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——一種歷史人類(lèi)學(xué)視野下的理解魏愛(ài)棠《史學(xué)理論研究》2006年第1期[提要]  傳統上，“神話(huà)”和“歷史”總是被人們當作一對完全對立矛盾的概念。神話(huà)，即非真實(shí)的虛構；歷史，即過(guò)去存在的事實(shí)。然而，在近些年的研究中卻不斷出現將此二者并置觀(guān)照的現象，所謂“想像的真實(shí)”、“虛構的歷史”、“非真實(shí)的真實(shí)”等成為時(shí)興一時(shí)的話(huà)語(yǔ)。本文通過(guò)剖析“神話(huà)”和“歷史”這兩個(gè)概念互動(dòng)和認知的轉移過(guò)程，說(shuō)明神話(huà)／歷史從意義層面上說(shuō)并非是相互排斥的，隨著(zhù)學(xué)科視野的整合，相反，它們之間的統一性和相互建構性將越來(lái)越受到關(guān)注。[關(guān)鍵詞]神話(huà) 歷史 對立 整合“神話(huà)”／“歷史”，傳統上，這是根本無(wú)法相提并論的兩個(gè)概念。在《現代漢語(yǔ)大詞典》的定義中，所謂神話(huà)是指荒誕的無(wú)稽之談，所謂歷史則是指過(guò)去歷史的記載，亦指已過(guò)去的事實(shí)。①傳統史學(xué)就是奠定在探究史實(shí)，去除神話(huà)的基礎之上。然而在近些年的語(yǔ)境之中，這兩個(gè)彼此排斥的概念似乎突然獲得了重新詮釋和整合的機會(huì )，諸如“想像的真實(shí)”、“虛構的歷史”、“發(fā)明的傳統”之類(lèi)成為歷史學(xué)界與人類(lèi)學(xué)界流行一時(shí)的時(shí)興話(huà)語(yǔ)。乍一看，神話(huà)／歷史傳統上的完全對立關(guān)系大有被顛覆和重新建構的趨勢。神話(huà)／歷史的概念關(guān)系從對立排斥走向整合同構的根據何在?在學(xué)科傳統的認知層面上，對神話(huà)／歷史關(guān)系的理解是否就等同于慣常思維中的絕對對立?神話(huà)／歷史關(guān)系的重構對兩者所對應的學(xué)科如人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)學(xué)科視野的發(fā)展將帶來(lái)什么樣的影響?本文嘗試對這些問(wèn)題作出解答，以求教于方家。一、“神話(huà)”／“歷史”由糾結走向相互對立神話(huà)／歷史在傳統的認知層面似乎總存在著(zhù)表象上的悖論，事實(shí)上各自卻又相互注疏、雙向互動(dòng)。盡管關(guān)于神話(huà)與歷史的定義，迄今為止亦是眾說(shuō)紛紜，難有定論。②人類(lèi)(無(wú)論是哪個(gè)民族)早期的歷史都是與神話(huà)不可分割地糾結在一起，神話(huà)、史詩(shī)是歷史學(xué)的源泉。___________________________________①  現代漢語(yǔ)大詞典編委會(huì )：《現代漢語(yǔ)大詞典》，漢語(yǔ)大詞典出版社2000年版，第199、2530頁(yè)。②  本文所用“神話(huà)”概念是指廣義上的、可能與事實(shí)相左的一切想像與建構，包括傳統意義上的神話(huà)、傳說(shuō)、童話(huà)、民間故事以及無(wú)法證實(shí)的附會(huì )、傳聞等；“歷史”則專(zhuān)指歷史記錄、歷史記憶以及由此獲得的歷史認識，而非僅指歷史上確實(shí)發(fā)生過(guò)的事實(shí)。直到希羅多德特別是修昔底德以后，西方才開(kāi)始出現歷史與神話(huà)的分離。神話(huà)(myth)一詞也就逐漸形成了與理性、歷史相對的意義，即關(guān)于非現實(shí)的神圣世界的描述。①可見(jiàn)，在西方的研究傳統中，神話(huà)與歷史被界定為對立的二元，是由于西方人本觀(guān)念和理性主義思想的產(chǎn)生與發(fā)展，神話(huà)／歷史的對立基本上體現的就是想像／真實(shí)、非理性俚性之間的對立。換句話(huà)說(shuō)，隨著(zhù)西方人文主義與理性傳統的確立，歷史曾在很長(cháng)時(shí)間內被當作是客觀(guān)的事實(shí)，是過(guò)去了的真實(shí)存在，而神話(huà)則恰恰與之相反，神話(huà)是虛擬的想像，是主觀(guān)的構建。于是，遵從史料與神話(huà)的嚴格區分，重視對史料的考訂辨別成為傳統史學(xué)研究的重中之重。類(lèi)似的情況也存在于中國歷史研究傳統中。在儒家不語(yǔ)怪力亂神思想的影響下，中國史學(xué)很早就確立了神話(huà)與歷史區別的傳統，從司馬遷作《史記》開(kāi)始，就已經(jīng)對流傳下來(lái)的材料作了“其文不雅馴”者與“其言尤雅”者的區分，如他在處理關(guān)于黃帝、頊、帝嚳等的資料時(shí)，就曾把他認為包含大量“不雅馴”的神話(huà)傳說(shuō)的《山海經(jīng)》、《莊子》、《呂氏春秋》等文獻加以一一剔除，而采用相對歷史化的《五帝德》、《帝系傳》等文獻中的“言尤雅者”。②繼司馬遷之后，歷代史家對史料的考證辨別都極其嚴謹，神話(huà)以其荒誕無(wú)稽而在史學(xué)家們“去蕪存精”中被視為無(wú)用之物，與此相反，作為精華存留下來(lái)的“史實(shí)”則被理所當然地認為是客觀(guān)的事實(shí)。即便是在中國近代史學(xué)和神話(huà)學(xué)研究中頗具特色的“古史辨”學(xué)派，亦是致力于在所謂“人神雜糅”的古史傳說(shuō)中不斷地梳理辨析古史與神話(huà)，努力在神話(huà)與歷史之間劃出一條明確的界線(xiàn)。二、“神話(huà)”／“歷史”在理性層面的交織與整合有趣的是，在傳統史學(xué)完全摒棄神話(huà)作為史料的價(jià)值的同時(shí)，在西方比較神話(huà)學(xué)研究中，卻出現了一個(gè)足以同傳統史學(xué)觀(guān)念針?shù)h相對的學(xué)派即神話(huà)歷史學(xué)派。這一派的觀(guān)點(diǎn)一度在德、美等國流行，其代表如德國的謝里曼、英國的里弗斯(Rivers)等，他們認為神話(huà)乃是關(guān)于過(guò)去的真實(shí)歷史的紀錄，完全把神話(huà)與歷史等同起來(lái)。正如馬林諾夫斯基批判的那樣，“我們不能否認，歷史與自然環(huán)境必然要在一切文化成就上留下深刻的痕跡，所以也在神話(huà)上留下深刻的痕跡。然而將一切神話(huà)都只看作是歷史，那就等于將它看作原始人自然主義的詩(shī)詞，是同樣錯誤的。歷史派的說(shuō)法也給原始人加上一種理論科學(xué)的沖動(dòng)與欲望?！雹凵裨?huà)歷史學(xué)派的錯誤恰恰就在于它走到了傳統史學(xué)觀(guān)念的另一個(gè)極端——把所有的神話(huà)都當作了確鑿的歷史事實(shí)，將神話(huà)的表述同歷史的事實(shí)完全劃上了等號。______________________________①祖父江孝男等：《文化人類(lèi)學(xué)事典》，喬繼堂等譯，陜西人民出版社1992年版，第258頁(yè)。②趙沛霖：《從對神話(huà)傳說(shuō)的處理看司馬遷的神話(huà)思想》，《天津社會(huì )科學(xué)》1999年第2期。③馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話(huà)》(1936年商務(wù)印書(shū)館初版影印本)，李安宅編譯，上海文藝出版社1987年版，第118頁(yè)。人類(lèi)學(xué)對神話(huà)研究的介入則使神話(huà)徹底擺脫了基于章句文本的爭論，豐富的民族志資料得以第一次被引入了神話(huà)研究的視野，神話(huà)作為人類(lèi)學(xué)宗教研究范疇下的一個(gè)重要類(lèi)目受到了前所未有的關(guān)注。泰勒(E．Tylor)、弗雷澤(J．Frazer)、涂爾干(Durkheim)、拉-布朗(Radcliffe-Brown)、馬林諾夫斯基(Malinowski)、伊文斯-普里查德(Evans-Pritchard)、列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)、瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)、特納(V．Turner)、利奇(E．Leach)等眾多杰出的人類(lèi)學(xué)家都投身于原始民族的宗教、神話(huà)研究，提出了很多極有見(jiàn)地、極具科學(xué)價(jià)值的認識，人類(lèi)學(xué)家的神話(huà)研究成為比較神話(huà)學(xué)上一朵永不衰敗的奇葩。相比以往的神話(huà)研究，人類(lèi)學(xué)的神話(huà)研究歷史性地揭示了神話(huà)與信仰、儀式的密切關(guān)系，指出了神話(huà)在人類(lèi)社會(huì )生活中的理性意義。比如泰勒就曾在他所著(zhù)的《原始文化》中認為原始人的精靈的觀(guān)念并不是非理性思想所致，無(wú)文字民族的宗教信仰和作法并非“荒謬”或“零星、愚蠢的垃圾”，而基本上是有邏輯、基于理性思考和經(jīng)驗知識的。他首先提出對巫術(shù)宗教現象要從象征的以及知識論的層面進(jìn)行研究。①涂爾干更明確提出要對宗教作社會(huì )學(xué)的解釋?zhuān)瑥娬{從事經(jīng)驗研究的必要性。他指出，不同的無(wú)文字集團(諸如祖尼人和澳大利亞?wèn)|南部的部落)是通過(guò)神話(huà)而將自然組織到他們社會(huì )結構的框架中去的——這些神話(huà)準確地依據他們社會(huì )結構中存在的基本原則而相應地對自然現象分門(mén)別類(lèi)，所謂宗教應被理解為是“暗喻和象征的”，其所表述的是具體、活生生的事實(shí)。②拉德克利夫-布朗則將神話(huà)表述為特殊文化的主要結構的象征性表現方式，他認為，手勢、儀式動(dòng)作、禁忌、象征物和神話(huà)都是表達的符號，它們的意義是由一套價(jià)值觀(guān)念和情感系統中它們之問(wèn)的關(guān)聯(lián)所決定。例如安達曼島民的習俗和神話(huà)，雖然表面上看來(lái)是荒謬、幻想的，卻是“他們表達并系統化其對生命與自然的基本觀(guān)念的工具”，安達曼人的傳說(shuō)是“為了說(shuō)明世界的秩序是如何存在的”，而并非僅是這些人粗略嘗試理解自然現象的結果。③馬林諾夫斯基在長(cháng)期實(shí)地田野經(jīng)驗的基礎上進(jìn)一步提出了“神話(huà)在原始文化中有必不可少的功用，那就是將信仰表現出來(lái)，提高了而加以制定；給道德以保障而加以執行；證明儀式的功效而有實(shí)用的規律以指導人群，所以神話(huà)乃是人類(lèi)文明中的一項重要的成分；不是閑話(huà)，而是吃苦的積極力量；不是理智的解說(shuō)或藝術(shù)的想像，而是原始信仰與道德智慧上實(shí)用的特許證書(shū)”。④萊維·斯特勞斯雖然關(guān)注的是神話(huà)的思維和隱藏在神話(huà)背后的深層結構，但他通過(guò)對神話(huà)的結構主義分析，同樣令人信服地指出：盡管神話(huà)從表面內容看往往是稀奇古怪的，有時(shí)很混亂，不符合科學(xué)邏輯，但實(shí)際上，神話(huà)具有自己的理性，這種理性按無(wú)意識的符號的邏輯運行，它像科學(xué)的邏輯一樣嚴格，這種無(wú)意識的符號是一種集體的信碼。⑤總而言之，人類(lèi)學(xué)致力于神話(huà)研究的一個(gè)極重要的成就在于，它以確鑿的民族志證據證明了神話(huà)并非絕對的無(wú)稽之談，原始民族中的“神話(huà)”不僅不是非理性的幻想、不是理性“歷史”的對立物，而是與“歷史”一樣具有嚴格的理性，它同我們社會(huì )中的歷史成例一樣充當著(zhù)現實(shí)生活的“大憲章”。另一方面，從泰勒、弗雷澤、涂爾干和拉一布朗等人的研究中也顯露了人類(lèi)學(xué)對包括神話(huà)在內的宗教現象研究的四種基本取向：根源于泰勒、弗雷澤的知識論取向以及涂爾干等人所代表的功能論、象征主義和結構主義取_______________________________①  參見(jiàn)布萊恩·墨里斯：《宗教人類(lèi)學(xué)導讀》，張慧端譯，臺北1996年版，第118—119頁(yè)。②  參見(jiàn)史宗主編：《20世紀西方宗教人類(lèi)學(xué)文選》(上卷)，金澤等譯，上海三聯(lián)書(shū)店1995年版，第149頁(yè)。③  參見(jiàn)布萊恩·墨里斯：《宗教人類(lèi)學(xué)導讀》，第140、145—146頁(yè)。④  馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話(huà)》，第123頁(yè)。⑤  參見(jiàn)楊成勝：《列維-斯特勞斯和他的結構人類(lèi)學(xué)》，《世界民族》1997年第1期。向，特別是后三種取向對現代人類(lèi)學(xué)的宗教和神話(huà)研究具有更為顯著(zhù)的影響。像拉-布朗以后的伊文斯-普里查德、利奇、瑪麗·道格拉斯等人的研究雖然各有其側重，但多少都體現了這三種研究取向的綜合，強調宗教、神話(huà)或象征思想與社會(huì )結構的關(guān)聯(lián)，將社會(huì )關(guān)系結構視為是各宗教象征現象的基礎，而列維-斯特勞斯更進(jìn)一步把理性的結構論發(fā)揮到極致，把宗教、神話(huà)當作是另一種形式的語(yǔ)言，致力于透過(guò)神話(huà)探究人類(lèi)心智不變的結構。①當然，由于無(wú)論是人類(lèi)學(xué)的功能主義者還是結構主義者的研究焦點(diǎn)都是“現在”，由于西方長(cháng)期把非西方的原始民族當作是無(wú)時(shí)間(timeless)的文化，因此使他們的研究都帶有非歷史(ahistoric)的傾向，如何在民族志文本中展現歷史的維度成為后功能主義和后結構主義時(shí)代人類(lèi)學(xué)方法論創(chuàng )新的一個(gè)必須解決的核心問(wèn)題。在對傳統民族志“無(wú)時(shí)間感”不斷的批判和反思中，歷史的取向開(kāi)始重新回到人類(lèi)學(xué)理論方法的前臺，一些人類(lèi)學(xué)者開(kāi)始借鑒吸收歷史學(xué)的研究方法，努力在民族志的敘述框架中展示時(shí)間和歷史的視野，從而出現了民族志歷史化的趨向。②另一方面，隨著(zhù)新史學(xué)研究的深入，多學(xué)科綜合研究?jì)A向的日益加劇，人類(lèi)學(xué)、社會(huì )學(xué)、心理學(xué)等社會(huì )科學(xué)與史學(xué)的對話(huà)交流也逐漸深化，進(jìn)入20世紀70年代以后，“歷史人類(lèi)學(xué)”被明確提了出來(lái)，并從此成為史學(xué)研究的一個(gè)主流的研究范式。③在歷史人類(lèi)學(xué)的視野下，歷史與神話(huà)的關(guān)系得以重新審視。首先，它宣告了神話(huà)與歷史可以并置觀(guān)照。所謂“歷史”并非只是過(guò)去了的客觀(guān)事實(shí)，過(guò)去了的歷史事實(shí)已然不可逆轉，而我們一直視為“客觀(guān)”的“歷史”原本即“在一個(gè)記錄和傳承層面與主觀(guān)的同構”?！叭魏螝v史記錄都不能成為單一的歷史部分，即真正發(fā)生的遺留物……歷史的記錄本身充斥著(zhù)人的主觀(guān)性——視野、視角和‘事實(shí)’的文化漂移”。于是，歷史成了所謂的“虛構的存在”或“非真實(shí)的真實(shí)”(fictive entities)，在這個(gè)意義上，歷史與神話(huà)一樣，包融了想像與虛構。④而神話(huà)并不僅僅是人們茶余飯后的談資和虛假的建構，或者可以說(shuō)，神話(huà)同樣也是一種歷史的敘事。因此，無(wú)論歷史抑或神話(huà)都可以看作是集體的歷史記憶(historical memory)或歷史敘事(historical narrative)的形式。近些年來(lái)，此類(lèi)探討業(yè)已成為歷史人類(lèi)學(xué)研究中的一個(gè)熱門(mén)話(huà)題，成果亦陸續可見(jiàn)。臺灣的歷史人類(lèi)學(xué)家王明珂的研究算得上是其中的一個(gè)典型。王先生曾在他的《華夏邊緣》等一系列著(zhù)述中探討了作為集體記憶的“歷史”與“神話(huà)”對建構族群認同的意義。他認為雖然眾所周知史料包含的并不完全是“歷史事實(shí)”，而是“菁”“蕪”并存，真實(shí)與虛構雜陳，但是我們同樣可以從中理解過(guò)去的歷史事實(shí)，并不是通過(guò)考據證偽、去蕪存精，而是把“歷史”與“神話(huà)”一并當作特定人群的集體記憶遺存，探索它們是在一個(gè)怎樣的社會(huì )文化背景中被選擇、創(chuàng )造和保存下來(lái)的，它們究竟具有什么樣的功能性解釋的意義。他以此觀(guān)點(diǎn)重新解釋了《史記》中記載的兩個(gè)有關(guān)周人與吳人的祖源神話(huà)傳說(shuō)。在對這兩個(gè)傳說(shuō)的分析中，王明珂一反歷史__________________________①  參見(jiàn)布萊恩·墨里斯：《宗教人類(lèi)學(xué)導讀》，第211—271、303—335頁(yè)。②  喬治·E．馬爾庫斯、米開(kāi)爾·M．J．費徹爾：《作為文化批評的人類(lèi)學(xué)》，王銘銘等譯，三聯(lián)書(shū)店l998年版，第136—154頁(yè)。③  徐浩、侯建新：《當代西方史學(xué)流派》，中國人民大學(xué)出版社1996年版，第160頁(yè)；藍達居：《歷史人類(lèi)學(xué)簡(jiǎn)論》，“21世紀人類(lèi)生存與發(fā)展國際學(xué)術(shù)會(huì )議”論文，2000年7月。④  彭兆榮：《實(shí)踐于歷史與想像之間——客家群族性認同與寧化石壁公祭儀式》，“21世紀人類(lèi)生存與發(fā)展國際學(xué)術(shù)會(huì )議”論文，2000年7月。學(xué)者甄別史實(shí)的慣例，而是強調了它們作為周、吳兩個(gè)族群，接受各自認同的集體記憶的歷史意義。作為一種記憶中的歷史事實(shí)，它首先是一種選擇性的歷史記憶，它被刻意強調出來(lái)是由于特殊的現實(shí)需要，是在特定的族群權力關(guān)系情景中、在特定的資源競爭環(huán)境中，通過(guò)創(chuàng )造或強化某些文化特征來(lái)使當前的經(jīng)驗印象合理化，以保證該族群的凝聚與延續。其次，這種強調恰恰反映了特定時(shí)期的族群認同危機，使我們能夠借此透視族群的本質(zhì)以及當時(shí)族群關(guān)系的面貌。再次，他認為，這種歷史記憶所表現的是人群對于當前族群狀態(tài)的理性化解釋?zhuān)ㄟ^(guò)詮釋“為何他們要留下這些記憶”以及“為何失憶”，可以幫助我們獲得當時(shí)人的認同與認同變遷的訊息。①日本的瀨川昌久在處理族譜文獻中包含的大量祖先移居傳說(shuō)時(shí)也特別指出：“如果說(shuō)我們現在還能夠做一些什么的話(huà)，顯然就不是對這些祖先移居傳說(shuō)進(jìn)行史實(shí)性的詮索，而是要說(shuō)明支撐著(zhù)作為社會(huì )性事實(shí)的這類(lèi)傳說(shuō)的形成、普及和再生產(chǎn)過(guò)程的華南居民的意識結構?！雹诔酥?，中山大學(xué)的劉志偉和北京大學(xué)的王銘銘等人也都在這一方面作過(guò)相當詳致的論述。③其次，神話(huà)與歷史在實(shí)踐中的相互建構性逐漸受到重視。馬歇爾·薩林斯在他的《歷史的隱喻與神話(huà)的現實(shí)》一書(shū)中，運用結構主義的分析方法成功破譯了歷史事件與文化符號結構在實(shí)踐中的相互建構關(guān)系。薩林斯通過(guò)將歐洲人對英國探險隊長(cháng)詹姆斯·庫克(James Cook)在夏威夷遇害的歷史記錄與夏威夷人神話(huà)結構以及他們有關(guān)庫克船長(cháng)的歷史傳說(shuō)并置分析，解釋性地再現了庫克的船隊同夏威夷土著(zhù)的接觸，以及此后庫克被殺的事件是如何偶然地被夏威夷社會(huì )的宗教神話(huà)結構“誤讀”并加以吸收和仿造，庫克由此成為土著(zhù)崇拜的神靈。與此同時(shí)，夏威夷人宗教儀式的實(shí)踐也在與來(lái)訪(fǎng)白人的貿易中被逐步地非神圣化，原先的文化符號在新的實(shí)踐中得到了轉換和重組，最終導致了夏威夷人的儀式、政治乃至整個(gè)社會(huì )結構發(fā)生了戲劇性變化。薩林斯總結道：“神話(huà)(所表達的內容)或許未必是(夏威夷的)歷史事實(shí)，但它卻不折不扣是它(所存在文化)的真理——它的‘詩(shī)性邏輯’”。④可以看出，神話(huà)作為文化結構中極具符號意味的部分，它并不只是供人傳述的“文本”，它在傳述中也構成了人們先驗的思考模式、世界觀(guān)，直接影響了人們對歷史的認知與實(shí)踐，并在“經(jīng)驗性的冒險”中經(jīng)受著(zhù)意義的詮釋與結構的重組。⑤王明珂也在他寫(xiě)的《女人、不潔與村寨認同：岷江上游的毒藥貓故事》一文中指出：“(神話(huà))透過(guò)語(yǔ)言、文字的文化符號意涵，影響人們的歷史建構與個(gè)人經(jīng)驗。而歷史記憶與個(gè)人經(jīng)驗透過(guò)社會(huì )化的書(shū)寫(xiě)、講述，也影響神話(huà)中每一語(yǔ)言、文字符號的象征意義?！雹?div style="height:15px;">