楊 英 神仙家淵源考
內容提要：戰國、秦漢的神仙家有駁雜的淵源。大致可以分三方面：道家的真人思想；上古醫術(shù)和養生思想，雜祀、巫術(shù)和數術(shù)。此外，神仙家的服食、導引、煉丹等實(shí)踐富有不同于其淵源的特點(diǎn)，它們是后來(lái)道教的淵源。
關(guān)鍵詞：神仙家、真人、數術(shù)、服食、導引、煉丹、巫術(shù)
神仙家是戰國以來(lái)直到秦、漢一直活躍的群體，它在當時(shí)十分興盛，秦皇漢武聽(tīng)信方士的傳言派人求仙。神仙說(shuō)的源流，前人已有考述[1]。馮友蘭先生是這樣說(shuō)的：
“早期道家注重養生?！谥紊矸矫?，這些篇（《老子》、《莊子》，《管子》的《內業(yè)》、《白心》篇）的作者認為精、神是一種細微的氣，同構成身體的氣同是物質(zhì)性的東西，不過(guò)有精粗之別。他又認為精神可以離開(kāi)形體而獨立存在。精神在形體之內，就如同一個(gè)人住在房子以?xún)?，可以自由出入……這樣發(fā)展下去，就成為后來(lái)所說(shuō)的神仙家?！瓱o(wú)論如何，事實(shí)是后期的黃老之學(xué)，有一派流為神仙家。[2]
前賢的論述使這一問(wèn)題已大致廓清。但對之作進(jìn)一步的研究仍不能說(shuō)是多余的，近年的一些出土文獻亦為我們更清楚地認識其來(lái)龍去脈提供了線(xiàn)索。筆者不揣簡(jiǎn)陋，試圖在前人已有成果的基礎上對神仙家的淵源作更具體的考察，不當之處還望方家指正！
一 神仙思想的淵源：道家“真人”說(shuō)和養生思想
但另一方面，《老子》的“道”、《莊子》、《管子》的“精”、“氣”等重要概念中包含的唯物主義并不是徹底的?！独献拥赖陆?jīng)》下篇：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人”說(shuō)明老子思想絕不是無(wú)神論思想?！暗馈贝嬖诘奈沩氄撟C，“精氣”本身的概念的玄奧和不可知為神秘主義的存在留有余地。在當時(shí)的認識水平下，它甚至是從邏輯上論證“道”存在，并由之推演出各種技藝的必要方式，由此產(chǎn)生了傾力研究成敗得失的黃老刑名思想和各種數術(shù)、兵法、雜占、醫方、卜筮等實(shí)踐。神仙家也不例外，它繼承了刑名、術(shù)數以神秘主義專(zhuān)力研究伎倆的特點(diǎn)，再加上逐漸發(fā)展的有神論——黃帝、太一等直接被神化受祀，與此同時(shí)，自古以來(lái)的因萬(wàn)物有靈概念而產(chǎn)生的，淵源古老的雜祀也進(jìn)入了神仙家禱祠的范圍，而這些禱祠又跟數術(shù)、迷信結合在一起，作為服食、煉丹、導引等實(shí)踐的輔助，為其現實(shí)性的、長(cháng)生不死的目的服務(wù)。下文將對神仙家的各種實(shí)踐淵源作些具體考察。
二 神仙家實(shí)踐中的醫學(xué)淵源
神仙家祈求長(cháng)生的實(shí)踐淵源于上古王官醫學(xué)。在《漢書(shū)·藝文志》中神仙家屬于方技類(lèi)，《藝文志》云方技的淵源：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和……” ，說(shuō)明神仙家是由早先的王官醫學(xué)孳乳生出的流派的。具體說(shuō)來(lái)，王官醫學(xué)成為神仙家知識淵源之處有二：首先是因經(jīng)驗積累而形成的將人體視作宇宙一部分的泛系統論概念?！蹲髠鳌ふ压辍丰t和云：
“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也，分為四時(shí)，序為五節，過(guò)則為災。陰淫寒疾，陽(yáng)淫熱疾，風(fēng)淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾?！?o:p>
這里認為六氣之過(guò)是寒、熱、末、腹、惑、心等疾病的原因，即自然界這一大宇宙的變化反映在人體這一小宇宙上就是各種疾病，這是一種泛系統論的思維。它是中醫的基本思維方式。對于神仙家而言它同樣具有極其重要的意義——既然人體和宇宙都屬于同一大系統，又都由精氣構成，那么，精氣的出入便能導致人體系統和宇宙系統物質(zhì)和能量的轉換，要長(cháng)生便需養精氣，而養精氣的過(guò)程便是人體系統和宇宙系統發(fā)生物質(zhì)、能量轉換的過(guò)程。于是養精氣的各種方式，或以藥物、或以辟谷、或以食氣，便都應運而生。
其次，王官乃至民間醫學(xué)積累的早期本草學(xué)知識是神仙家煉仙藥實(shí)踐的來(lái)源。藥的概念是人和疾病作斗爭的經(jīng)驗積累到一定地步才可能產(chǎn)生的。甲骨文無(wú)“藥”字。周代已有藥的概念，《周禮·天官》瘍醫：“凡藥，以酸養骨，以辛養筋，以咸養脈，以苦養氣，以甘養肉，以滑養竅?！薄吨芏Y》稱(chēng)藥為“毒藥”，將之視作單純治病之物，這表明人們將針對某些病癥具有特定功用，能使人體恢復健康的物品稱(chēng)之為“藥”。在人們認為健康的最高境界是長(cháng)生不死觀(guān)念產(chǎn)生后，人們認為通過(guò)藥來(lái)達到這種狀況是可能的，于是有了不死之藥的想象?！渡胶＝?jīng)·海內西經(jīng)》：“開(kāi)明東有巫彭、巫抵、巫陽(yáng)、巫履、巫凡、巫相，夾
窳之尸，皆操不死之藥以拒之”。并已有了如何煉制的內容?！洞蠡哪辖?jīng)》：“（云雨之山）有赤石焉，生欒，黃本，赤枝，青葉，群帝焉取藥?！?這里的藥就是仙藥?！渡胶＝?jīng)》是本草學(xué)最早的淵源，反映了戰國至西漢民間的博物學(xué)知識。應該看到，沒(méi)有此前醫學(xué)經(jīng)驗長(cháng)期積累的“藥”的概念，沒(méi)有本草學(xué)的經(jīng)驗積累到一定程度，是不可能產(chǎn)生出神仙家去煉制不死之藥的實(shí)踐的。
總之，上古王官醫學(xué)經(jīng)驗積累產(chǎn)生的認識人體的泛系統論和“藥”的概念，為神仙家提供了最初的理論框架和知識基礎。以后，在一種執著(zhù)相信不死的信念下，才有了服食煉丹、導引行氣等實(shí)踐。因此，王官醫學(xué)的知識體系和經(jīng)驗積累是神仙家最初的知識來(lái)源。
三 神仙家的數術(shù)淵源
神仙家的實(shí)踐淵源除了王官醫學(xué)外，還有大量數術(shù)知識，這是前人較少注意的。事實(shí)上，數術(shù)知識在方士們的實(shí)踐中占很大比重，正是靠著(zhù)數術(shù)知識的滲入和完善，神仙家們才在早期不成熟的各種實(shí)踐基礎上總結發(fā)展成完善的服食（包括辟谷、行氣、導引、內丹等）和煉丹術(shù)。在神仙家實(shí)踐的早期，數術(shù)和服食煉丹等實(shí)踐結合得還很粗糙，但已顯出滲入的傾向。如武帝時(shí)方士公孫卿是歷法行家，元封七年曾跟壺遂、司馬遷共同要求改正朔，后被派議建漢歷。他還曾對武帝說(shuō)：
“黃帝得寶鼎問(wèn)冕候，問(wèn)于鬼臾區，鬼臾區對曰：‘黃帝得寶鼎神策，是歲己酉朔旦冬至，得天之紀，終而復始?！谑屈S帝迎日推策，后率二十歲復朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黃帝仙登于天?！盵8]
公孫卿以候神著(zhù)名[9]，是著(zhù)名的神仙家。他的擅長(cháng)歷法說(shuō)明屬于數術(shù)類(lèi)的歷法確為當時(shí)方士用來(lái)求仙。又如五行。從《郊祀志》看，五行說(shuō)已逐漸滲入神仙家的實(shí)踐。武帝時(shí)方士少翁“作畫(huà)云氣車(chē)，及各以勝日，駕車(chē)辟惡鬼”；即以五行相勝之日辟鬼（詳下文），又有人建議按“黃帝時(shí)為五城十二樓”以候神；成帝時(shí)谷永提到方士有“耕耘五德”、“化色五倉”[10]之術(shù)；王莽時(shí)以方士蘇樂(lè )言“種五粱禾于殿中，各順色”種植仙谷。五行是當時(shí)式法之一?！端囄闹尽肺逍蓄?lèi)有《羨門(mén)式法》二十卷，王先謙補注引《周禮·太史》鄭司農注：“抱式以知天時(shí)”，又引《唐六典》說(shuō)明“式”的樣子：“三式曰雷公、太一、六壬。其局以楓木為天，棗心為地?？淌?，下布十二辰?！绷w門(mén)高是騶衍之徒的“最后”[11]，擅長(cháng)“為方仙道”，則神仙家實(shí)踐中有五行，五行對之的影響是其時(shí)代特點(diǎn)。
又如望氣。望氣是當時(shí)歷家、兵家大量運用的知識?！端囄闹尽繁记杉矣小豆砣輩^》三篇，《史記·歷書(shū)》索隱：“臾區占星氣”，臾區即鬼容區，為上文公孫卿提到的黃帝臣子。又《藝文志》天文家有《黃帝雜子氣》三十三篇等望氣作品，近年出土的《馬王堆帛書(shū)》有天文氣象占[12]，都是這類(lèi)作品。文帝時(shí)方士新垣平擅長(cháng)此術(shù)。他對文帝說(shuō)：“長(cháng)安東北有神氣，成五采，若人冠冕焉”，又暗使人持玉杯，對文帝說(shuō)自己看見(jiàn)寶玉之氣。還說(shuō)東北汾陰有金氣，是周鼎在泗水中[13]?！妒酚洝ぬ旃贂?shū)》“金寶之上，皆有氣，不可不察”，則神仙家亦用望氣為自己服務(wù)。
再有占候。新垣平對文帝說(shuō)：“臣侯日再中”，即太陽(yáng)再次到正午的位置，果真他言中了。此占候屬于天文知識，當時(shí)的占候還有其他種類(lèi)[14]。近年出土了秦漢時(shí)期的大量《日書(shū)》，是民間以日占卜吉兇的書(shū)，都是這類(lèi)數術(shù)知識。
再有圖讖。秦方士、燕人盧生“奏錄圖書(shū)，曰‘亡秦者胡’”，是關(guān)于圖讖的最早記載。張衡云讖緯起于哀、平之間的說(shuō)法已為近人糾正[15]；《藝文志》天文家有《圖書(shū)秘記》十七卷。武帝元封二年作《芝房之歌》有“披圖按牒”，方士公玉帶獻黃帝時(shí)明堂圖。當時(shí)的圖多半畫(huà)在帛書(shū)上，配有文字[16]。因其直觀(guān)，更能表達神秘主義，神仙家亦利用了這一方式。
歷譜、式法、望氣、占候、圖讖等知識都源于一種先驗的，可由一隅推知整體，由過(guò)去推知未來(lái)的系統論，這些知識在上古都在王官中。三代觀(guān)象授時(shí)正因為歷法知識在王官，《左傳·襄公27年》魯國有司歷掌歷法[17]；《周禮》春官中有大卜、龜人、菙氏、占人等，掌卜筮之事；《周禮·春官》馮相氏“掌十有二歲，十有二月，十有二辰，十日，二十有八星之位，辨其敘事，以會(huì )天位”；《保章氏》更詳細地說(shuō)：
“（保章氏）掌天星，以志星辰日月之變動(dòng)，以觀(guān)天下之遷，辨其吉兇。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以觀(guān)妖祥。以十有二歲之像觀(guān)天下之妖祥，以五云之物辨吉兇，水旱降豐荒之祲象，以十有二風(fēng)察天地之和，命乖別之妖祥?！?o:p>
這里提到了觀(guān)測星、風(fēng)等?！蹲髠鳌诽岬秸疾返挠惺诽K[18]、史趙[19]、史墨等[20]?！妒酚洝ぬ旃贂?shū)》：“昔之傳天數者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚；萇弘；于宋，子韋；鄭則裨灶……”是云歷法的傳承。戰國以降這類(lèi)知識發(fā)生了很大變化?！短旃贂?shū)》“爭于攻取，兵革變起，……臣主共憂(yōu)患，其察
祥候星氣尤急?！?、唐、甘、石因時(shí)務(wù)論其書(shū)傳，故其占驗凌雜米鹽?！泵}為細碎之意，這可看出原先在王官的星歷卜筮之學(xué)散入民間，隨著(zhù)
社會(huì )的巨大變動(dòng)而發(fā)生深刻變化（相當程度上流于數術(shù)）的情景。
數術(shù)是古代科技最抽象的水平。對神仙家來(lái)說(shuō)，數術(shù)的意義在于在當時(shí)的科技條件下，為神仙家實(shí)踐提供了系統的神秘主義理論框架，使神人那一境界有了可通往之的橋梁。
四 神仙家實(shí)踐中的巫術(shù)、雜祀淵源
神仙家實(shí)踐中還有相當多的巫術(shù)和雜祀，這是因為其淵源——早期道家中神秘主義因素的存在為古已有之的迷信留有余地。巫術(shù)、雜祀就是這些迷信。巫術(shù)是人們相信憑籍一定物品，通過(guò)特定手段（咒語(yǔ)、動(dòng)作）能直接役使和控制自然力的行為。神仙家實(shí)踐中的辟鬼、下神屬于巫術(shù)?！督检胫尽酚浝钌倬堋笆刮铩?，如淳曰：“物為鬼物也”；《史記·封禪書(shū)》記欒大夜里在家中以法下神，“神未至而百鬼集矣，然頗能使之”，這些都是以巫術(shù)役鬼的內容。役鬼術(shù)并不是神仙家們發(fā)明的，而是有古老的淵源?！讹L(fēng)俗通義·祀典》引《黃帝書(shū)》：“上古之時(shí)，有荼與郁壘昆弟二人，性能執鬼，度朔山上章桃樹(shù)下，檢閱百鬼……，荼與郁壘縛以葦索，執以食虎”。在漢代，鬼物有專(zhuān)門(mén)之圖書(shū)記載?！端囄闹尽冯s占類(lèi)有《人鬼精物六畜變怪》二十一卷，王先謙補注引沈欽韓曰：
“《先天紀》黃帝巡狩東至?！?，得白澤神獸，能言，達于萬(wàn)物之情，因問(wèn)天下鬼神之事。自古精氣為物，游魂為變者，凡萬(wàn)一千五百二十種。白澤言之，帝令以圖寫(xiě)之，以示天下。帝乃作祝邪之文以祝之?！?o:p>
《人鬼精物六畜變怪》是自上古起在人們腦海中大量存在的山川、四時(shí)、動(dòng)植物、居室乃至日常用物之鬼神精怪[21]的圖錄和文字說(shuō)明，《藝文志·雜占》還有類(lèi)似作品如《禎祥變怪》二十一卷。此外劾鬼之術(shù)在漢代亦有專(zhuān)門(mén)的書(shū)?！端囄闹尽冯s占類(lèi)有《執不祥劾鬼物》八卷，又有《變怪誥咎》十三卷。誥為《周禮》太祝六辭之三，咎為“自刻責也“（補注引沈欽韓曰）?！对茐?mèng)秦簡(jiǎn)》的《詰咎》篇記載了剌（厲）鬼、棘鬼、陽(yáng)鬼、哀鬼、暴鬼等許多鬼名和披發(fā)、呼名等劾鬼法[22]，是當時(shí)民間的這類(lèi)書(shū)籍。鬼物之圖、劾鬼之術(shù)的成書(shū)反映了淵源古老的巫術(shù)在漢代成派傳習，神仙家們就要學(xué)習這些內容。欒大曾與同樣擅長(cháng)巫方的少翁同師[23]，就反映了這種狀況。
漢代神仙家的巫術(shù)都有古老淵源。以欒大受武帝封的具體細節為例：《郊祀志》記欒大受漢武帝“天道將軍”印時(shí)，派使者“衣羽衣，夜立白茅上”，欒大也穿羽衣站在白茅上受印。茅草自古便是祭祀和巫術(shù)時(shí)神降臨后的憑籍?！渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》祠鳥(niǎo)身龍首神之禮：“糈用
米，一璧、稻米，白菅為席?！惫弊ⅲ骸拜?，茅屬也?！焙萝残泄{疏：“席者，籍以依神?！奔瓷窠岛笫且驹谙系??！吨芏Y·春官》司巫在祭祀時(shí)要供“
館”，鄭玄注：“
之言藉 也”，即神降后的憑籍。漢武帝封禪時(shí)用江淮間一莖三脊的茅草，淵源亦在這里。
除了直接控制自然力外，一些巫術(shù)還在禱祠過(guò)程中充當輔助。漢武帝時(shí)有人獻祠黃帝方，要用梟破鏡，顏師古注此為解祠，“謂祠祭以解罪求?！?，又引張晏曰：“黃帝，五帝之首也，歲之始也。梟，惡逆之鳥(niǎo)。方士虛誕，云以歲始祓除兇災，令神仙之帝食惡逆之物，使天下為逆者破滅訖盡，無(wú)有遺育也?！蓖跸戎t補注亦云此為“解祠”，即祓除。祓除是古已有之的巫術(shù)?！蹲髠鳌ふ压?8年》鄭子產(chǎn)因為火災之故起社“祓禳於四方”，《襄公25年》鄭國大夫子產(chǎn)率師入陳，此時(shí)陳侯手里抱著(zhù)社主，鄭軍入陳，恐觸怒其國社神，子產(chǎn)令“祝（鄭國之祝）祛社（陳國之社）”，先祛除不祥。包山楚簡(jiǎn)有解除，稱(chēng)“鬼公解”，其對象有明祖、不辜、歲、祖、水上、日月等[24]，以消除這些能作祟之物對病中的墓主的影響。神仙家的禳祠作為祠黃帝、太一等神的輔助，從方法上跟他們的先輩進(jìn)行過(guò)的祓除是一致的。
除巫術(shù)外，雜祀是另一類(lèi)神秘主義行為，它相信直接對某些神靈進(jìn)行膜拜能獲得其福佑。方士們祠灶、冥羊、馬行、皋山山君、武夷君、陰陽(yáng)使者，武帝祠神君、太一等屬于雜祀。這些神靈數量眾多，種類(lèi)駁雜，大都有古老的淵源。灶神見(jiàn)于《禮記·祭法》周代的五祀神[25]；冥羊、馬行為動(dòng)物，皋山山君、武夷君為地方山神?！抖Y記·祭法》：“山林川谷丘陵能出云為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物皆曰神?！?《周禮·春官·大宗伯》提到“四方百物”，“百物”極言神靈之多。沿著(zhù)這樣的傳統，原先就淵源古老的各種雜祀在戰國、秦漢之際大發(fā)展，而這些雜祀的相當內容又為神仙家吸收，即成為神仙家的雜祀淵源。
巫術(shù)和雜祀是神仙家實(shí)踐中不得不借用的神秘主義方式。在當時(shí)的科技水平下，為了達到不死的目的，方士們除了努力尋藥煉丹外只能乞靈于巫術(shù)和求福于神靈，因此，古老的巫術(shù)和雜祀也成為方士們實(shí)踐的組成部分。
五 結語(yǔ)——神仙家的特點(diǎn)
以上簡(jiǎn)要考察了神仙家的思想來(lái)源和其實(shí)踐中的醫學(xué)、數術(shù)、巫術(shù)、雜祀淵源。但神仙家并非這些淵源簡(jiǎn)單的組合，而是在戰國以降社會(huì )變動(dòng)的條件下產(chǎn)生了質(zhì)變，最終自成一派。這些質(zhì)變之處就形成了它的特點(diǎn)。本文最后的篇幅試對之進(jìn)行簡(jiǎn)要的概括，以充本文結語(yǔ)。
神仙家的實(shí)踐主要有服食、煉丹等，是找尋或創(chuàng )制不死之藥的實(shí)踐。服食的東西有瓜果、芝草、玉石等[26]，它們被認為是天地精氣所生。武帝元封二年作《芝房之歌》：“……玄氣之精，回復此都”，顏師古注玄氣為“天氣之精”，蘊涵在芝中。這只有在人們對精、氣的認識達到相當水平，并將它跟人的生理相聯(lián)系時(shí)才有可能產(chǎn)生。如前文所述，《管子》、《莊子》中已有了精氣的認識，神仙家沿著(zhù)這樣的思路找藥煉丹，這是跟原先王官醫學(xué)主要旨在治病是有本質(zhì)區別的。
在這種思想指導下，又有直接食氣之舉?！哆h游》：“
六氣而飲沆瀣兮，漱正陽(yáng)而含朝霞，保神明之清澄兮，精氣入而麤穢除?！薄稘h書(shū)·郊祀志》李少君有“谷道方”，顏師古注引李奇曰：“谷道，辟谷不食之道也”。又馬王堆3號漢墓出土的帛書(shū)有兩篇佚書(shū)，其一整理者定名為《卻谷食氣》[27]，《卻谷食氣》有大量對各種“氣”的說(shuō)明：“朝霞者，□□□□□?！酢跽?，□□□也。輸陽(yáng)者，日出二竿，春為濁?？锕庹?，云如蓋……，沆瀣者，夏昏清風(fēng)也?！盵28]張家山漢簡(jiǎn)《引書(shū)》講到食氣：
“是以必治八經(jīng)之引，炊（吹）
（呴）虖（呼）吸天地之精氣，信（伸）復（腹）折腰（要），力信（伸）手┘足，軵踵曲指……以與相求也，故能毋病?！?o:p>
服食辟谷是直接以天地精氣養生，煉丹則是人為提煉不死藥物?！妒酚洝し舛U書(shū)》記李少君勸武帝“祠灶則致物，致物而丹砂可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽”是中國古代關(guān)于煉丹術(shù)的最早記載[29]。丹砂是天然硫化汞礦物（HgS），它經(jīng)過(guò)化學(xué)反應生成一些黃色合金的現象可能是戰國工匠在提煉鎏金工藝所需要的大量水銀時(shí)發(fā)現的[30]，只是限于當時(shí)的科學(xué)水平不能認識生成物的成分，還以為是丹砂化作了黃金。這種發(fā)現激發(fā)了方士們關(guān)于物質(zhì)變化的想象。他們認為黃金能強固筋骨，人食之可不死。這種因鎏金工藝經(jīng)驗積累的“丹砂化為黃金”的知識使方士們企圖煉金，從而萌生了中國古代的煉丹術(shù)，這又是一個(gè)與其古老淵源的重大不同之處。
服食和煉丹是神仙家實(shí)踐最主要的內容。正是這二者使神仙家和其古老淵源——上古王官醫學(xué)有質(zhì)的不同。它的首要目的不再是治病，而是長(cháng)生。它對生命的重視和關(guān)懷，它為之努力不懈的實(shí)踐豐富了中國古代自然科學(xué)的內容，說(shuō)它在這方面作了貢獻是合乎實(shí)際的。
神仙家另一個(gè)特點(diǎn)是五行說(shuō)的慢慢滲入。少翁駕車(chē)避惡鬼已將“勝日”（顏師古注解引服虔曰為“甲乙五行相克之日”）與五方、五色聯(lián)系起來(lái)。王先謙補注：“畫(huà)青車(chē)以甲乙，畫(huà)赤車(chē)以丙丁，畫(huà)元車(chē)以壬癸，畫(huà)白車(chē)以庚辛，畫(huà)黃車(chē)以戊己，將有水事，則乘黃車(chē)，故云駕車(chē)辟惡鬼也”，這是對《呂氏春秋》十二紀所記隨方面為服的采納。又《郊祀志》王莽時(shí)以方士蘇樂(lè )言“種五粱禾于殿中，各順色置其方面，先鬻鶴髓、毒冒、犀玉二十余物漬種，計粟斛成一金，言此黃帝谷仙之術(shù)也?！奔匆扎Q髓、玳瑁等的汁漬種后再按五行的色、方位播種，認為這樣種出的就是仙谷?！盎挝鍌}”據顏師古注引李奇曰：“思身中有五色，腹中有五倉神，五色存則不死，五倉存則不饑”，是早期的內丹術(shù)，這些都有五行說(shuō)的影響。神仙家吸收了這一既包含科學(xué)，又混雜迷信的模式探索自然，這為它打上了此前所沒(méi)有的時(shí)代烙印。
至此，本文對神仙家淵源的考察已大略完成。它最初是人們的想象，在道家精氣概念產(chǎn)生后，原先在王官中的數術(shù)、醫學(xué)等知識都成為方士們探尋不死的手段。因為思維的荒誕，技藝的原始，雜祀、巫術(shù)也充斥其中。但服食養氣的產(chǎn)生使它有別于原先以診病為主要目的的醫學(xué)（經(jīng)方之學(xué)）；煉丹的產(chǎn)生則揭開(kāi)了古老化學(xué)發(fā)端的序幕；五行的滲入使巫術(shù)變得逐漸精致復雜，這些都是它不同于其王官學(xué)術(shù)淵源的部分。也正是這些內容，在往后的發(fā)展中由涓涓細流逐漸匯合，再壯大成洪流，最終形成中國土生土長(cháng)的宗教——道教。
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[1] 參見(jiàn)顧頡剛《秦漢的方士和儒生》，上海古籍出版社1998年。安居香山《緯書(shū)與中國古代神秘思想》田人隆譯，河北人民出版社1991年。目前學(xué)術(shù)界有的將之稱(chēng)為“方仙道”，并認為它是道教孕育過(guò)程中的重要環(huán)節，見(jiàn)卿希泰主編《中國道教史》（修訂本）第一卷第73頁(yè)，四川人民出版社1996年。
[3] 《晏子春秋》“景公問(wèn)古而無(wú)死其樂(lè )若何晏子諫”記齊景公對古人不死的向往。又《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》：“有不死之國，阿姓，甘木是食”；《海外南經(jīng)》：“不死民在其（三苗國）東，其為人黑色，壽，不死?！?o:p>
[4] 金春峰認為，《老子》的思想包含著(zhù)兩方面發(fā)展的可能性：或者象莊子一樣，由強調人和自然的對立而完全否定社會(huì )的意義，極端蔑視、鄙棄社會(huì )的一切而發(fā)展為出世主義……，或者面向政治和社會(huì )，由否定文化、道德、教育的作用與價(jià)值，而全力傾注于成敗、禍福、得失的研究，發(fā)展出一套和儒家相對立的社會(huì )、政治、軍事思想?！币?jiàn)其《漢代思想史》第20頁(yè)，中國社會(huì )科學(xué)出版社1997年。
[5] 《莊子·逍遙游》藐姑射之山的神人“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！?o:p>
[6]《莊子·知北游》“古之人，外化而內不化，今之人，內化而外不化”，是說(shuō)古人神達到“化”的地步，而今人只追求“形”的享受和提升（化）。
[7] “化”是莊子哲學(xué)的重要概念，學(xué)界多有研究?！肚f子》多處提到“化”?！洱R物論》以莊生夢(mèng)蝶的寓言說(shuō)“物化”，《在宥》：“汝徒處無(wú)為，而物自化。墮爾形體，吐?tīng)柭斆?，倫與物忘；大同乎涬溟，解心釋神，莫然無(wú)魂……，”是指超然于萬(wàn)物形體之上的境界。
[9]公孫卿曾在嵩山、 氏、東萊等地候神，并勸武帝起建章宮，立神明臺，起飛廉、桂館候神，均見(jiàn)《漢書(shū)·郊祀志》。
[10] 見(jiàn)《漢書(shū)·郊祀志》。
[11] 馬非百以“最后”為人名，見(jiàn)《秦集史》第359至360頁(yè)，中華書(shū)局1982年。此說(shuō)似不確?！稘h書(shū)·郊祀志》該段顏師古注：“自宋毋忌至最后，皆其人姓名也，凡五人?！倍妒酚洝し舛U書(shū)》該段《索隱》案：“最后猶言甚后也。服虔說(shuō)止有四人，是也。小顏云自宋無(wú)忌至最后凡五人，劉伯莊亦同此說(shuō)，非也?！瘪R非百又以羨門(mén)高與“最后”皆為佛教徒，似亦不甚確切?！稘h書(shū)·藝文志》五行類(lèi)有《羨門(mén)式法》，式法為騶衍陰陽(yáng)家學(xué)流播，絕非佛教之學(xué)（見(jiàn)正文），則羨門(mén)高確實(shí)是騶子后學(xué)，“最后”亦不當作人名理解，《史記索隱》案是正確的。
[12] 見(jiàn)顧鐵符《馬王堆帛書(shū)〈天文氣象占〉簡(jiǎn)述》，《文物》1978年第2期。
[13] 俱見(jiàn)《漢書(shū)·郊祀志》。
[14] 《漢書(shū)·藝文志》雜占類(lèi)有《黃帝長(cháng)柳占夢(mèng)》十一卷；《甘德長(cháng)柳占夢(mèng)》二十卷；《嚏耳鳴雜占》十六卷。
[15] 朱維錚主編：《周予同經(jīng)學(xué)史論著(zhù)選集》增訂本第46頁(yè)，上海人民出版社1983年。
[19] 見(jiàn)《左傳》襄公三十年、昭公八年、十一年。
[20] 見(jiàn)《左傳》昭公三十一、三十二年。
[21] 《莊子·達生》“沈有履、灶有髻，戶(hù)內之煩壞，雷霆處之，東北方之下者，倍阿、鮭蠪躍之；西北方之下者，則泆陽(yáng)處之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，澤有委蛇?！睋鶓c藩《集解》，“履”是水下泥中的鬼，髻是狀如美女的灶神，朽壞的門(mén)戶(hù)中藏著(zhù)名叫雷霆的鬼；人宅中東北墻下有鬼叫倍阿；鮭蠪是黑衣赤幘、帶劍持戟、狀如小兒的鬼；人宅西北墻下是名叫泆陽(yáng)，豹頭馬尾的鬼；水里的鬼怪叫罔象，黑色，赤衣大耳長(cháng)臂；丘陵的鬼怪叫峷，象狗，身上有紋彩；山的鬼怪叫夔，大如牛，一只腳；野中的鬼怪叫彷徨，象蛇，兩頭五彩；池澤的鬼怪叫委蛇，委蛇的形狀紫衣朱冠，能傷人。關(guān)于這方面的研究，見(jiàn)晁福林《戰國時(shí)期的鬼神觀(guān)念及其社會(huì )影響》，《中國史研究》1998年第2期。
[22] 見(jiàn)劉樂(lè )賢《睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)〈詰咎篇研究〉》，《考古學(xué)報》1993年4期和連劭名《云夢(mèng)秦簡(jiǎn)〈詰〉篇考述》，《考古學(xué)報》2002年1期。
[24] 吳郁芳《〈包山楚簡(jiǎn)〉卜禱簡(jiǎn)牘釋讀》，《考古與文物》1996年2期。
[25] 《禮記·祭法》王為群姓立七祀，“曰司命、曰中霤、曰國門(mén)、曰國行、曰泰厲、曰戶(hù)、曰灶?！?，諸侯立五祀，大夫立三祀，適士立二祀，庶人立一祀，或立戶(hù)、或立灶。鄭玄注這些為“居人之間，司察小過(guò)，作譴告”的小神。其中，司命主管人的性命，中霤主管堂室居處、門(mén)戶(hù)出入；行主道路行作，厲主殺伐，灶主飲食之事。其源流見(jiàn)任軍《灶神考源》，《中國史研究》1999年第1期。
[28] 馬繼興《馬王堆古醫書(shū)考釋》第844頁(yè)，湖南科學(xué)技術(shù)出版社1992年。
[29] 參見(jiàn)盧嘉錫總主編，趙匡華、周嘉華著(zhù)《中國科學(xué)技術(shù)史·化學(xué)卷》第235致236頁(yè)，科學(xué)出版社1998年。
[30] 同上書(shū)，第四、五章《中國古代的煉丹化學(xué)》上，下。
