楊雄《法言》
楊雄（前53一后18），字子云，蜀郡成都人。西漢末年思想家、文學(xué)家、教育家。家境清寒，少年時(shí)好學(xué)，曾從蜀郡著(zhù)名道家學(xué)者嚴君平受業(yè)，頗為欣賞他的德行風(fēng)范。當時(shí)正是儒家經(jīng)學(xué)昌盛時(shí)期，各學(xué)派都有對經(jīng)文逐句逐字解說(shuō)闡發(fā)的章句，讀書(shū)人也多埋頭于研習章句，以求學(xué)通一經(jīng)而作為進(jìn)身之階。楊雄對這種繁瑣、拘謹的章句之學(xué)不感興趣，讀書(shū)只求通曉訓詁大義即可，而致力于"博覽"和"深思"。他為人清靜無(wú)為，恬淡于功名富貴，也不愿為謀取世人稱(chēng)譽(yù)而矯飾自己的行為。年輕時(shí)喜好辭賦，以司馬相如的作品為效法的楷模。漢成帝時(shí)來(lái)到京城，任黃門(mén)侍郎。由于不善于巴結權貴，故長(cháng)期不得升遷。直至王莽稱(chēng)帝后，按年資才轉為大夫，職務(wù)只是在天祿閣上校書(shū)而已。一生始終未得重用，后期潛心于學(xué)術(shù)著(zhù)述和收徒講學(xué)。
楊雄的著(zhù)述很多，其所撰詩(shī)賦文章已多有散佚，宋代人取《漢書(shū)》、《文選》及《古文苑》所載40多篇，輯為文集5卷。他的主要理論著(zhù)作是《太玄》和《法言》。據《漢書(shū)·楊雄傳》記載，楊雄"以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語(yǔ)》，作《法言》"。此外，他還撰有《訓纂》、《方言》等語(yǔ)言文字書(shū)和《官箴》、《州箴》等處世箴言書(shū)。
《法言》是楊雄晚年之作，成書(shū)于王莽稱(chēng)帝前夕?！稘h書(shū)·楊雄傳》記載楊雄自述該書(shū)寫(xiě)作目的，主要是因為諸子各逞其智，詆毀圣人，多為怪迂析辯詭辭，以干擾世事，迷惑大眾，所以需要用圣人之道的法則予以批駁，以明辨是非。中華書(shū)局《諸子集成》采北宋治平年間國子監本《揚子法言》，全書(shū)共13卷，標題依次為：學(xué)行，吾子、修身、問(wèn)道、問(wèn)神、問(wèn)明、寡見(jiàn)、五百、先知、重黎、淵騫、君子、孝至?！斗ㄑ浴贩滦А墩撜Z(yǔ)》的體裁，多為簡(jiǎn)短的答問(wèn)、解說(shuō)或反駁，當是楊雄從事教學(xué)活動(dòng)的實(shí)錄，但也不排除作者設問(wèn)自答的內容。標題命名方式也類(lèi)似于《論語(yǔ)》。但各篇都有集中論述的內容范圍，即《自序》中所概括的各篇大略。與《論語(yǔ)》各卷缺乏中心議題和編排條理相比是一個(gè)改進(jìn)，更便于后人學(xué)習、研究和參考借鑒。
楊雄的思想雖有道家和陰陽(yáng)家的影響印記，但在人生觀(guān)和社會(huì )政治觀(guān)方面則基本上屬于儒家。他將孔子奉為"神明"，推崇仲尼之道為"關(guān)百圣而不塹，蔽天地而不恥"。 贊揚孟子之道同于孔子，能力辟邪說(shuō)，并"竊自比于孟子" 。指責荀子與儒家是"同門(mén)而異戶(hù)" ，開(kāi)后世揚孟抑荀之端。他對老、莊、揚、墨、申、韓等先秦諸子以至《淮南子》、《史記》的學(xué)術(shù)思想均有批評，可見(jiàn)楊雄足以正統儒學(xué)的捍衛者而自居。但他又不是一概否定諸子，例如他認為老子講道德、莊子講少欲、鄒衍講自恃，都是可取的。他也不贊成拘泥于圣人成說(shuō)，而是認為"往圣之法"不可以"洽將來(lái)"，主張"可則因，否則革" 。即使是經(jīng)典也可以加以"損益"。楊雄對儒家思想既有因襲和繼承，也有改革和創(chuàng )新，在教育思想方面也是如此。
?。ㄒ唬?學(xué)者，所以修性也"。
楊雄在綜合前代人性學(xué)說(shuō)的基礎上，提出性善惡混的觀(guān)點(diǎn)。他說(shuō)："人之性也，善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。" 善惡混并非善惡不分，而是善惡混雜，即人性中既有善的因素，又有惡的因素，其發(fā)展有成為善人或成為惡人的兩種可能性，如何發(fā)展則完全取決于后天之所"修"。他在《學(xué)行》篇中指出"習非"可以"勝是"，"習是"可以"勝非"，"學(xué)則正，否則邪"?？梢?jiàn)學(xué)習對人的發(fā)展具有決定作用。楊雄的人性論直接繼承孔子"性相近也，習相遠也"的觀(guān)點(diǎn)，而對人性本質(zhì)的闡述，盡管其仍未擺脫承認天賦道德的唯心主義思想體系，但綜合了孟子性善論和荀子性惡論，立論更為全面；也不同于"性三品"說(shuō)所鼓吹的上品性善、下品性惡、中品可惡可善的機械劃分，而認為善惡是兼承于人性中的對立因素，人人皆有善有惡，人人皆可為善為惡，承認轉化的可能，因而說(shuō)服力更強一些。特別是在強調環(huán)境和教育的決定作用上，具有更充分的立論前提。
楊雄對當時(shí)各種否認、懷疑學(xué)習的意義的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行了駁斥和澄清?！秾W(xué)行》篇中針對老子鼓吹"絕學(xué)無(wú)憂(yōu)"的觀(guān)點(diǎn)，指出："人而不學(xué)，雖無(wú)憂(yōu)，如禽何？"又針對"學(xué)無(wú)益也"的悲觀(guān)思想，以磨刀硺玉為喻，強調只要努力學(xué)習、修行，就有可能成為君子以至圣賢，圣人和一般人的差別并不像鳥(niǎo)獸與鳳凰、麒麟的差別那樣不可逾越?？赡軙?huì )有"求而不得者"，但"不求而得之者"是絕對沒(méi)有的。因此人要想上進(jìn)就必須求學(xué)，如果主觀(guān)上沒(méi)有追求，那此人就毫無(wú)希望了。學(xué)習的意義在于"修性"，最終"求為君子也"。楊雄極力宣揚仁義禮智信等道德規范，說(shuō)成是基于天性，就像人體有四肢一樣，只有具備這些道德規范才稱(chēng)得上是健全之人。
楊雄闡述了教化為治同之本的傳統儒家觀(guān)點(diǎn)。他主張"辟雍以本之，校學(xué)以教之，禮樂(lè )以容之" ，以此作為施政方略?！断戎菲姓摷盀檎?，認為"民可使覿德，不可使覿刑。覿德則純，覿刑則亂"。禮教就像"川有防，器有范"那樣，能更為有效地防范亂患。告誡統治者不應在律令上下功夫，而應"張其綱紀，論其教化，導之以仁，臨之以廉正，修之以禮義"。如能使百姓以仁為利，以義為樂(lè )，并以美名來(lái)鼓勵、引導他們向善，也就可以為政日新了。
?。ǘ?大人之學(xué)也為道"。
漢代建立察舉制度以選拔人才，極大地調動(dòng)起士人的學(xué)習積極性，但也助長(cháng)了追求功名利祿的學(xué)習動(dòng)機。有人公開(kāi)向楊雄表示，只有"發(fā)策決科"的內容他才去學(xué)。楊雄一針見(jiàn)血地指出："大人之學(xué)也為道，小人之學(xué)也為利。子為道乎？為利乎？" 他認為為利祿而學(xué)，終究不過(guò)是個(gè)小人而已，要想學(xué)為君子，就必須像圣人那樣，"重其道而輕其祿" ，這是個(gè)人修養上進(jìn)的關(guān)鍵。
楊雄認為圣人之道的精萃集中在五經(jīng)之中。他贊嘆說(shuō)："大哉!天地之為萬(wàn)物郭，五經(jīng)之為眾人郛。" 他還具體闡述了各經(jīng)的特長(cháng)："說(shuō)天者莫辯乎《易》，說(shuō)事者莫辯乎《書(shū)》，說(shuō)體者莫辯乎《禮》，說(shuō)志者莫辯乎《詩(shī)》。說(shuō)理者莫辯乎《春秋》。" 學(xué)問(wèn)之博大、精深、純正可以說(shuō)非五經(jīng)莫屬，故"舍五經(jīng)而濟乎道者"是沒(méi)有的，"委大圣而好乎諸子者"也是不可能"識道"的 。這樣唯尊經(jīng)典而貶斥諸子是恪守儒家正統的狹隘成見(jiàn)。
為了識道、行道，楊雄主張學(xué)習應由"博"返"約"。他認為"博"是"約"的前提："寡聞則無(wú)約也。" 他提倡多聞、多見(jiàn)："圣人之于天下，恥一物之不知"。 但是，一般人多知則易導致"雜"。這種知識越多越成為上進(jìn)的累贅，只有"多聞見(jiàn)而識乎正道者"才有"至識" 。所以"博"有待于提高到"約"的層次："多聞則守之以約，多見(jiàn)則守之以卓。" "約"的標準就是圣人之道："眾言淆亂，則折諸圣。" 圣人在世時(shí)以其人為則，圣人去世后以其書(shū)為則。他說(shuō)："好書(shū)而不要諸仲尼，書(shū)肆也；好說(shuō)而不要諸仲尼。說(shuō)鈴也。" 這些人是掌握不了大義、登不得大雅之堂的?！段灏佟菲嗅槍τ腥斯粑褰?jīng)"支離"難學(xué)的論調，指出："蓋其所以為簡(jiǎn)易也。"一旦達到簡(jiǎn)易的程度，也就不覺(jué)得支離了。君子之道體現在"易"字上，即簡(jiǎn)而易用，要而易守，炳而易見(jiàn)，法而易言，這樣才能充分發(fā)揮效應。而要達到這四“易”，“約”是必不可缺的。由"博"返"約"體現了學(xué)習深造的正確途徑，但以圣人之道作為判斷是非的標準，則是唯心主義的。
?。ㄈ?君子強學(xué)而力行"。
楊雄將孔子之道譽(yù)為"卓之至也"，圣人之經(jīng)亦"不可使易知" ，故學(xué)習、修身非下大功夫不可。他指出："君子強學(xué)而力行。" 他以"百川學(xué)海而至于海(因川流不息)，丘陵學(xué)山不至于山（因靜止不長(cháng)）"為喻，說(shuō)明學(xué)習必須持之以恒，方能達到目標。道德修養也是如此。他指出："常修德者，本也；見(jiàn)異而修德者，末也；本末不修而存者，未之有也。" 他強調時(shí)時(shí)刻刻都應躬行正道而排除雜念，即所謂"君子正而不他" ，"動(dòng)則成德" 。特別是要在每一細小環(huán)節均嚴格要求自己，即所謂"君子微慎厥德" 。這些都是修身的重要原則，要做到是很不容易的，楊雄認為有時(shí)靠"性"（天資或自覺(jué)的本性），有時(shí)靠"強"（頑強努力甚至勉強而行），但目的都是一致的。
學(xué)習和修身為的是行道?！秾W(xué)行》篇開(kāi)宗明義第一句話(huà)即為："學(xué)，行之，上也。"付諸實(shí)行是學(xué)習成果的最高體現，次一等的為成言立論，能用來(lái)教授他人又為其次，如果三者都做不到，那就和不學(xué)習的眾人一樣，也就等于白學(xué)了?！段灏佟菲姓摷熬犹幨?仕則欲行其義，居則欲彰其道"。即使是求仕，也以行道為本，而不能"委己而從人"。既然是以行為上，則必須謹慎地對待自己的言語(yǔ)、行為和寫(xiě)作，盡量做到"事"與"辭"相稱(chēng)，反對那種"無(wú)驗而言之" 的虛妄作風(fēng)。這些原則在治學(xué)和修身方面都是有積極意義的。
?。ㄋ模?師者，人之模范也"。
楊雄高度推崇教師的作用。他指出："務(wù)學(xué)不如務(wù)求師。" 致力于自己學(xué)習，還不如致力于尋求合適的教師，這也是符合當時(shí)以學(xué)習儒家經(jīng)典為主要內容的現實(shí)需要的。漢代各派經(jīng)學(xué)均由其宗師創(chuàng )立，例如《易》有施、孟、梁丘三家，《書(shū)》有大、小夏侯和歐陽(yáng)三家，等等，均為朝廷立為博士官學(xué)，作為經(jīng)學(xué)的規范，學(xué)者逐代相承，這就是楊雄所說(shuō)的："一哄之市，必立之平；一卷之書(shū)，必立之師。" 各學(xué)派通過(guò)師傳關(guān)系得以延續，而學(xué)者必須恪守師法家法，方能取得社會(huì )公認的學(xué)術(shù)地位。這樣，學(xué)術(shù)繼承的師生關(guān)系就類(lèi)同于血緣繼承的父子關(guān)系。楊雄形象地類(lèi)比為："呱呱之子，各識其親； 之學(xué)，各習其師。" 這種局面是漢代教育家均高度重視教師作用和地位的客觀(guān)原因。
基于這一思想，楊雄強調教學(xué)活動(dòng)中教師的主導地位。他感嘆說(shuō)："師哉，師哉!桐子之命也。" "桐子"指缺乏知識和經(jīng)驗的青少年，他們未來(lái)的命運可以說(shuō)是取決于教師的。正是由于教師對學(xué)生影響極大，因此對教師的要求也相當高。他說(shuō)："師者，人之模范也。" 教師本人應成為學(xué)生效法的楷模，在作人的各個(gè)方面均需起表率作用，最根本的要求是行其義，彰其道，"事不厭，教不倦" 。楊雄感嘆當時(shí)"模不模，范不范"的庸師比比皆是，他貶斥那些"小每知之"便自命為師者，認為這些人怎么可以算作教師呢？天下小事甚多，如果知道一點(diǎn)小事就可稱(chēng)師的話(huà)，這類(lèi)教師必然太多也太不值錢(qián)了。因此他強調："師之貴也，知大知也，小知之師亦賤矣。" 也就是要求教師掌握圣人之道。這樣，楊雄就把為師的標準與治學(xué)的要求統一起來(lái)，體現了他唯尊儒學(xué)的立場(chǎng)。
《法言》一書(shū)問(wèn)世后頗受學(xué)者重視?！稘h書(shū)·楊雄傳》記載："《法言》大行，而《玄》（即《太玄》）終不顯。"該書(shū)在東漢期間廣泛流傳，在唐宋以后仍有較大影響?！斗ㄑ浴吩谥亟?、勸學(xué)、行道、修德和尊師等方面均有較為精辟的觀(guān)點(diǎn)，在論述性與習、學(xué)與行、博與約等關(guān)系問(wèn)題上有引入注目的見(jiàn)解。其缺點(diǎn)在于一味推崇儒家圣人之道和經(jīng)典文獻，從而限制了學(xué)習的范圍和思維的發(fā)展。只是原則性地泛談教育的作用及學(xué)習的目的、態(tài)度等，對具體的教學(xué)內容和方法罕有涉及。
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“第二部《論語(yǔ)》”——《法言》述評
李英華
提要：《法言》作為一部模仿《論語(yǔ)》而寫(xiě)成的著(zhù)作,一方面有其一定的學(xué)術(shù)價(jià)值;另方面,它與《論語(yǔ)》在中國思想史、文化史上的意義和影響,又是不可同日而語(yǔ)。其中緣故值得深思玩味!
據《漢書(shū)·揚雄傳》,《法言》是揚雄模仿《論語(yǔ)》而寫(xiě)成的,但是,“他的觀(guān)點(diǎn)皆是出于他的認識所及,而不是像許多西漢人的著(zhù)作,多來(lái)自輾轉抄襲,這在西漢的著(zhù)作體裁中,也有劃時(shí)代的意義。”（徐復觀(guān)著(zhù):《兩漢思想史》卷二,臺灣學(xué)生書(shū)局,第503頁(yè)）對徐復觀(guān)先生這個(gè)觀(guān)點(diǎn),若不以辭害意,筆者認為是切實(shí)的,盡管“劃時(shí)代”這個(gè)詞似乎過(guò)于夸張了,但它突出了《法言》的獨創(chuàng )性。這就使《法言》具有廣為流傳、一讀再讀的學(xué)術(shù)價(jià)值?！斗ㄑ浴芬粫?shū)內容廣泛,限于篇幅,本文側重評述它的哲學(xué)思想。
(一) 廣評諸子,歸宗孔門(mén)
今人討論先秦諸子,泛指儒道墨等各家代表人物。揚雄有所不同,他對“諸子”作了界定:“諸子者,以其知異于孔子也。”(《法言·君子篇》以下引用該書(shū),只注篇名) “吾見(jiàn)諸子之小禮樂(lè )也,不見(jiàn)圣人之小禮樂(lè )也。”(《問(wèn)道篇》)在揚雄心目中,孔子是圣人,孟子和荀子又都尊崇孔子,未曾輕視禮樂(lè )。因而,揚雄所謂“諸子”,是指儒家孔孟荀以外的先秦諸子。揚雄對他們的評述大致可分為兩類(lèi):一類(lèi)是既有肯定,又有否定;另一類(lèi)是基本否定,無(wú)所肯定。第一類(lèi)主要包括道家的老莊、陰陽(yáng)家的鄒衍等:“老子之言道、德,吾有取焉耳。及縋提仁義,絕滅禮學(xué),吾無(wú)取焉耳。”(《問(wèn)道篇》)“或問(wèn):‘莊周有取乎?’曰:‘少欲。’‘鄒衍有取乎?’曰:‘自持。至周罔君臣之義,衍無(wú)知于天地之間,雖鄰不覿也。’”(《問(wèn)道篇》)第二類(lèi)主要包括法家的申、韓,名家的公孫龍等:“申、韓之術(shù),不仁之至矣!若何牛羊之用人也?若牛羊用人,則狐貍、螻錌不癰臘也與?”(《問(wèn)道篇》)“或問(wèn):‘公孫龍詭辭數萬(wàn)以為法,法與?’曰:‘斷木為棋,?革為鞠,亦皆有法。不合乎先王之法者,君子不法也。’”(《吾子篇》)
以上兩類(lèi)評論,若從方法上來(lái)說(shuō),第一類(lèi)要優(yōu)于第二類(lèi),因為第二類(lèi)全盤(pán)否定的方法是缺乏分析的,不免失之簡(jiǎn)單;若從思想上來(lái)分析,顯然,揚雄主要是站在儒家倫理思想立場(chǎng)上來(lái)評議的,不免失之狹隘,卻也非常精警。這尤其體現在下面的一段評議:“莊、楊蕩而不法,墨、晏儉而廢禮,申、韓險而無(wú)化,鄒衍迂而不信。”(《五百篇》)揚雄的批判是仿效先秦孟子從儒家綱常倫理出發(fā)來(lái)批判楊、墨:“楊氏為我,是無(wú)君也;墨氏兼愛(ài),是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君,是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)事實(shí)上,揚雄曾表示“竊自比于孟子”(《吾子篇》)唐宋儒家又仿效孟子和揚雄,從儒家綱常倫理出發(fā),對佛教和道教展開(kāi)激烈批判?？梢?jiàn),這種批判有它深刻的社會(huì )意義和社會(huì )影響。
從上述揚雄對諸子的評議,已不難看出揚雄本人歸宗孔門(mén)的思想。正如孟子盛贊孔子:“自生民以來(lái),未有盛于孔子也。”因而“乃所愿,則學(xué)孔子也。”(《孟子·公孫丑上》)揚雄對孔子也推崇備致:“仲尼,神明也,小以成小,大以成大,雖山川、丘陵、草木、鳥(niǎo)獸,裕如也。”(《五百篇》)因而表示“孔氏者,戶(hù)也。”“吾獨有不戶(hù)者矣!”(《吾子篇》)據清代學(xué)者汪榮寶的解釋:“《經(jīng)傳釋詞》云:‘獨,猶寧也,豈也。矣,猶乎也。’然則‘吾獨有不戶(hù)者矣’猶云‘吾寧有不戶(hù)者乎?（汪榮寶著(zhù):《法言義疏》卷四,中華書(shū)局,1987年3月,第69頁(yè)）”即表明揚雄也自覺(jué)自愿地以孔子作為自己學(xué)習的門(mén)戶(hù),以孔門(mén)儒家作為自己的思想宗旨。揚雄對先秦儒家的論述,有兩點(diǎn)特可注意:
其一是“揚孟抑荀”問(wèn)題。揚雄認為,孟子基本上繼承了孔子之道:“諸子者,以其知異于孔子也;孟子異乎?不異。”(《君子篇》)因此,對于荀子在《非十二子》中把思孟學(xué)派也狠批一頓,揚雄很不滿(mǎn)意,認為是詭辯:“孫卿非數家之書(shū),?也;至于子思、孟軻,詭哉!”又說(shuō)“吾于孫卿與?見(jiàn)同門(mén)而異戶(hù)也。惟圣人為不異。”(《君子篇》)這表明荀子較之孔孟,在思想上還是有一定分別的。由于揚雄認為孟子思想“不異”于圣人,而荀子則有所出入,這就開(kāi)啟了后世“揚孟抑荀”、并尊孟子為“亞圣”的先河。
其二是“道統”的問(wèn)題。揚雄所講的儒家圣人,包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公和孔子等人。“學(xué)之為王者事,其已久矣。堯、舜、禹、湯、文、武汲汲,仲尼皇皇,其已久矣!”“孔子習周公者也。”(《學(xué)行篇》)所謂“學(xué)之為王者事”,即是儒家“內圣外王”之道,它由堯、舜、禹直至周公和孔子等開(kāi)創(chuàng )并建立。這表明揚雄思想中實(shí)已包含唐宋儒家所謂的“道統”觀(guān)念。
(二) 性善惡混,修身為本
關(guān)于揚雄的“性善惡混”論(《修身篇》),學(xué)術(shù)界一般認為,它是對孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”的一種調和。對此,筆者不敢茍同。這種“調和論”自有其合理之處,但又實(shí)有片面性:就在于忽略了揚雄的“性善惡混”還有可能綜合了道家“人性自然”的思想。道家認為人性是自然的,并且這自然的狀態(tài)就是理想的狀態(tài),因而強調返樸歸真。這就是道家關(guān)于人性的根本思想?！肚f子·應帝王》有一則關(guān)于“渾沌”的寓言。若從人性論的角度來(lái)理解,那么,其寓意就是崇尚人性原本渾樸自然的狀態(tài),反對后天人為的斧鑿巧飾。揚雄,作為一個(gè)立足于儒家倫理思想立場(chǎng),同時(shí),又深受道家思想影響的哲學(xué)家———筆者認為,他是很有可能對“渾沌”思想進(jìn)行批判吸收的:從吸收方面來(lái)講,表現在“性善惡混”中的“混”字,它可以解作渾沌不分,因而“性善惡混”就是善惡無(wú)別,無(wú)善無(wú)惡,這就相當于道家認為人性渾樸自然的思想;從批判方面來(lái)講,揚雄并不認為無(wú)善無(wú)惡的自然狀態(tài)就是一個(gè)理想狀態(tài),他十分強調“學(xué)行”和“修身”,并且指出“修其善則為善人,修其惡則為惡人。”(《修身篇》)因而產(chǎn)生了善惡之別,有善有惡。這時(shí),當然就可以把揚雄的“性善惡混”看作是孟荀觀(guān)點(diǎn)的一種調和了。所以,揚雄的人性論思想,既調和了孟荀觀(guān)點(diǎn),又綜合了道家思想。揚雄的人性論思想,簡(jiǎn)言之,即人性本來(lái)無(wú)善無(wú)惡,善惡之別是后天產(chǎn)生的。這種看法比較平實(shí),易為一般人所接受,因而,在中國人性論思想史上自有其一定的意義和地位。
揚雄倫理思想的核心是“修身為本”,它與上述人性論思想密切相關(guān):“學(xué)者,所以修性也。視聽(tīng)言貌思,性所有也。學(xué)則正,否則邪。”(《學(xué)行篇》)這段話(huà)中所說(shuō)的“視聽(tīng)言貌思”,可以理解為關(guān)于人性外在的具體表現。修其善,那么,視聽(tīng)言貌思就表現為正,表現為善;反之,修其惡,就表現為邪,表現為惡。那么,如何進(jìn)行修身呢?在《法言·修身篇》里,揚雄首先作了一個(gè)簡(jiǎn)明扼要的比喻:“修身以為弓,矯思以為矢,立義以為的,奠而后發(fā),發(fā)必中矣。”具體地說(shuō),就是要依照儒家倫理的“五常”準則來(lái)修行:“或問(wèn):‘仁、義、禮、智、信之用?’曰:‘仁,宅也;義,路也;禮,服也;智,燭也;信,符也。處宅、由路、正服、明燭、執符、君子不動(dòng),動(dòng)斯得矣。’”(《修身篇》)值得注意的是,揚雄對儒家倫理道德諸概念還作了統一的說(shuō)明:“道、德、仁、義、禮,譬諸身乎?夫道以導之,德以得之,仁以人之,義以宜之,禮義體之,天也。合則渾,離則散。一人而兼統四體者,其身全乎?”(《問(wèn)道篇》)這里揚雄講“合則渾,離則散”,顯然是把儒家倫理道德諸概念看成一個(gè)不可分割的整體。實(shí)際上,孔子也曾說(shuō)過(guò)“吾道一以貫之”(《論語(yǔ)·里仁篇》),可是,孔子本人未曾明確地說(shuō)明這個(gè)“一”指什么。揚雄講“仁以人之”、“一人而兼統四體者”,顯然是把孔子所說(shuō)的“一”明確地規定為“仁”。這對儒家傳統建立以“仁”為核心的儒家倫理思想體系有極大意義。
最為值得注意的是,揚雄倫理思想中的“尚智”特色:“或問(wèn):‘人何尚?’曰:‘尚智。’”(《問(wèn)明篇》)“天下有三門(mén):由于情欲,入自禽門(mén);由于禮義,入自人門(mén);由于獨智,入自圣門(mén)。”(《修身篇》)這里,揚雄明確提出“尚智”,又把“獨智”置于“禮義”之上,這就表明了揚雄倫理思想不但以修身為本,而且兼具“尚智”特色。所以,它構成了儒家倫理思想發(fā)展史上富有特色的關(guān)鍵一環(huán)。
(三) 禮法宜中,道有因革
揚雄的政治思想十分強調君王自身修養的意義:“政之本,身也。身立則政立矣。”“先自治而后治人。”(《先知篇》)顯然,這繼承了孔子關(guān)于為政在于正身的思想。揚雄之所以強調君王自身修養,目的在于讓君王實(shí)行仁政。這主要有三點(diǎn):首先,治理國家關(guān)鍵在于“核真偽”和“抓綱紀”(《先知篇》);其次,要體察百姓疾苦,即所謂“審其思厭”(《先知篇》);最后,要施行仁政就必須采用儒家的中和之道:“立政鼓眾,動(dòng)化天下,莫尚于中和。”(《法言·序》)
在揚雄看來(lái),法家的法治和道家的無(wú)為皆有失于中,法家為“過(guò)”,道家為“不及”,過(guò)猶不及,故禮法宜中。關(guān)于歷史是發(fā)展的,還是后退的,揚雄沒(méi)有明確地表達,但通過(guò)他的如下一些具體論述,可以認為揚雄所持的是一種發(fā)展的歷史觀(guān):“鴻荒之世,圣人惡之,是以法始乎伏羲而成乎堯。”(《問(wèn)道篇》)“虞夏之書(shū)渾渾爾,《商書(shū)》灝灝爾,《周書(shū)》噩噩爾。下周者,其書(shū)譙乎!”(《問(wèn)神篇》)“漢興二百一十載而中天,其庶矣乎!辟雍以本之,校學(xué)以教之,禮樂(lè )以容之,……唐矣夫!”(《孝至篇》)這幾段話(huà)綜合起來(lái),表明揚雄這樣一個(gè)思想:人類(lèi)由原始野蠻狀態(tài)進(jìn)入有禮法的文明社會(huì ),圣人起了開(kāi)創(chuàng )性和決定性的作用;夏商周三代都是盛世,自春秋戰國直至秦朝,則是亂世,而到了漢代,又進(jìn)入太平盛世。在這演變發(fā)展過(guò)程中,揚雄認為還存在歷史的因革問(wèn)題:“或問(wèn):‘道有因無(wú)因乎?’曰:‘可則因,否則革。’”(《問(wèn)道篇》)這是有一定分析的,這表明在揚雄的歷史觀(guān)中,已蘊含一種關(guān)于歷史發(fā)展是前進(jìn)性與曲折性相統一的觀(guān)念。
歷史發(fā)展的動(dòng)力是什么?或者說(shuō),左右、決定歷史發(fā)展趨勢的因素是什么?揚雄進(jìn)行了可貴的探索:“或問(wèn):‘嬴政二十六載,天下擅秦。秦十五載而楚,楚五載而漢。五十載之際而天下三擅,天邪?人邪?’曰:‘具。周建子弟,列名城,班五爵,流之十二,當時(shí)雖欲漢,得乎?大國蚩蚩,為嬴弱姬,卒之屏營(yíng),嬴擅其政,故天下擅秦。……故天下擅漢。天也。’‘人?’曰:‘兼才尚權,右計左數,動(dòng)謹于時(shí),人也。天不人不因,人不天不成。’”(《重黎篇》)這段話(huà)表明了“天”與“人”及其相互關(guān)系作為歷史發(fā)展動(dòng)力的作用,其中“天”主要指天時(shí)。“或問(wèn):‘六國并,其已久矣。一病一瘳,迄始皇三載而咸。時(shí)激、地保、人事乎?’曰:‘具。’請問(wèn):‘事?’……‘保?’曰:‘東溝大河,南阻高山,西采雍、梁,北鹵涇垠,便則申,否則蟠,保也。’‘激?’曰:‘始皇方斧,將相方刀;六國方木,將相方肉。激也。’”(《重黎篇》)這段話(huà)除了繼續論人事,還講了地理環(huán)境的作用。另所謂“激”,就相當于所謂“勢(態(tài))”。
綜上所述,揚雄認為歷史發(fā)展的動(dòng)力大致有“天(時(shí))地(利)人(事)勢(態(tài))”四要素。筆者認為,這在中國古代歷史觀(guān)中,是一種非?？少F的思想。不過(guò),揚雄又認為,對歷史發(fā)展起著(zhù)最終決定性作用的乃是儒家圣人之道:“或問(wèn):‘其有繼周者,雖百世可知也。秦已繼周矣,不待夏禮而治者,其不驗乎?’曰:‘圣人之言,天也,天妄乎?繼周者未欲太平也。如欲太平也,舍之而用他道,亦無(wú)由至矣。’”(《五百篇》)這即是說(shuō)秦朝由于“舍之而用他道”,即拋棄自夏商周以來(lái)的儒家圣人之道,改用申韓之術(shù),所以不能長(cháng)治久安,很快就滅亡了。換言之,如果采用儒家圣人之道,就可長(cháng)治久安,永享太平。所以,儒家圣人之道最終決定著(zhù)歷史的興衰發(fā)展。這表明揚雄的歷史觀(guān)帶有濃厚的儒家倫理思想色彩。這也是中國古代歷史觀(guān)的重要特色。
(四) 天道無(wú)為,生死自然
揚雄的自然觀(guān)主要是通過(guò)批判吸收老子的自然哲學(xué)而建立的。“老子以‘道’為天地萬(wàn)物的本原,‘道’玄之又玄,無(wú)為而自然;揚氏以‘玄’為天地萬(wàn)物的本原,實(shí)受老子的影響。‘玄’亦‘道’之變相。”（鄭萬(wàn)耕著(zhù):《揚雄及其太玄》,臺灣藍燈文化事業(yè)股份有限公司,1992年版,第234頁(yè)）這是對《太玄》而言。在《法言》中,揚雄不講玄之又玄的形而上東西,立論平實(shí),主要有兩點(diǎn):一是天道無(wú)為:“或問(wèn):‘天?’曰:‘吾于天與?見(jiàn)無(wú)為之為矣。’或問(wèn):‘?刻眾形者,匪天與?’曰:‘以其不?刻也。如物刻而?之,焉得力而給諸?’”(《問(wèn)道篇》);二是生死自然:“有生者,必有死;有始者,必有終。自然之道也。”(《君子篇》)
在揚雄時(shí)代,充斥著(zhù)神秘的天人感應說(shuō)和讖緯迷信思潮,以及所謂神仙、長(cháng)命不死等種種怪誕之論。揚雄對此作了諷刺和批判。這主要表現在以下幾個(gè)方面:(1)揭露鬼神迷信:“或問(wèn):‘趙世多神,何也?’曰:‘神怪茫茫,若存若亡,圣人曼云。’”(《重黎篇》)“或問(wèn):‘堯將讓天下于許由,由恥,有諸?’曰:‘好大者為之也。……巢父洗耳,不亦宜乎?靈場(chǎng)之威,宜夜矣乎!”(《問(wèn)明篇》)(2)批評天人感應說(shuō):“或問(wèn):‘圣人占天乎?’曰:‘占天也。’‘若此,則史也何異?’曰:‘史以天占人,圣人以人占天。’”(《五百篇》)這里揚雄講圣人“以人占天”,實(shí)質(zhì)意思就是說(shuō)事在人為,不在天意。不過(guò),揚雄這一思想并不徹底:“德隆則晷星,星隆則晷德。”(《五百篇》)這表明揚雄本人還存在天人感應思想的殘余,因而他的這個(gè)批評就缺乏應有的深度和力量。(3)抨擊讖緯災異說(shuō):“或曰:‘甚矣!傳書(shū)之不果也。’曰:‘不果則不果矣,又以巫鼓。’”(《君子篇》)這里所謂“傳書(shū)”,主要針對當時(shí)的緯書(shū)而言。揚雄認為,緯書(shū)不但不實(shí),而且濫用巫術(shù)大肆鼓吹。揚雄還講:“災異:董相、夏侯勝、京房。”(《淵騫篇》)周桂鈿先生認為:“世俗迷信天命,董學(xué)就借助天意天理來(lái)論證。” （周桂鈿著(zhù):《董學(xué)探微》,北京師范大學(xué)出版社,1989年版,第362頁(yè)）因此,揚雄把董仲舒等歸入“言災異”一類(lèi),即是作了比較含蓄的批評。(4)批判長(cháng)生、神仙說(shuō):“或問(wèn):‘人羨久生,將以學(xué)也,可謂好學(xué)已乎?’曰:‘未之好也,學(xué)不羨!’”(《學(xué)行篇》)“或問(wèn):‘人言仙者,有諸乎?’‘吁!吾聞伏羲、神農歿,黃帝、堯、舜,殂落而死,文王畢,孔子魯城之北。獨子愛(ài)其死乎?非人之所及也。’……或曰:‘世無(wú)仙,則焉得斯語(yǔ)?’曰:‘語(yǔ)乎者,非囂囂也歟?惟囂囂,為能使無(wú)為有。’”(《君子篇》)
總而言之,揚雄的上述批判,“在當時(shí)是難能可貴的,確有重要的進(jìn)步意義。” （張岱年著(zhù):《揚雄評傳》,載《中國古代著(zhù)名哲學(xué)家評傳》續篇一,第355頁(yè),齊魯書(shū)社,1982年版）張岱年先生的這個(gè)評議是很恰當的。
(五) 禮義立世 明哲保身
揚雄的人生哲學(xué)與《周易》具有深刻的聯(lián)系（關(guān)于揚雄《法言》中的易學(xué)思想,筆者曾以專(zhuān)文論述,其要點(diǎn)為:第一,從易學(xué)史角度來(lái)看,揚雄認為《易》原本只有八個(gè)卦,后來(lái)由文王重卦才演變?yōu)榱呢?“《易》始八卦,而文王六十四。”因而“徑可損益”(《問(wèn)神篇》),這個(gè)看法是符合《周易·系辭》所說(shuō)的“不可為典要,唯變所適”的精神。第二,關(guān)于《周易》一書(shū)的性質(zhì),揚雄認為“說(shuō)天者莫辯乎《易》”(《寡見(jiàn)篇》),這表明,揚雄認為《周易》是一部關(guān)于闡發(fā)天道的哲學(xué)著(zhù)作,而且是所有關(guān)于闡發(fā)天道著(zhù)作中的最好一部。第三,從《周易》與現實(shí)的關(guān)系來(lái)看,揚雄認為“道非天然,應時(shí)而造。”(《問(wèn)神篇》)這個(gè)看法是深刻的:“《易》之興也,其于中古乎?作《易》者,其有憂(yōu)患乎?”(《周易·系辭》)這表明《周易》本身確是先哲往圣“應時(shí)而造”的歷史產(chǎn)物。參見(jiàn)拙文:《揚雄〈法言〉中的易學(xué)思想》,載《周易研究》1996年第4期）?！吨芤住分v“天地人”三材之道,但最終歸結到人道,即張載所謂“《易》本天道而歸于人事”(《橫渠易說(shuō)·系辭》),因而包含豐富的人生哲理。正如《易傳》兼融儒道兩家思想,揚雄的人生觀(guān)也兼有儒道兩家思想成份。
孔子講“不學(xué)禮,無(wú)以立。”(《論語(yǔ)·季氏》)又說(shuō)“非禮勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)。”(《論語(yǔ)·顏淵》)揚雄也講“由于禮義,入自人門(mén)。”也說(shuō)“非正不視,非正不聽(tīng),非正不言,非正不行。”(《淵騫篇》)顯然,揚雄正是秉承孔子思想而論述的,強調以禮義立世。以禮義立世,就意味著(zhù)按照儒家倫理道德來(lái)修身行事,并且意味著(zhù)不斷進(jìn)德修業(yè),以期實(shí)現齊家治國平天下的宏愿。
“或問(wèn):‘進(jìn)?’曰:‘水。’或曰:‘為其不晝夜與’?曰:‘有是哉!滿(mǎn)而后漸者,其水乎!’……請問(wèn):‘木漸?’曰:‘止于下而漸于上者,其木也哉!亦猶水而已矣!’”(《學(xué)行篇》)這段話(huà)有兩層含義:第一層所謂“水”之“進(jìn)”,是引伸發(fā)揮孟子的相關(guān)思想:“源泉混混,不舍晝夜、盈科而后進(jìn),放乎四海。”(《孟子·離婁下》)及“流水之為物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不達。”(《孟子·盡心上》)表明君子必須象流水那樣不晝夜,勤于學(xué)問(wèn),進(jìn)德修業(yè);第二層所謂“木”之“漸”,是引伸發(fā)揮《周易》漸卦的相關(guān)思想:“進(jìn)得位,往有功也。”(《周易》漸卦彖傳)及“山上有木漸,君子以居賢德善俗。”(《周易》漸卦象下)表明君子必須象山木那樣循序漸長(cháng),借喻逐步實(shí)現齊家治國平天下的過(guò)程。這是儒家“內圣外王”的人生理想。所以,揚雄強調禮義立世,最終目的是為了用儒家綱常倫理來(lái)維系社會(huì )。因而對儒家以外先秦諸子,揚雄都作了批判。
不過(guò),揚雄企圖以禮義立世,用儒家綱常倫理來(lái)糾正和維系西漢末期衰壞的社會(huì ),至多只是代表了儒家道德理想主義的愿望而已。面對現實(shí),揚雄還是必須冷靜地以道家明哲保身的態(tài)度來(lái)順時(shí)處世。莊子說(shuō):“知人之所為者,以其知之所知,以養其知之所不知,終其天年而不中道天者,是知之盛也。”(《莊子·大宗師篇》)事實(shí)上,在揚雄人生哲學(xué)的另一面,正是深受道家這種明哲保身思想的影響:“或問(wèn):‘人何尚?’曰:‘尚智。’曰:‘多以智殺身者,何其尚?’曰:‘昔乎皋陶以其智為帝謨,殺身者遠矣;箕子以其智為武王陳《洪范》,殺身者遠矣。’”(《問(wèn)明篇》)“或問(wèn):‘活身?’曰:‘明哲。’或曰:‘童蒙則活,何乃明哲乎?’曰:‘君子所貴,亦越用明,保慎其身也。如庸行翳路,沖沖而活,君子不貴也。’”(《問(wèn)明篇》)這兩段話(huà)明確地表達了揚雄人生觀(guān)的一個(gè)重要思想:“人以尚智,明哲保身。”這意味著(zhù)面對人生禍福,明察秋毫;進(jìn)退出處,謹慎于時(shí):“君子微慎其德,悔吝不至,何元癱之有!”(《修身篇》)“吉人兇其吉,兇人吉其兇。”(《問(wèn)明篇》)“或曰:‘龍必欲飛天乎?’曰:‘時(shí)飛則飛,時(shí)潛則潛,既飛且潛,食其不妄,形其不可得而制也與?’”(《問(wèn)神篇》)“亨龍潛、升,其貞、利乎!或曰:‘龍何如可以貞、利而亨?’曰:‘時(shí)未可而潛,不亦貞乎!時(shí)可而升,不亦利乎!潛、升在己,用之以時(shí),不亦亨乎!”(《問(wèn)明篇》)顯然,這都是引伸發(fā)揮《周易》的人生哲理,借以闡述揚雄本人的人生哲學(xué)。盡管這幾段話(huà)里面都不帶有“智”字,但實(shí)質(zhì)上,字里行間都潛藏著(zhù)一個(gè)“智”字。正基于此,徐復觀(guān)先生認為:“智性是揚雄真正的立足點(diǎn)。” （徐復觀(guān):《兩漢思想史》卷二,第519頁(yè)）
可是,揚雄這個(gè)“立足點(diǎn)”究竟是否牢靠呢?“明哲”一定能夠“保身”嗎?有人對揚雄提出質(zhì)疑:“或問(wèn):‘韓非作《說(shuō)難》之書(shū),而卒死乎說(shuō)難,敢問(wèn)何反也?’曰:‘說(shuō)難,蓋其所以死乎!’曰:‘何也?’曰:‘君子以禮動(dòng),以義止,合則進(jìn),否則退,確乎不尤其不合也。’”(《問(wèn)明篇》)韓非既然能作《說(shuō)難》,可謂“智”矣!因而應當“殺身者遠矣”,但卻“卒死乎說(shuō)難”,何故?揚雄的解釋不能讓人滿(mǎn)意,最后,他把游說(shuō)之道歸結為“以禮動(dòng),以義止。”———這就又回到“禮義立世”的儒家倫理思想立場(chǎng)上來(lái)了。這表明揚雄的人生觀(guān)不無(wú)矛盾,而這矛盾又不是他個(gè)人所能解決的,揚雄本人貧困、窘迫的一生就說(shuō)明了這一點(diǎn)。實(shí)際上,也代表了中國古代大多數知識分子的人生遭遇。
總結全文,《法言》一書(shū)的核心是以孔門(mén)思想為宗旨,站在儒家倫理思想立場(chǎng),維護和宣揚儒家學(xué)說(shuō),體現了可貴的儒家人文理性精神。這是它的學(xué)術(shù)價(jià)值所在。但是,《法言》果真能夠模仿《論語(yǔ)》而獲得成功嗎?答案是否定的。且不說(shuō)這兩部著(zhù)作在中國思想史、文化史上的歷史意義和影響實(shí)不可同日而語(yǔ),只說(shuō)一點(diǎn):《論語(yǔ)》是孔子平時(shí)思想言行的記錄,是孔子一生“人能弘道”精神的寫(xiě)照!后世學(xué)者盡管可以去詮釋它,甚至象揚雄那樣去模仿它,但都不過(guò)是理性思辨而已,這里頭存在一種實(shí)質(zhì)性的差別!筆者給《法言》冠之“第二部《論語(yǔ)》”,并且加上引號———正是要凸顯這一差別。這一“差別”意味著(zhù)什么?或許是一個(gè)值得沉思、反省的問(wèn)題罷!
（原載《孔子研究》1997年第2期）
揚雄法言思想研究/儒釋道博士論文叢書(shū) 出版社：巴蜀書(shū)社2006-12-1
【內容介紹】
本書(shū)對《法言》進(jìn)行了較為全面、深入的研究，認為《法言》是揚雄在
成圣心態(tài)下創(chuàng )作的一部仿圣之書(shū)。
在分析嚴君平對揚雄影響的兩面性和考證揚雄入京年代和推薦人的基礎
上，作者指出揚雄的人生態(tài)度是以積極進(jìn)取為主導，并非以淡泊為主。通過(guò)
揭示《法言》中的圣人觀(guān)和梳理全書(shū)的內在邏輯，作者認為揚雄的人生形態(tài)
應定位為“成圣”型。
本書(shū)以“內圣之學(xué)”和“外王理論”概括《法言》中的道德倫理思想和
社會(huì )政治理論，對《法言》一書(shū)的思想進(jìn)行了細致的研究分析，提出了一些
有別于傳統認識的觀(guān)點(diǎn)。
作者認為，《法言》是一部在儒學(xué)史上占有重要地位的著(zhù)作，揚雄應該
是儒家道統傳承體系中的一個(gè)重要環(huán)節。
【本書(shū)目錄】
序
引 言
第一章 揚雄的生平
第一節 家世及入京前的經(jīng)歷
一 揚雄家世
二 嚴君平對揚雄的影響
三 揚雄早年的辭賦創(chuàng )作
第二節 不容忽視的入京年代和推薦人問(wèn)題
一 一段公案的由來(lái)
二 入京年代的推定
第三節 由以賦諷諫到潛心著(zhù)述
一 諷諫以干君
二 著(zhù)述以弘志
三 窘困的仕途和潦倒的晚年
第二章 《法言》中的圣人觀(guān)和成圣之志
第一節 《法言》中的圣人觀(guān)
一 儒家圣人觀(guān)的源流及演變
二 《法言》中的圣人
三 《法言》中圣人的智性
四 《法言》中的圣人與儒學(xué)之道
五 人人皆可成圣
第二節 從《法言》篇目的內在邏輯看揚雄的成圣之志
一 表成圣之志
二 明圣人形象
三 行圣人之事
第三章 《法言》中的內圣之學(xué)
第一節 “善惡混”的人性論和修養觀(guān)
一 儒家的人性論與道德修養
二 揚雄“善惡混”的人性論思想
三 揚雄人性論思想的特質(zhì)
第二節 “強學(xué)力行”和崇尚“令名”的成德論
一 “強學(xué)力行”的修養方法
二 崇尚“令名”的“以德益壽”觀(guān)
第三節 以儒為本的道德觀(guān)和處世原則
一 以仁義為核心的道德觀(guān)
二 “明哲保身”的處世觀(guān)
第四章 《法言》中的外王理論
第一節 “審其思敦”的德治思想
一 人君的修養
二 民本主義德治觀(guān)
三 反對苛法酷吏
第二節 “終之以禮樂(lè )”的教化論和“衣裳其順”的等級觀(guān)
一 揚雄的教化思想
二 揚雄的禮樂(lè )觀(guān)和維護封建等級的思想
第三節 “在夷貉則引之”的夷夏觀(guān)
一 揚雄的夷夏觀(guān)
二 從《方言》的創(chuàng )作看揚雄的夷夏觀(guān)
三 揚雄的夷夏觀(guān)與儒家華夷之辨
結語(yǔ)
參考文獻
后記
【作者介紹】
郭君銘，男，1968年7月生，漢族，河北青縣人，哲學(xué)博士。
1992年畢業(yè)于河北師范學(xué)院歷史系，歷史學(xué)學(xué)士；2002年畢業(yè)于中共中央黨校，哲學(xué)碩士；2005年畢業(yè)于北京師范大學(xué)哲學(xué)社會(huì )學(xué)學(xué)院，獲中國哲學(xué)專(zhuān)業(yè)哲學(xué)博士學(xué)位?，F任中共河北省委黨校哲學(xué)社會(huì )學(xué)教研部教師。
主要研究方向為中國傳統文化與中國哲學(xué)。2001年以來(lái)，先后在《北京行政學(xué)院學(xué)報》、《安徽大學(xué)學(xué)報》、《中華文化論壇》和《中央民族大學(xué)學(xué)報》等刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文十余篇。參與《中國大百科全書(shū)》(簡(jiǎn)明版)的編撰工作，參與十五期間國家重點(diǎn)圖書(shū)出版規劃中“二十世紀中國學(xué)術(shù)論辯書(shū)系”哲學(xué)卷“三四十年代哲學(xué)論辯”分冊的主編工作。
楊雄《法言》
楊雄（前53一后18），字子云，蜀郡成都人。西漢末年思想家、文學(xué)家、教育家。家境清寒，少年時(shí)好學(xué)，曾從蜀郡著(zhù)名道家學(xué)者嚴君平受業(yè)，頗為欣賞他的德行風(fēng)范。當時(shí)正是儒家經(jīng)學(xué)昌盛時(shí)期，各學(xué)派都有對經(jīng)文逐句逐字解說(shuō)闡發(fā)的章句，讀書(shū)人也多埋頭于研習章句，以求學(xué)通一經(jīng)而作為進(jìn)身之階。楊雄對這種繁瑣、拘謹的章句之學(xué)不感興趣，讀書(shū)只求通曉訓詁大義即可，而致力于"博覽"和"深思"。他為人清靜無(wú)為，恬淡于功名富貴，也不愿為謀取世人稱(chēng)譽(yù)而矯飾自己的行為。年輕時(shí)喜好辭賦，以司馬相如的作品為效法的楷模。漢成帝時(shí)來(lái)到京城，任黃門(mén)侍郎。由于不善于巴結權貴，故長(cháng)期不得升遷。直至王莽稱(chēng)帝后，按年資才轉為大夫，職務(wù)只是在天祿閣上校書(shū)而已。一生始終未得重用，后期潛心于學(xué)術(shù)著(zhù)述和收徒講學(xué)。
楊雄的著(zhù)述很多，其所撰詩(shī)賦文章已多有散佚，宋代人取《漢書(shū)》、《文選》及《古文苑》所載40多篇，輯為文集5卷。他的主要理論著(zhù)作是《太玄》和《法言》。據《漢書(shū)·楊雄傳》記載，楊雄"以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語(yǔ)》，作《法言》"。此外，他還撰有《訓纂》、《方言》等語(yǔ)言文字書(shū)和《官箴》、《州箴》等處世箴言書(shū)。
《法言》是楊雄晚年之作，成書(shū)于王莽稱(chēng)帝前夕?！稘h書(shū)·楊雄傳》記載楊雄自述該書(shū)寫(xiě)作目的，主要是因為諸子各逞其智，詆毀圣人，多為怪迂析辯詭辭，以干擾世事，迷惑大眾，所以需要用圣人之道的法則予以批駁，以明辨是非。中華書(shū)局《諸子集成》采北宋治平年間國子監本《揚子法言》，全書(shū)共13卷，標題依次為：學(xué)行，吾子、修身、問(wèn)道、問(wèn)神、問(wèn)明、寡見(jiàn)、五百、先知、重黎、淵騫、君子、孝至?！斗ㄑ浴贩滦А墩撜Z(yǔ)》的體裁，多為簡(jiǎn)短的答問(wèn)、解說(shuō)或反駁，當是楊雄從事教學(xué)活動(dòng)的實(shí)錄，但也不排除作者設問(wèn)自答的內容。標題命名方式也類(lèi)似于《論語(yǔ)》。但各篇都有集中論述的內容范圍，即《自序》中所概括的各篇大略。與《論語(yǔ)》各卷缺乏中心議題和編排條理相比是一個(gè)改進(jìn)，更便于后人學(xué)習、研究和參考借鑒。
楊雄的思想雖有道家和陰陽(yáng)家的影響印記，但在人生觀(guān)和社會(huì )政治觀(guān)方面則基本上屬于儒家。他將孔子奉為"神明"，推崇仲尼之道為"關(guān)百圣而不塹，蔽天地而不恥"。 贊揚孟子之道同于孔子，能力辟邪說(shuō)，并"竊自比于孟子" 。指責荀子與儒家是"同門(mén)而異戶(hù)" ，開(kāi)后世揚孟抑荀之端。他對老、莊、揚、墨、申、韓等先秦諸子以至《淮南子》、《史記》的學(xué)術(shù)思想均有批評，可見(jiàn)楊雄足以正統儒學(xué)的捍衛者而自居。但他又不是一概否定諸子，例如他認為老子講道德、莊子講少欲、鄒衍講自恃，都是可取的。他也不贊成拘泥于圣人成說(shuō)，而是認為"往圣之法"不可以"洽將來(lái)"，主張"可則因，否則革" 。即使是經(jīng)典也可以加以"損益"。楊雄對儒家思想既有因襲和繼承，也有改革和創(chuàng )新，在教育思想方面也是如此。
?。ㄒ唬?學(xué)者，所以修性也"。
楊雄在綜合前代人性學(xué)說(shuō)的基礎上，提出性善惡混的觀(guān)點(diǎn)。他說(shuō)："人之性也，善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。" 善惡混并非善惡不分，而是善惡混雜，即人性中既有善的因素，又有惡的因素，其發(fā)展有成為善人或成為惡人的兩種可能性，如何發(fā)展則完全取決于后天之所"修"。他在《學(xué)行》篇中指出"習非"可以"勝是"，"習是"可以"勝非"，"學(xué)則正，否則邪"?？梢?jiàn)學(xué)習對人的發(fā)展具有決定作用。楊雄的人性論直接繼承孔子"性相近也，習相遠也"的觀(guān)點(diǎn)，而對人性本質(zhì)的闡述，盡管其仍未擺脫承認天賦道德的唯心主義思想體系，但綜合了孟子性善論和荀子性惡論，立論更為全面；也不同于"性三品"說(shuō)所鼓吹的上品性善、下品性惡、中品可惡可善的機械劃分，而認為善惡是兼承于人性中的對立因素，人人皆有善有惡，人人皆可為善為惡，承認轉化的可能，因而說(shuō)服力更強一些。特別是在強調環(huán)境和教育的決定作用上，具有更充分的立論前提。
楊雄對當時(shí)各種否認、懷疑學(xué)習的意義的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行了駁斥和澄清?！秾W(xué)行》篇中針對老子鼓吹"絕學(xué)無(wú)憂(yōu)"的觀(guān)點(diǎn)，指出："人而不學(xué)，雖無(wú)憂(yōu)，如禽何？"又針對"學(xué)無(wú)益也"的悲觀(guān)思想，以磨刀硺玉為喻，強調只要努力學(xué)習、修行，就有可能成為君子以至圣賢，圣人和一般人的差別并不像鳥(niǎo)獸與鳳凰、麒麟的差別那樣不可逾越?？赡軙?huì )有"求而不得者"，但"不求而得之者"是絕對沒(méi)有的。因此人要想上進(jìn)就必須求學(xué)，如果主觀(guān)上沒(méi)有追求，那此人就毫無(wú)希望了。學(xué)習的意義在于"修性"，最終"求為君子也"。楊雄極力宣揚仁義禮智信等道德規范，說(shuō)成是基于天性，就像人體有四肢一樣，只有具備這些道德規范才稱(chēng)得上是健全之人。
楊雄闡述了教化為治同之本的傳統儒家觀(guān)點(diǎn)。他主張"辟雍以本之，校學(xué)以教之，禮樂(lè )以容之" ，以此作為施政方略?！断戎菲姓摷盀檎?，認為"民可使覿德，不可使覿刑。覿德則純，覿刑則亂"。禮教就像"川有防，器有范"那樣，能更為有效地防范亂患。告誡統治者不應在律令上下功夫，而應"張其綱紀，論其教化，導之以仁，臨之以廉正，修之以禮義"。如能使百姓以仁為利，以義為樂(lè )，并以美名來(lái)鼓勵、引導他們向善，也就可以為政日新了。
?。ǘ?大人之學(xué)也為道"。
漢代建立察舉制度以選拔人才，極大地調動(dòng)起士人的學(xué)習積極性，但也助長(cháng)了追求功名利祿的學(xué)習動(dòng)機。有人公開(kāi)向楊雄表示，只有"發(fā)策決科"的內容他才去學(xué)。楊雄一針見(jiàn)血地指出："大人之學(xué)也為道，小人之學(xué)也為利。子為道乎？為利乎？" 他認為為利祿而學(xué)，終究不過(guò)是個(gè)小人而已，要想學(xué)為君子，就必須像圣人那樣，"重其道而輕其祿" ，這是個(gè)人修養上進(jìn)的關(guān)鍵。
楊雄認為圣人之道的精萃集中在五經(jīng)之中。他贊嘆說(shuō)："大哉!天地之為萬(wàn)物郭，五經(jīng)之為眾人郛。" 他還具體闡述了各經(jīng)的特長(cháng)："說(shuō)天者莫辯乎《易》，說(shuō)事者莫辯乎《書(shū)》，說(shuō)體者莫辯乎《禮》，說(shuō)志者莫辯乎《詩(shī)》。說(shuō)理者莫辯乎《春秋》。" 學(xué)問(wèn)之博大、精深、純正可以說(shuō)非五經(jīng)莫屬，故"舍五經(jīng)而濟乎道者"是沒(méi)有的，"委大圣而好乎諸子者"也是不可能"識道"的 。這樣唯尊經(jīng)典而貶斥諸子是恪守儒家正統的狹隘成見(jiàn)。
為了識道、行道，楊雄主張學(xué)習應由"博"返"約"。他認為"博"是"約"的前提："寡聞則無(wú)約也。" 他提倡多聞、多見(jiàn)："圣人之于天下，恥一物之不知"。 但是，一般人多知則易導致"雜"。這種知識越多越成為上進(jìn)的累贅，只有"多聞見(jiàn)而識乎正道者"才有"至識" 。所以"博"有待于提高到"約"的層次："多聞則守之以約，多見(jiàn)則守之以卓。" "約"的標準就是圣人之道："眾言淆亂，則折諸圣。" 圣人在世時(shí)以其人為則，圣人去世后以其書(shū)為則。他說(shuō)："好書(shū)而不要諸仲尼，書(shū)肆也；好說(shuō)而不要諸仲尼。說(shuō)鈴也。" 這些人是掌握不了大義、登不得大雅之堂的?！段灏佟菲嗅槍τ腥斯粑褰?jīng)"支離"難學(xué)的論調，指出："蓋其所以為簡(jiǎn)易也。"一旦達到簡(jiǎn)易的程度，也就不覺(jué)得支離了。君子之道體現在"易"字上，即簡(jiǎn)而易用，要而易守，炳而易見(jiàn)，法而易言，這樣才能充分發(fā)揮效應。而要達到這四“易”，“約”是必不可缺的。由"博"返"約"體現了學(xué)習深造的正確途徑，但以圣人之道作為判斷是非的標準，則是唯心主義的。
?。ㄈ?君子強學(xué)而力行"。
楊雄將孔子之道譽(yù)為"卓之至也"，圣人之經(jīng)亦"不可使易知" ，故學(xué)習、修身非下大功夫不可。他指出："君子強學(xué)而力行。" 他以"百川學(xué)海而至于海(因川流不息)，丘陵學(xué)山不至于山（因靜止不長(cháng)）"為喻，說(shuō)明學(xué)習必須持之以恒，方能達到目標。道德修養也是如此。他指出："常修德者，本也；見(jiàn)異而修德者，末也；本末不修而存者，未之有也。" 他強調時(shí)時(shí)刻刻都應躬行正道而排除雜念，即所謂"君子正而不他" ，"動(dòng)則成德" 。特別是要在每一細小環(huán)節均嚴格要求自己，即所謂"君子微慎厥德" 。這些都是修身的重要原則，要做到是很不容易的，楊雄認為有時(shí)靠"性"（天資或自覺(jué)的本性），有時(shí)靠"強"（頑強努力甚至勉強而行），但目的都是一致的。
學(xué)習和修身為的是行道?！秾W(xué)行》篇開(kāi)宗明義第一句話(huà)即為："學(xué)，行之，上也。"付諸實(shí)行是學(xué)習成果的最高體現，次一等的為成言立論，能用來(lái)教授他人又為其次，如果三者都做不到，那就和不學(xué)習的眾人一樣，也就等于白學(xué)了?！段灏佟菲姓摷熬犹幨?仕則欲行其義，居則欲彰其道"。即使是求仕，也以行道為本，而不能"委己而從人"。既然是以行為上，則必須謹慎地對待自己的言語(yǔ)、行為和寫(xiě)作，盡量做到"事"與"辭"相稱(chēng)，反對那種"無(wú)驗而言之" 的虛妄作風(fēng)。這些原則在治學(xué)和修身方面都是有積極意義的。
?。ㄋ模?師者，人之模范也"。
楊雄高度推崇教師的作用。他指出："務(wù)學(xué)不如務(wù)求師。" 致力于自己學(xué)習，還不如致力于尋求合適的教師，這也是符合當時(shí)以學(xué)習儒家經(jīng)典為主要內容的現實(shí)需要的。漢代各派經(jīng)學(xué)均由其宗師創(chuàng )立，例如《易》有施、孟、梁丘三家，《書(shū)》有大、小夏侯和歐陽(yáng)三家，等等，均為朝廷立為博士官學(xué)，作為經(jīng)學(xué)的規范，學(xué)者逐代相承，這就是楊雄所說(shuō)的："一哄之市，必立之平；一卷之書(shū)，必立之師。" 各學(xué)派通過(guò)師傳關(guān)系得以延續，而學(xué)者必須恪守師法家法，方能取得社會(huì )公認的學(xué)術(shù)地位。這樣，學(xué)術(shù)繼承的師生關(guān)系就類(lèi)同于血緣繼承的父子關(guān)系。楊雄形象地類(lèi)比為："呱呱之子，各識其親； 之學(xué)，各習其師。" 這種局面是漢代教育家均高度重視教師作用和地位的客觀(guān)原因。
基于這一思想，楊雄強調教學(xué)活動(dòng)中教師的主導地位。他感嘆說(shuō)："師哉，師哉!桐子之命也。" "桐子"指缺乏知識和經(jīng)驗的青少年，他們未來(lái)的命運可以說(shuō)是取決于教師的。正是由于教師對學(xué)生影響極大，因此對教師的要求也相當高。他說(shuō)："師者，人之模范也。" 教師本人應成為學(xué)生效法的楷模，在作人的各個(gè)方面均需起表率作用，最根本的要求是行其義，彰其道，"事不厭，教不倦" 。楊雄感嘆當時(shí)"模不模，范不范"的庸師比比皆是，他貶斥那些"小每知之"便自命為師者，認為這些人怎么可以算作教師呢？天下小事甚多，如果知道一點(diǎn)小事就可稱(chēng)師的話(huà)，這類(lèi)教師必然太多也太不值錢(qián)了。因此他強調："師之貴也，知大知也，小知之師亦賤矣。" 也就是要求教師掌握圣人之道。這樣，楊雄就把為師的標準與治學(xué)的要求統一起來(lái)，體現了他唯尊儒學(xué)的立場(chǎng)。
《法言》一書(shū)問(wèn)世后頗受學(xué)者重視?！稘h書(shū)·楊雄傳》記載："《法言》大行，而《玄》（即《太玄》）終不顯。"該書(shū)在東漢期間廣泛流傳，在唐宋以后仍有較大影響?！斗ㄑ浴吩谥亟?、勸學(xué)、行道、修德和尊師等方面均有較為精辟的觀(guān)點(diǎn)，在論述性與習、學(xué)與行、博與約等關(guān)系問(wèn)題上有引入注目的見(jiàn)解。其缺點(diǎn)在于一味推崇儒家圣人之道和經(jīng)典文獻，從而限制了學(xué)習的范圍和思維的發(fā)展。只是原則性地泛談教育的作用及學(xué)習的目的、態(tài)度等，對具體的教學(xué)內容和方法罕有涉及。
