孔令宏 一、葛洪在嶺南的史實(shí) 北宋初年樂(lè )史《太平寰宇記》卷一六○“羅浮山”引袁宏《羅浮記》說(shuō): 葛洪字稚川，句容人也，|譙國人，稽(嵇)含常(嘗)為廣州(刺史)，乃請洪參廣州事(疑衍)軍事，洪允，先行到廣州，而含于此遇害。洪還留廣州，乃憩于此山。咸和初司徒王導補州主簿，轉司徒椽，遷諮議參軍。干寶薦洪才器宜掌國史，當選大著(zhù)作，洪因固辭不就。以年老，欲煉丹自衛，聞交趾出丹砂，乃求勾漏縣，于是選焉。遂將子侄俱行，至廣州，刺史鄧岱以丹砂可致，請留之，洪遂復入此山煉神丹。于此山積年，忽與岱書(shū)云:當遠行尋師藥，尅期當去，岱疑其異，便狼狽往別。既至，而洪已亡，時(shí)年六十一，視其顏色如平生，體亦柔軟，舉尸入棺，其輕如空衣然也。 袁宏的《羅浮記》是他在東晉哀帝興寧元年(公元363年)親自到羅浮山時(shí)所寫(xiě)，上距葛洪卒年不遠，因而其記載具有較高的史料價(jià)值。葛洪23歲時(shí)因避戰亂，于光熙元年(公元306年)在襄陽(yáng)接受嵇含的任命出任廣州參軍，先到廣州，由于嵇含在襄陽(yáng)被部將所殺，葛洪于是到廣州附近的羅浮山隱修。嵇含是嵇康的胞弟，是道教中人，著(zhù)有與道教服食有關(guān)的著(zhù)作《南方草木狀》?！侗阕觾绕?#183;祛惑》說(shuō):“昔有古強者，服草木之方，又頗行容成玄素之法，年八十許，尚聰明不大羸老，時(shí)人便謂之仙人，或謂之千載翁者，揚州稽使君聞而迎之于宜都。”“雖欒(大)李(少君)之見(jiàn)重于漢，不足加也。”孫星衍校助認為，“揚”當作“楊”，“稽”當作“嵇”，則“揚州稽使君”即嵇含?！短接[》卷七三六引《抱樸子》佚文提及李阿有弟子古強。這說(shuō)明嵇含所崇敬的道士古強曾師從孫吳時(shí)期的李家道代表人物李阿。 葛洪與南海太守鮑靚交往并娶其女鮑姑也在此時(shí)。[1]有關(guān)葛洪遇鮑靚、拜其為師、娶其女為妻的年份，現在資料均無(wú)明確記載。對此學(xué)術(shù)界有三種說(shuō)法:(1)葛洪24歲(永嘉元年，公元307年)左右在廣州與靚相遇。(2)葛洪29歲(永嘉六年，公元312年)以后在廣州與靚相遇。(3)葛洪36歲(太興二年，公元319年)左右，靚退居于句容，與葛洪相遇。其中第二說(shuō)只是大忍淵爾的推測，[2]（107）并無(wú)文獻的支持，當不可信。因為鮑靚任南海太守時(shí)，葛洪正在廣州聽(tīng)到嵇含遇害的消息后才往居羅浮山。羅浮山與南海同屬廣州，兩地相距不遠。有關(guān)鮑靚及他與葛洪間關(guān)系的文獻主要有: 《太平御覽》卷四一注引六朝人《羅浮山記》曰:“鮑靚，字子玄，上黨人。博究仙道，為南海太守，晝臨民政，夜來(lái)羅浮，騰空往返。”《太平御覽》卷七六五引晉宋之際沈懷遠《南越志》曰:“鮑靚為南海太守，嘗夕飛往羅浮山，曉還。有少吏晨灑掃，忽見(jiàn)兩鵲飛入小齋，史帚擲之，墜于地，視乃靚之履也。” 《太平御覽》卷六百六十四引《神仙傳》說(shuō):“鮑靚，字太玄，瑯邪人，晉明帝 人。葛洪妻父，陰君授其尸解法。一說(shuō)云:靚，上黨人，漢司隸鮑宣之后，修身養性，年過(guò)七十而解去。” 《晉書(shū)》七十二《葛洪》“后師事南海太守上黨鮑玄。玄亦內學(xué)，逆占將來(lái)，見(jiàn)洪深重之，以女妻洪。” 《晉書(shū)》九十五《鮑靚傳》“鮑靚字太玄，東海人也。……靚學(xué)兼內外，明天文、《河》、《洛書(shū)》稍遷南陽(yáng)中部都尉，為南海太守。……靚嘗見(jiàn)仙人陰君(即陰長(cháng)生)，授道訣，百余歲卒。” 《歷世真仙體道通鑒》卷二十三《鮑靚傳》引宋代王胄《羅浮圖志》說(shuō):“稚川居羅浮時(shí)，靚為南海太守，以道術(shù)見(jiàn)稱(chēng)，嘗行部入海，遇風(fēng)饑甚，取白石煮食之。與稚川常往來(lái)山中，或語(yǔ)論達旦，乃去。人見(jiàn)其來(lái)，門(mén)無(wú)車(chē)馬，獨雙燕往還?；蚬侄鴨?wèn)之，則雙履也。” 這些資料說(shuō)明鮑靚、葛洪二人關(guān)系親密，為朋友、師生、翁婿，羅浮山是他們交往之地。既然如此，當以一、二兩說(shuō)為是。據《晉書(shū)·鮑靚傳))，靚任南海太守時(shí)，恰逢王機任廣州刺史?！锻ㄨb·晉紀》提及，王機于永嘉六年任廣州刺史，建興三年轉交州刺史，同年病卒。這樣，王機任廣州刺史當在永嘉六年(公元312年)至建興三年(公元315年)之間。因此，鮑靚任南海太守也大致在這一時(shí)間。葛洪是23歲因赴友人嵇含之任命而抵廣州，因含被害，未就職即隱居羅浮山。就此而言，第一種說(shuō)法在空間上雖然有可能，但從時(shí)間來(lái)看則不可能。因鮑靚任南海太守之初，葛洪年已29，而非25歲左右。因此，鮑靚與葛洪相遇，建立親密關(guān)系，當以第一種說(shuō)法為是。[3] 晉成帝咸和八年50歲的葛洪第二次前往羅浮山。其原因，前引袁宏《羅浮記》已說(shuō)明?！稌x書(shū)·葛洪傳》也有類(lèi)似記載:“以年老，欲煉丹以祈遐壽。聞交趾出丹，求為句屚令。帝以洪資高，不許。洪曰:非欲為榮，以有丹耳。帝從之。洪遂將子俱行。至廣州，刺史鄧岳留不聽(tīng)去，洪止羅浮山煉丹。岳表補東官太守，又辭不就。岳乃以洪兄子望為記室參軍。在由積年，優(yōu)游閑養，著(zhù)述不輟。”“句屚”即“勾漏”。古勾漏縣地址在今天的越南河西省石寶縣，隋廢。葛洪早年“避地南土”曾遠涉扶南，對交趾的情況是比較了解的。 葛洪在羅浮山安度晚年，除了著(zhù)述和煉丹的原因之外，還與他的從祖葛玄曾率一個(gè)小型道團到羅浮山活動(dòng)過(guò)有關(guān)。[4]（846）明代陳梿《羅浮志》和清初《羅浮山志匯編》均有葛玄在羅浮山飛云頂修道煉丹的記載。北宋霍暉《沖虛觀(guān)記》認為葛洪晚年求為勾漏令而停滯于羅浮山，“蓋自從祖仙翁孝先吳時(shí)在(羅浮山)飛云頂修丹以來(lái)，風(fēng)流相承，豈特咸和而避地遠行而然也”。[5]《歷世真仙體道通鑒》說(shuō)，葛洪“求為勾漏令，欲就丹砂之便，修煉大丹，冀得成就，后攜妻子登羅浮山，立壇昭謝天地，服餌大丹，舉室升仙，果符先公先知之征矣”。[6]（234）這同樣是強調葛洪晚年再登羅浮山與其從祖葛玄的關(guān)系。此外，不應忽視的是，葛洪岳父南海太守鮑靚在羅浮山有過(guò)重要的宗教活動(dòng)，他為葛洪傳授《三皇經(jīng)》和《五岳真形圖》等大概也在此地。[1]今羅浮山著(zhù)名道觀(guān)沖虛觀(guān)的前身即為葛洪所創(chuàng )建的都虛庵。 葛洪晚年在羅浮山隱居期間，曾經(jīng)到過(guò)廣東的多個(gè)地方及廣西地區。廣州有不少與葛洪有關(guān)的記載和史跡。宋代王存《元豐九域志》卷九記廣州有“葛洪丹井”。宋人王象之《與地紀勝》卷八十九提及廣州蒲澗有碧虛觀(guān)，舊傳秦始皇在此訪(fǎng)問(wèn)安期生。宋代方信孺《南海百詠》對“葛仙翁煉丹石”的記載是:在碧虛觀(guān)前東嶺上，巖壑窅冥，人跡罕至者。另有詩(shī)說(shuō):“見(jiàn)說(shuō)刀圭已解仙，寧需丹灶半人間。葛翁本是求勾漏，何意南來(lái)訪(fǎng)此山。”葛洪最后還是前往羅浮山煉丹和著(zhù)述。此外，廣東北部的南雄、英德等地有葛洪煉丹的遺跡，廣東肇慶地區的德慶、懷集等縣也有葛洪活動(dòng)的遺跡。廣西以勾漏山脈為中心的北流、容縣、貴縣等地與葛洪有關(guān)的遺跡較多，只是有關(guān)記述均出自宋代以后，可信度值得斟酌。 有關(guān)葛洪在羅浮山的卒年，有61歲和81歲兩說(shuō)。有一則材料可對兩說(shuō)講行決斷。敦煌文書(shū)P2452號《靈寶威儀經(jīng)訣上》說(shuō): 太極真人稱(chēng)徐來(lái)勒，以己卯年正月一日日中時(shí)，少會(huì )稽上虞山傳太極左仙公葛玄，字孝先。玄于天臺山傳弟子鄭思遠、沙門(mén)竺法蘭、釋道微、吳先主孫權。思遠后于馬跡山傳葛洪，仙公之從孫也，號曰抱樸子，著(zhù)外內書(shū)典。 鄭 君于時(shí)說(shuō)先師仙公告曰:“我日所受上清三洞太真道經(jīng)，吾去世之日，一通封名山洞室，一通傳弟子，一通付吾家門(mén)子弟，世世錄傳至人。門(mén)宗子弟，并務(wù)五經(jīng)，馳騁世業(yè)，志在流俗，無(wú)堪任錄傳者。吾當以一通封付名山五岳，及傳子弟而已。吾去世后，家門(mén)子孫，若有好道思存仙度者，子可以吾今上清道業(yè)眾經(jīng)傳之。當緣子度道明識吾言。”抱樸子君建元六(二)年三月三日，于羅浮山付(葛)世，世傳好之子弟。 這一材料揭示了自葛玄以來(lái)葛洪家族內部經(jīng)典傳授的情況，其可信度應是比較高的。只是其中“建元六年”應為建元二年(公元344年)的抄寫(xiě)之誤，因為東晉康帝年號建元，總共只有兩年。①這是目前可見(jiàn)的有關(guān)葛洪活動(dòng)的最后一條歷史記載。由于道教內部有道士臨終授經(jīng)的傳統，因此，葛洪在羅浮山去世的時(shí)間應是晉康帝建元二年三月三日，當時(shí)在其身邊奉受靈寶經(jīng)典的有弟子海 安 君、葛望、葛世等。[7]葛洪享年61歲。由此可知，羅浮山在靈寶派的傳承史上是有一定地位的。 羅浮山與葛洪的關(guān)系，可概括為以下幾方面: 羅浮山是葛洪燒煉金丹的理想之地。首先，燒煉金丹必須在名山，而嶺南名山只有羅浮山。司馬遷說(shuō):“大荒之內，名山五千。其在中國有五岳作鎮，羅浮、括蒼十山為之佐命。”《抱樸子內篇·金丹》說(shuō):“是以古之道士，合作神藥，必入名山。”又引《仙經(jīng)》說(shuō):“可以精思合作仙藥者，有華山，泰山，霍山，……羅浮山。必皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。”“若有道者登之，則此山神必助之為福，藥必成。”其次，丹砂是最好的藥物，而嶺南正好盛產(chǎn)丹砂?！侗阕觾绕?#183;仙藥》說(shuō):“仙藥之上者丹砂，次則黃金、白銀。”劉向所著(zhù)《列仙傳》說(shuō)巴戎碧雞祠主簿赤斧能作水銀煉丹，與消石服之，且“賣(mài)于蒼梧、湘江之間”。近年漢代南越王墓中出土的“五色藥石”說(shuō)明以服食為核心的神仙養生思想在嶺南歷史悠久。[8]（141），嶺南所產(chǎn)丹砂尤為難得。據說(shuō)出于漢代《金碧經(jīng)》中的《丹訣》的《丹論訣旨心鑒》說(shuō):“丹砂皆生南方，不生北方之地”?！墩嬲a》卷十四說(shuō)，張禮正、冶明期煉丹時(shí)，“中患丹砂之難得，俱出廣州為沙門(mén)”，“遂得內外沿澈”，“俱為上仙”。“出廣州為沙門(mén)”當有誤，因《太平御覽》卷六六九所引《真誥》說(shuō)的是“方患丹砂難得，去廣州為道士，仙去飚室為上仙”。羅浮山出產(chǎn)丹砂，為葛洪在該山就地煉丹提供了可能性。魏晉南北朝時(shí)代的廣州，是嶺南和“南洋”等海外的“丹砂靈藥”的集散地。[9] 羅浮山是葛洪寫(xiě)作《抱樸子》等書(shū)的理想之地。葛洪尋名山著(zhù)書(shū)是他自己在《抱樸子內篇·金丹》中明確指出的:“余所以絕慶吊于鄉黨，棄當世之榮華，必欲遠登名山，成所著(zhù)子書(shū)，次則合神藥，規長(cháng)生故也。”這里所說(shuō)“子書(shū)”即《抱樸子》。秦漢時(shí)期，南越社會(huì )巫覡活動(dòng)頻繁，神話(huà)流行，羅浮山為近海之山，海天變幻，獨特神異，與漢魏道教神話(huà)仙跡結下了不解之緣。黃巾起義后，道教在中原遭到鎮壓和禁止，嶺南之偏安正好使其成為道教公開(kāi)傳播和發(fā)展的地區。再則，東漢最后一位交州刺史張津信奉并倡導道教?！稌x書(shū)》卷十六《地理志》已載，建安八年時(shí)，張津是刺史，士燮是交趾太守，張津死后，士燮及其家族割據交州達數十年之久，而士燮是道教中人，這使得道教的影響能夠在嶺南長(cháng)期延續。牟融《理惑論》說(shuō):“是時(shí)靈帝崩后，天下擾亂，獨交州差安，北方異人咸來(lái)焉，多為神仙辟谷長(cháng)生之術(shù)，時(shí)人多有學(xué)之者。”安期生、王遠、桃俊(姚俊)、東郭延年、梁盧、王佐、任教、葛玄、鮑靚等均在此修道。羅浮山是當時(shí)嶺南道教的重鎮，道教信徒活動(dòng)頻繁，有條件在與各方人士的交流中集百家之所長(cháng)而有利于著(zhù)述。葛洪的著(zhù)述，包括《抱樸子》在內的大部分均完成于35歲之前，而葛洪在21到31歲這10年的時(shí)間內居于羅浮山，則羅浮山是葛洪主要著(zhù)作的誕生地。此外，《元始上真眾仙記》(即《枕中書(shū)》)是葛洪晚年在羅浮山完成的?！渡裣煞乘幏健肥?，《房?jì)让匦g(shù)》(即《房中秘術(shù)》，避隋諱)也大致作于晚年，[10]（66）當在羅浮山完成。 嶺南文化對葛洪的道教思想有影響。葛洪的道教思想以其14歲時(shí)從鄭隱所受的金丹之經(jīng)及《三皇內文》、《王岳真形圖》、《枕中五行記》、《九丹》、《金銀液經(jīng)》、《黃白中經(jīng)》等為主，《抱樸子內篇》所述內容可證實(shí)這一點(diǎn)。如《抱樸子內篇·遐覽》說(shuō):“道書(shū)之重者，莫過(guò)于《三皇內文》、《五岳真形降》也。”葛洪還從鮑靚處得受《古三皇文》。葛洪31歲時(shí)，鮑靚不再擔任太守，葛洪隨他回鄉，鮑靚在句容傳許邁、吳猛、徐寧等人，從而成為上清派的思想淵源之一。從這時(shí)起至50歲重返羅浮山為止這一期間，葛洪當與鮑靚有學(xué)術(shù)上的交流。只是由于葛洪晚年著(zhù)述不明或不存，故鮑靚對葛洪的思想影響不太容易判斷。但這種影響肯定是存在的?！冻缥目偰俊肪硭挠小读_浮山石壁記》一卷，題為太乙仙師撰?！端问?#183;藝文志》載《太乙真君固命歌》一卷，葛洪譯。馬端臨《文獻通考》卷二二五說(shuō):“《太乙真君固命歌》一卷，《中興藝文志》題真人勒于羅浮山朱明洞陰谷壁，古篆文字。東晉葛洪譯，鮑靚行于世。言房中術(shù)。”由此看來(lái)，《太乙真君命歌》即《羅浮山石壁記》。“古篆文字”說(shuō)明其為先代遺跡。蒙文通在《晚周仙道分三派考》說(shuō):“諒玄泰一派，早行于晚周，至漢而著(zhù)錄己多。”[11]（335）前述后漢桃俊于羅浮山所師東郭延年即以能行容成法著(zhù)稱(chēng)，所以道教玄泰容成學(xué)說(shuō)在羅浮山的傳承當有較長(cháng)的歷史。清代陳伯陶《羅浮志補》說(shuō):“葛洪所譯《固命歌》亦班孟堅(班固)所謂房中者”，“書(shū)今已佚，其大旨當不外此。”葛洪、鮑靚對《羅浮山石壁記》的整理，是他們在羅浮山共同進(jìn)行道教學(xué)術(shù)探討的重要佐證之一。此外，從更寬廣的視角也可以看出，嶺南文化對葛洪的道教思想是有影響的。漢晉時(shí)代林邑、扶南崛起，交趾俚僚移徙巴蜀等北方之地?！端鍟?shū)·林邑傳》記載，林邑葬俗中有七七、百日之亂，蒙文通在《古代中國南方與交趾間之民族遷移》文中認為這是道教信仰的表現而且流行于北魏、北齊時(shí)期:“林邑之俗蓋隨民族之北徙而傳之中國也。”由此看來(lái)，古代南越少數民族的宗教信仰也是道教文化的淵源之一。葛洪《抱樸子內篇》中許多禁方法術(shù)即來(lái)源于南越等南方民族之巫術(shù)。[2]（88）南朝梁任《述異記》說(shuō):“南海有盤(pán)古墓，亙三百余里，俗云后人追葬盤(pán)古之魂也。桂林有盤(pán)古瓦廟，今人祝祠。南海中盤(pán)古國，今人皆以盤(pán)古為姓。”據此，葛洪晚年在羅浮山撰寫(xiě)的《枕中書(shū)》所創(chuàng )造的道教至尊神元始天王開(kāi)天辟地的形象，是直接源于南粵少數民族的盤(pán)古信仰。[1] 二、葛洪道術(shù)結合的思想 葛洪一生的活動(dòng)范圍，大致在今天的廣東、廣西、湖南、江西、江蘇、浙江等南方區域，尤以廣東和江(蘇)浙(江)為兩個(gè)活動(dòng)較多的地區。葛洪的時(shí)代，道教方術(shù)非常盛行，但流弊不少。他在《抱樸子內篇》的序言中說(shuō):“道士淵博洽聞?wù)吖?，而臆斷妄說(shuō)者眾”，《金丹》篇說(shuō)，他所見(jiàn)到的徐、豫、荊、襄、江、廣數州的眾多道士“雖各有數十卷書(shū)，亦未能悉解之”。大約同時(shí)或稍晚的《太上洞淵神咒經(jīng)》也說(shuō)，道士不盡職，使得老百姓“不知有道，不知有法，不知有經(jīng)，直奉自然也”。這說(shuō)明道教諸術(shù)確實(shí)有必要建構清晰的理論表述形式。道教要取得生存權利和實(shí)現進(jìn)一步發(fā)展，必須為自身的信仰建立哲學(xué)論證。葛洪適應了這種需要并付諸行動(dòng)。 葛洪受過(guò)雅文化的熏陶，具有哲理思考的能力，同時(shí)，他對民間的巫術(shù)、方術(shù)等俗文化有興趣，道教發(fā)展的時(shí)代要求自然而然地落在他的身上而經(jīng)由他得以滿(mǎn)足了。這體現在，葛洪為了“考覽養性之書(shū)，鳩集久視之方”，曾“周旋于徐、豫、荊、襄、江、廣數州之間”，交遇這些地方的“俗道士數百人”，找到了數以千計的“奇書(shū)”，，對這些方術(shù)之書(shū)進(jìn)行綜合整理,與老子、莊子、列子、文子、稷下道家、黃老道家、王充、嵇康等的思想相結合，于晉元帝建武元年(公元317年)寫(xiě)成《抱樸子》一書(shū)，成為其眾多著(zhù)作中最典型的代表作?！侗阕印芬詿捫稳?，追求長(cháng)生不死為宗旨，綜合繁雜的多種道書(shū)的內容，撇汰偽技雜術(shù)，把多種方術(shù)羅致于其中，把除內容只能口傳之外的東西剝去隱語(yǔ)，給修道者大致點(diǎn)明了長(cháng)生的途徑，把道與術(shù)結合起來(lái)，對修道給予了較為系統的理論解釋?zhuān)蔀樵诘澜淌飞暇哂谐绺叩匚坏闹匾?zhù)作之一。 葛洪所利用的現成思想材料主要是玄學(xué)。受玄學(xué)的影響，葛洪在《論仙》中用本末來(lái)說(shuō)明現象界的參差不齊、多姿多彩:“其異同參差，或然或否，變化萬(wàn)品奇怪無(wú)方。物是是非本鈞末乖，未可一也。”本是靜而不動(dòng)的，末是動(dòng)而變化不休的?！兜酪狻氛f(shuō):“俗人不能識其太初之本，而修其流淫之末。”本末動(dòng)靜的根據是道。道是萬(wàn)事萬(wàn)物的大本。“方者得之而靜，圓者得之而動(dòng)。”葛洪認為，道是天地萬(wàn)物的本體。“道者，涵乾括坤，其本無(wú)名。論其無(wú)，則影響猶為有焉；論其有，則萬(wàn)物猶為無(wú)焉。”道既不是絕對的有，也不是絕對的無(wú)，而是若有若無(wú)。這是魏晉玄學(xué)貴無(wú)、崇有論在他思想中的反映。但他對有、無(wú)之間的關(guān)系的看法與玄學(xué)有所不同?！吨晾怼氛f(shuō):“有因無(wú)而生”，“有者，無(wú)之宮”。有雖然是無(wú)的依托和載體，但無(wú)是有的根據。他既不貴無(wú)，也不崇有。他對道的這種解釋?zhuān)哂修q證思維的形態(tài)，應該說(shuō)比玄學(xué)有所前進(jìn)。在他看來(lái)，作為本體，道存在于宇宙萬(wàn)物之中，無(wú)所不在，無(wú)時(shí)不有，不能用語(yǔ)言和知覺(jué)來(lái)描述、認知，只能借助于直覺(jué)的體悟。道也是萬(wàn)物的本源，宇宙萬(wàn)物都是從它產(chǎn)生出來(lái)的。誠如《明本》所說(shuō):“凡言道者，上自二儀，下逮萬(wàn)物，莫不由之。”人同萬(wàn)物一樣，也是道的產(chǎn)物。“道也者，所以淘冶百氏，范鑄二儀，胞胎萬(wàn)類(lèi)，醞釀彝倫者也。” 葛洪繼承揚雄的“太玄”概念，《暢玄》認為“玄”是“自然之始祖,而萬(wàn)殊之大宗也”。這顯然有受玄學(xué)影響的成分，因為王弼注釋《老子》時(shí)曾說(shuō)道是萬(wàn)物之宗，[13]（430）二者頗為類(lèi)同。葛洪以玄學(xué)的有無(wú)范疇來(lái)解釋玄，認為玄是“因兆類(lèi)而為有，托潛虛而為無(wú)”。玄既是王弼的“無(wú)”，又是郭象的“有”，或者說(shuō)是有——無(wú)的絕對統一體。玄孕育了萬(wàn)物產(chǎn)生過(guò)程中最初的元氣(“元一”)，是天地萬(wàn)物產(chǎn)生的原因，又是宇宙萬(wàn)物運動(dòng)變化的根據、動(dòng)力和規律，當然也是人的生命的根柢:“玄之所去，器弊神逝。”葛洪以玄學(xué)的有無(wú)、道器等范疇來(lái)解釋玄，減少了陰陽(yáng)五行及象數的運用，使玄具有了一些思辨的色彩，從而使他的哲學(xué)超越了漢代哲學(xué)。不過(guò)，他所談的玄，與揚雄所說(shuō)玄的幽 、虛無(wú)、淵渺、晦明等特性很相近，看來(lái)是他吸取了《太玄》的內容。葛洪的談玄，漢學(xué)的成分更重一些。因為他要解決的是有很強的實(shí)證因素在內的以術(shù)養生修仙的問(wèn)題，他的哲學(xué)只可能是帶有實(shí)證性的形上學(xué)，并以本源論為主。 “玄”實(shí)為“道”，故葛洪屢屢談及“玄道”。那為什么要強調“玄”?《暢玄》說(shuō):“夫玄道者，得之乎內，守之者外，用之者神，忘之者器。此思玄道之要言也。”可見(jiàn)強調“玄”主要是為了把客觀(guān)的道經(jīng)過(guò)認識環(huán)節而轉化為人頭腦中的精神世界的內容，即所謂“道意”，進(jìn)而開(kāi)出便于人在內心世界中操作的修煉之術(shù)。在這個(gè)意義上，《明本》說(shuō):“夫道也者，逍遙虹霓，翱翔丹霄，鴻涯六虛，唯意所造。”《塞難》說(shuō):“道意遠而難識，故達之者寡焉。”道就是道意。玄與道意的所指是一致的。所以葛洪往往把玄、道與“一”聯(lián)系在一起。關(guān)于其間的區別，《地真》說(shuō):“道起于一，其貴無(wú)偶，各居一處，以象天地人，故曰三一也。”這與《太平經(jīng)》論三一時(shí)的本源論比較大為不同，有較濃的本體論的色彩。 “玄道”即“一”。“玄一之道，亦要法也。無(wú)所不辟，與真一同功。吾《內篇》第一名之《暢玄》者，正以此也。”“真一”即自然之道，“玄一”則是自然之道在人的思維世界中的體現?！肚f子·天地》引說(shuō):“通于一而萬(wàn)事畢。”葛洪繼承了這一思想，在《地真》中說(shuō):“余聞之師云，人能知一萬(wàn)事畢。知一者，無(wú)一之不知也。不知一者，無(wú)一之能知也。”這一思想落實(shí)到修煉上，就是守一。在他看來(lái)，守一是修煉的大法。守一可分為“守玄一”，與“守真一”兩種。守玄一是意念只集中于所守的對象而不涉及其他，是一種內視或內觀(guān)的精神修煉方法，與莊子的心齋、坐忘是同一類(lèi)修煉方法，是后來(lái)的“存思”或者“存想”的雛形。“守玄一，并思其身，分為三人，三人已見(jiàn)，又轉益之，可至數十人，皆如己身，隱之顯之，皆自有口訣，此所謂分形之道。”這種分形術(shù)即后世《西游記》中孫悟空的分身法。得分形術(shù)，是守玄一的功效之一。功效之二是能夠內視，可以見(jiàn)到“天靈地祇”，役使“山川諸神”。功效之三是有助于守真一。守真一一般稱(chēng)之為存神。除了意念集中于所守部位外，主要是存思該部位所代表的身神的具體的服色等形象，不像守玄一可以守沒(méi)有具體形象的抽象對象。此外，與守玄一不同，守真一要遵守口訣。守真一的功效，如《極言》所說(shuō)，是“可令內疾不起，風(fēng)濕不犯”，鬼神不敢來(lái)侵犯。存思守一通過(guò)把外在于人的道內化于修煉者的內心世界，把自己的內心體驗與道融合為一體，通神成仙。所以，守一就是守道。守一，從修煉的角度來(lái)說(shuō)又叫守真，如《道意》說(shuō):“患乎凡夫不能守真”。“守一存真，乃能通神。”從增強人對道的遵循的意義上，葛洪在《道意》中借用《莊子》中的“天理”概念來(lái)指稱(chēng)道或一:“誘于可欲，則天理滅矣?；蠛跻?jiàn)聞，則純一遷矣。”也就是說(shuō)，從道這一范疇為邏輯起點(diǎn)，葛洪推出了“玄”和“真”這兩個(gè)概念，玄與真又被歸結為一所以有“玄一”與“真一”之說(shuō)，進(jìn)而被方術(shù)化為守玄一與守真一。這是就形而上貫徹到形而下而言的。就形而下上達于形而上而言，守玄一或守真一有利于思玄、通玄，從而契合道(這就是“真”的本意)，也就是得道，這就把形而上與形而下雙向貫通起來(lái)了。從宗教神學(xué)來(lái)說(shuō)，守一的成功意味著(zhù)交通天神，成仙長(cháng)生。守一、通神、得道成仙是三位一體的。術(shù)的修煉可以上達于形而上的哲理和作為根本信念的信仰。這樣，葛洪就把哲學(xué)、宗教和方術(shù)三者之間的隔障打掉了，為道教建立完整嚴密的理論體系奠定了堅實(shí)的哲理基礎。 葛洪出生于江蘇，受中原文化的熏陶而成長(cháng)起來(lái)，31歲至50歲又回到中原。23歲至31歲、50歲至辭世，兩度在當時(shí)相對較為落后，巫術(shù)、迷信盛行的嶺南生活，尤其是在羅浮山居住了20年左右的時(shí)間，并在此完成了《抱樸子》等的寫(xiě)作。從現代人的立場(chǎng)來(lái)看，中原文化的熏陶作為一個(gè)重要因素使得他在哲學(xué)上做出了重大貢獻，嶺南生活則作為一個(gè)重要因素使得他在哲學(xué)體系的建構上既有獨到之處，也出現了一些失誤。例如，在建構哲學(xué)本源論與本體論的理性論證中有信仰的因素；他以承認物質(zhì)變化的客觀(guān)性為前提，對物質(zhì)變化的絕對性進(jìn)行了論述，卻忽視了變化的條件性；他對類(lèi)比推理的多處運用也有邏輯缺陷，等等。葛洪在哲學(xué)體系建構上的局限性與失誤，與他成仙的宗教信仰和受巫術(shù)、方術(shù)影響而在哲理思辨、思維方法、邏輯上的缺陷有很大關(guān)系。但這不是他的主要方面。就其主要方面來(lái)說(shuō)，葛洪仍然是中國哲學(xué)史上一個(gè)有地位的哲學(xué)家。 參考文獻： [1]王承文.葛洪早年南隱羅浮考論[J].中山大學(xué)學(xué)報，1994(2): 81—90. [2]洼德忠.道教史[M].上海:上海譯文出版社，1987. [3]陳飛龍.葛洪年譜[G].浙江大學(xué)中國思想文化研究所，首屆葛洪與中國文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì )論文集，杭州2003. [4]譚嗣先.太極葛仙公傳:道藏第6冊[M].上海:文物出版社，1988. [5]霍暉.羅浮山志匯編:卷十一沖虛觀(guān)記[M]. [6]譚嗣先.太極葛仙公傳:道藏第5冊[M].上海:文物出版社，1988. [7]王承文.葛洪晚年隱居羅浮山事跡釋證——以袁宏《羅浮記》為中心[G].浙江大學(xué)中國思想文化研究所，首屆葛洪與中國文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì )論文集，杭州2003. [8]廣州市文物管理委員會(huì )，廣州市博物館.西漢南越王墓[M].北京:文物出版社，1991. [9]王承文.漢晉嶺南道教史考論[M].論衡叢刊:第一輯，廣州:中山大學(xué)出版社，1999. [10]李豐懋.抱樸子——不死的探求[M].?？?海南出版社，1998. [11]蒙文通.蒙文通文集:第一卷[M].成都:巴蜀書(shū)社，1987. [12]王家佑.道教論稿[M].成都:巴蜀書(shū)社，1987. [13]王弼.老子微旨略例:道藏第32冊[M].上海:文物出版社，1988. （《廣州大學(xué)學(xué)報》2002年第2期） | 
