)》，載《楚史論叢》初集，湖北人民出版社，1984年，第147-148頁(yè))。
?、苋赵隆跎?，商承祚說(shuō)即□生日月，陳邦懷是之。然近年多數學(xué)者讀□為允，釋為演，謂日月自然演化生成。此說(shuō)與全文精神相悖，帛書(shū)說(shuō)宇宙生成，無(wú)不由人間祖神所為，無(wú)一自然生成，這是中國創(chuàng )世神話(huà)的特點(diǎn)所在。而且，《山海經(jīng)》已有帝俊之妻生日月的明確記載，我們沒(méi)有必要無(wú)中生有，提出日月自然生成的新說(shuō)。
?、葚?，商承祚隸定，甚確。近來(lái)學(xué)者都隸定為不，失之。塝，讀作坪，土是增飾，釋為平。在楚文字中，房平可通。丕塝，即太平。有了日月，九州太平。
?、迋?，盡也?！?，何琳儀隸定，□之異文，從□與從人相通?！墩f(shuō)文》："□，靜也。"備□與上文丕塝對文，意謂□生日月以后，九州太平，山陵完全安寧。諸多學(xué)者釋九州不平，山陵盡壞，失之。有了日月，天下為什么反而不得安寧?
?、咛炫詣?dòng)，天蓋旋轉?！稌x書(shū)·天文志》："天旁轉如推磨而右行"。帛書(shū)"旁動(dòng)"即《晉書(shū)》"旁轉"，皆指天蓋旋轉。
?、嗪幢?，即捍衛，古恒語(yǔ)，或作蔽捍。四神造了天蓋(覆)，使之旋轉，并以五色木之精加固之。青、赤、黃、白、黑，與五行說(shuō)的五色相同。
?、崴肌?，何琳儀疑讀"慈保"?！秶Z(yǔ)·周語(yǔ)》："慈保庶民"，韋注："慈，愛(ài)也；保，養也。"
?、夥?，饒宗頤讀作妃，借作配，猶言"配天"。帛書(shū)"非九天"，說(shuō)要敬事九天。大□，太平無(wú)事。敬事九天則人間太平安寧。
[11]天靈，天神。
[12]"帝□"句，帝□制定日月的運行規則?！渡袝?shū)·洪范》："日月之行，則有冬有夏"?！对?shī)·小雅·十月》："日月告兇，不用其行"，鄭箋："行，道度也。"楚帛書(shū)乙篇"日月星辰，亂達其行"，即謂日月星辰"不用其行"，不循法度。
?、俨?，推步，推算歷法。十日，指甲至癸十干。殷人已以十日為一旬，即十干。四時(shí)，此指下文霄、朝、晝、夕。
?、陂c，閏月。為了歷法準確，必須建立閏月。
?、鄢降t亂作，指異常的天象，如日蝕、月蝕、流星等。此寫(xiě)異常天象，已超出"創(chuàng )世"范圍，是為轉入乙篇作過(guò)渡。
?、芟龀瘯兿?，一晝夜分為四個(gè)階段，意謂歷法更為精細。
?、萑琮R國的鄒衍，是著(zhù)名的陰陽(yáng)數術(shù)大家，《史記·孟子荀卿列傳》說(shuō)"其語(yǔ)閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無(wú)垠。先序今以上至黃帝……推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也……稱(chēng)引天地剖判以來(lái)……"
?、蘩顚W(xué)勤：《論楚帛書(shū)中的天象》，載《湖南考古輯刊》第1輯，岳麓書(shū)社，1982年；又《再論帛書(shū)十二神》，載《湖南考古輯刊》第4輯，1987年。
?、呃盍阍凇堕L(cháng)沙子彈庫戰國楚帛書(shū)研究》中稱(chēng)楚帛書(shū)為"歷忌之書(shū)"（第34-47頁(yè)）。
?、鄵鴳椡ㄏ壬榻B，1963年李棪先生摹本題名，曾稱(chēng)楚帛書(shū)為"楚歷書(shū)"。該摹本筆者未見(jiàn)到。
?、峁P者于2001年9月為中山大學(xué)"紀念商承祚先生百年誕辰暨中國古文字學(xué)國際研討會(huì )"(2002年8月)所寫(xiě)的論文《楚帛書(shū)"創(chuàng )世篇"釋文釋義》，即稱(chēng)甲篇為"創(chuàng )世篇"。
?、龠B劭名：《長(cháng)沙楚帛書(shū)與中國古代的宇宙論》，載《文物》1991年第2期。
?、谑挶骸冻o的文化破譯》，湖北人民出版社，1991年，第862頁(yè)。
?、邸痘茨献印ぬ煳挠枴逢P(guān)于天地形成過(guò)程，說(shuō)"天先成而地后定"。這是后代文明人"天尊地卑"思想在作怪。中國現代各民族的創(chuàng )世神話(huà)，都是先造天地，后造日月，已失去原始神話(huà)的本色。
?、芏剑骸读间疚幕患捞?，玉璧象天亦象地--兼釋D形器與山字形器》，載《中國文物世界》第141期，1997年5月。
?、訇P(guān)于"昆侖"名稱(chēng)的含義，學(xué)術(shù)界說(shuō)法多歧?！吨袊鐣?huì )科學(xué)》1996年第5期發(fā)表的湯惠生先生《神話(huà)中之昆侖山考述》，是其中很有分量、很能發(fā)人思考的論文，筆者就是讀了這篇論文后得到啟發(fā)，隨即在該文的空白處寫(xiě)出上述見(jiàn)解的。筆者近年在多篇文章中反復申述鄙說(shuō)，最初見(jiàn)于1997年發(fā)表的《良渚文化創(chuàng )世神話(huà)補證》（《故宮文物月刊》第174期）。筆者孤陋寡聞，不知在這以前是否有人發(fā)表過(guò)同樣說(shuō)法，如果有，請讀者諸君不吝賜示，以便今后給予注明。希望別的學(xué)者采用此說(shuō)時(shí)，能注明出處，不管此說(shuō)是誰(shuí)首倡，采用它都要加以說(shuō)明。
?、谠斠?jiàn)拙文《東西方太陽(yáng)神形象比較研究》，載《歷史文物》第10卷第7期，2000年7月；又載于《河姆渡文化新論--海峽兩岸河姆渡文化學(xué)術(shù)研討會(huì )論文集》，海洋出版社，2002年。
?、俨瘯?shū)甲篇的"炎帝乃命祝融"是戰國后期五行學(xué)說(shuō)造成的新搭檔。炎帝姜姓，本在西北，大概因一個(gè)"炎"字而被中原陰陽(yáng)五行家派到炎熱的南方擔任天帝，讓楚人的真正祖神祝融屈居佐神位置。對于這種南轅北轍的瞎指揮，楚人有時(shí)并不認賬。例如《楚辭·遠游》游四天，游到東天、西天、北天，都去拜訪(fǎng)其帝太昊、西皇、顓頊，惟到南天時(shí)，不拜訪(fǎng)炎帝，只拜訪(fǎng)祝融，而且對祝融的熱情程度超過(guò)上述三位天帝。詳見(jiàn)拙文《離騷首八句考釋》，載《楚辭譯注》附錄，上海古籍出版社，1986年，第305頁(yè)。
?、谂藝[龍：《〈天問(wèn)〉的淵源與藝術(shù)》，載《中國社會(huì )科學(xué)》1988年第6期；蕭兵：《楚辭的文化破譯》第三部分《〈天問(wèn)〉：根脈的尋覓》，湖北人民出版社，1991年。
?、?夏超雄：《漢墓壁畫(huà)、畫(huà)象石題材內容試探》，載《北京大學(xué)學(xué)報》1984年第1期。
?、谙某郏骸稘h墓壁畫(huà)、畫(huà)象石題材內容試探》，載《北京大學(xué)學(xué)報》1984年第1期。
?、僭妫骸吨袊裨?huà)傳說(shuō)》，中國民間文藝出版社，1984年，第69頁(yè)。
?、谠妫骸吨袊裨?huà)傳說(shuō)》，第71頁(yè)。
?、廴~舒憲：《中國神話(huà)哲學(xué)》第7章第3、4、5節，中國社會(huì )科學(xué)出版社，1997年。
?、堋短簧?，載《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社，1998年。
?、冽嫎悖骸兑粋€(gè)有機的宇宙生成圖式》，載《道家文化研究》第17輯，三聯(lián)書(shū)店，1999年。
?、俑哒T注："二神，陰陽(yáng)之神也?；焐?，俱生也。"以"陰陽(yáng)之神"注"二神"，與原文有出入。原文"二神混生"早于"別為陰陽(yáng)"。先有二神"經(jīng)天營(yíng)地"，然后才有"陰陽(yáng)"、"八極"、"萬(wàn)物"。對照楚帛書(shū)甲篇，此"二神"應該是指伏羲與女?huà)z。從哲學(xué)的角度言，伏羲與女?huà)z就是陰陽(yáng)的最初代表，他們結婚生子，才有天地萬(wàn)物，這是陰陽(yáng)化育萬(wàn)物的開(kāi)始。因此稱(chēng)"二神"為"陰陽(yáng)之神"也無(wú)大錯。不過(guò)這是脫離原文次序所作的哲學(xué)分析，作為注解，應該緊扣原文，說(shuō)出二神的名字。連劭名先生10年前已說(shuō)此"二神即伏犧與女?huà)z"，見(jiàn)《文物》1991年第2期，第43頁(yè)。
?、凇段奈铩?991年第2期，第43頁(yè)。
【原載】 《中國社會(huì )科學(xué)》 2002年第5期
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