| 禪的自由 | |
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| 2008年01月07日 佛教在線(xiàn) | |
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禪宗語(yǔ)錄中所出現的無(wú)數的自由，亦可稱(chēng)之為禪的真諦的自由，并不是民主自由所倡導的那種民眾平等享受的社會(huì )自由，也不是J.-P.薩特所謂的實(shí)體中固有的宿命的自由，而是少數禪的精通之人主體的立場(chǎng)自由。立場(chǎng)自由并不像源于某物(von etwas)的自由，或為了某物(zu etwas)的自由那樣，是在與外部的事物、條件或目標的關(guān)系中存在或不存在的自由——在這一點(diǎn)上，與薩特的無(wú)的自由相似。它不是通過(guò)外部條件而有所增減的，有條件的自由，而是五條件的金剛不壞的安心的自由。“禪就是自由本身”（鈴木大拙）。在這里，宗教＝自由，自由＝宗教的等式成立。這是與源于信教的自由(freedom of religion)毫無(wú)關(guān)聯(lián)的境地。因為源于信教的自由是受政治權力（包括教會(huì )權力）保護或侵害的，是有條件的、相互關(guān)聯(lián)的自由。例如，禪的立場(chǎng)的自由就像中國東晉般若學(xué)者僧肇觸怒皇顏，臨被處刑時(shí)所頌之偈：“……以首臨白刃，猶似斬春風(fēng)”中所揭示的那種泰然于死亡之境，當下成就空慧，而不是字面上所表現出來(lái)的，通過(guò)咒術(shù)般的奇跡獲得的現世的有條件的自由。在表現前靜坐的禪中，在表現當下所見(jiàn)之表現前的禪中，融會(huì )在品茶吃飯等“平常心”之生活創(chuàng )造的禪中，可以說(shuō)源于信教的自由并沒(méi)有在其他宗教中所具有的那種重要性。“教外別傳”或許可以說(shuō)是出離信教的自由。 爾若求佛，即被佛魔攝。爾若求祖，即被祖魔縛。（《臨濟錄》） 上堂，忽聞佛法二字，早污我耳目。諸人尚不到法堂，即吃了三十棒。（《道元禪師語(yǔ)錄》，巖波文庫版，55頁(yè)） 令立場(chǎng)自由——“若無(wú)閑事掛心頭，即是人間好時(shí)節”（《無(wú)門(mén)關(guān)》，第十九則），從信教中來(lái)的自由——“空手回鄉，故無(wú)一毫佛法”（《永平元禪師語(yǔ)錄》卷一）——從根本上成為可能的，是空卻是非善惡二元的無(wú)相的自己。這里包含著(zhù)出離道德的自由。 不思善不思惡，正與麼時(shí)（正是這個(gè)時(shí)候）那個(gè)是明上座（六祖慧能的弟子）本來(lái)面目（真實(shí)的自己）。（《六祖壇經(jīng)》行由第一） 佛性非善非不善，是名不二。（同上） 真實(shí)的自己不是良心，換言之，也可以說(shuō)被稱(chēng)為基于良知解放的信仰自由，與禪的主體沒(méi)有關(guān)聯(lián)?；蛟S可以這樣說(shuō)，如果宗教在信教的自由，在良知的自由上與人道主義乃至民主主義相關(guān)聯(lián)，那么禪里面沒(méi)有這種契機。 也有人說(shuō)自由也出自基督教，（中略）其實(shí)不然。因為在自由不出自二元的（中略）西洋式觀(guān)念里，沒(méi)有自由。Liberty、freedom等詞語(yǔ)沒(méi)有自由自主的思想。（鈴木大拙《最近的思考一項》原載《心》，1960年11月）鈴木大拙的這一見(jiàn)地具體化為以下的自由觀(guān)： 在集體生活里，自由始終受到某些制約，即原意上的自由在這方面可以說(shuō)是絕無(wú)。常說(shuō)的出版自由、集會(huì )自由、言論及思想自由等，也只不過(guò)是徒有虛名。如果認為這些自由是絕對的，可以說(shuō)就是極端的錯覺(jué)。（《鈴木大拙選集》八，159頁(yè)） 對于靈性自由的禪者來(lái)說(shuō)，以死抗議對南越南佛教徒的壓迫又具有什么樣的意義呢？“只要擁有對此自由的自覺(jué)，‘雨下則下，風(fēng)吹則吹’。剛才講到‘忍從’，但不是忍也不是從，而是‘于電光影里斬春風(fēng)’”（鈴木大拙《宗教入門(mén)》）。如果貫徹民主自由不過(guò)是名目(mere name or title)的見(jiàn)地，——此見(jiàn)地是從禪的基本立場(chǎng)中得出的必然的歸宿——只要堅持此見(jiàn)地，只要涉及民主自由，可以說(shuō)對禪者而言，沒(méi)有產(chǎn)生對政治關(guān)心的契機。因為民主自由只不過(guò)是名目而已，與主體的自由立場(chǎng)毫無(wú)關(guān)聯(lián)（注：D.Suzuki,Zen enjoys unlimited freedom because Zen is freedom itself,Existen tailism,Pragmatism and Zen）。 與西歐的、世俗的自由間的差異 “春風(fēng)無(wú)限瀟湘意，欲采蘋(píng)花不自由”，這是中唐詩(shī)人柳宗元（773-819年）的一句詩(shī)。禪的自由與世俗的自由雖異質(zhì)卻均被稱(chēng)為“自由”，其原因在于“自由”中包含著(zhù)“隨意”的意味，而上述雙方也都具有這個(gè)意味。 任運著(zhù)衣裳，要行即行，要坐即坐。（《臨濟錄》） 雖生做死人，隨意作業(yè)好。（至道無(wú)難《即心記》） 產(chǎn)生出禪的“隨意”自由就是見(jiàn)性： 見(jiàn)性之人立亦得，不立亦得不立。去來(lái)自由，無(wú)滯無(wú)礙。（《六祖壇經(jīng)》頓漸第八） 見(jiàn)性的智慧就是于差別處見(jiàn)平等，這是鈴木大拙所謂“自由不出自二元”的原因。它是于障礙中，以障礙的形式觀(guān)障礙之興奮觸發(fā)性脫離的智慧。用倉田百三（1891-1943年）的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“不治之治”。因為它是不二的智慧，所以叫“一心不生”。三祖僧璨（-606年）《信心銘》的“一心不生，萬(wàn)法無(wú)咎”。鈴木大拙將它翻譯為“When a mind is not disturbed,ten thousand things offer no offence”（心不亂時(shí)，萬(wàn)象不起障礙）(Manual of Zen Buddhism,p93)，就是這個(gè)原因。在這里，障礙不成為主體思患的原因和條件，沒(méi)有產(chǎn)生同障礙的爭執乃至格斗，以及與之相伴的神經(jīng)病癥似的焦慮。即對于主體是“無(wú)諍三昧”，而對于客體則是障礙不具有障礙相（刺激的物象性）。當意識不陷入與自我和事物的分裂、對抗之中時(shí)，束縛空卻束縛之相，必然地就是自由。痛苦以痛苦的狀態(tài)絕卻痛苦之相。“滅卻心頭，火亦自涼”。不是不熱，熱與主體是一個(gè)純粹事實(shí)。所以說(shuō)“于心無(wú)事，于事無(wú)心”。不二智慧產(chǎn)生時(shí)，與世俗的自由，與不自由相對立的自由之間，存在著(zhù)水平和本質(zhì)上的差異。 除此無(wú)它時(shí)，無(wú)揀擇。懷憎愛(ài)是奢侈，無(wú)揀擇無(wú)憎愛(ài)時(shí)，就是佛智慧的現前。（岸澤惟安《信心銘葛藤集》卷上，31頁(yè)） 當出現即此非彼的絕對的純粹事實(shí)之后，自我意志的算計消失，人類(lèi)的本性顯現出來(lái)時(shí)，這就是自由。“存在主義者窺視真如(tathata)的深淵而顫栗，陷于難以言表的恐懼。禪對他說(shuō)：為什么不直接跳入深淵，你沒(méi)有看到那里的東西嗎？”(D.Suzuki,Zen and Philosophy)僧良寬說(shuō)的“逢災難時(shí)節最好逢災難，死亡時(shí)節最好死，這是擺脫災難的妙法”（給山田杜皋的書(shū)簡(jiǎn)）。這里盡管有災難，但是有著(zhù)盡管(trotzdem)的自由。有災難即有解脫的自由。而且此自由與薩特的“盡管”的自由——“我們沒(méi)有德軍占領(lǐng)時(shí)的自由的自由”（《沉默的共和國》）——尖銳對立。在取材于第二次世界大戰真實(shí)故事的法國電影《抵抗》（原名Un Condamné à mort s'est échappé)中，抵抗者為了從納粹的強制收容所里逃走，用自己精心制作的湯匙每天削著(zhù)牢房的木板墻，那些堆積的木屑或許就是薩特式自由的寫(xiě)照。“禪對百般中間底不言是非。這是因為中間底具有歷史性，無(wú)關(guān)于禪的究竟性”（鈴木大拙《禪百題》）。在這里，在歷史世界里，存在著(zhù)與對歷史現實(shí)講是非、選擇是非的世俗的自由——其西歐或現代的典型就是從薩特的存在論的自由到達存在自由的戰斗的自由——以及對歷史現實(shí)不講是非的靈性的自由間的根本差別。 同國家權力的關(guān)系 禪文獻中引用的“自由”，正如“精通之人才得以到達的無(wú)礙自在的境地（中略）四通八達、萬(wàn)法，外無(wú)主體的妙境”（久松真一《絕對主體道》，123頁(yè)），這種妙境是與社會(huì )自由、政治自由乃至民主自由毫無(wú)牽連的，它是一個(gè)半個(gè)杰出的絕對主體的自由（注：有言道“再參三十年”。禪就是不斷地從鈍刀中挑選出名刀，經(jīng)過(guò)千錘百煉以后打制成真正唯一的名刀之路，在這里才有真正的絕對自由。）。 接下來(lái)將針對《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》觀(guān)眾生品的“從無(wú)住本立一切法”的自由進(jìn)行說(shuō)明。“雖然聲稱(chēng)否定空的自己，那么所謂空的自己就是完全沒(méi)有了嗎？絕非如此，這是針對不會(huì )消失的、不生不滅的真正的自己，即無(wú)相的、真正自己的、自在無(wú)礙的有相的作用而言。（中略）就是稱(chēng)空的自己（中略）在千變萬(wàn)化的有相世界里，自由自在地發(fā)揮妙用的方向為不空”（久松真一《維摩七則》，現代版，以下同）。 此時(shí)“立一切法”就是指禪的一個(gè)半個(gè)精通之人在face-to-face relation（面對面的關(guān)系）中自由地設定和使用接化眾生的手段。這就是一個(gè)半個(gè)禪者的“隨處作主”的自由，即“在千變萬(wàn)化的有相世界（市川注：現實(shí)的歷史的世界）里自由自在地發(fā)揮妙用”。此妙用正如前所述，是超越（不是排除）是非的主體作用。所以它不住于是非善惡，而且自由地出入于是非善惡的世界——立場(chǎng)上自由地出入。這樣，禪者在歷史的世界里參與到與其他的社會(huì )存在、社會(huì )集團相關(guān)的行為中時(shí)，他必然進(jìn)入倫理行為的領(lǐng)域，自己也不得不發(fā)揮倫理的有相作用，不得不對“中間底歷史世界講是非”。即使說(shuō)要舍棄是非，在這個(gè)世界里，最終對于對方還是要持有一是非的意義和功效。此有相作用就是“無(wú)住本”（人類(lèi)根本的無(wú)的主體）之真正自由自主的自然的展開(kāi)。禪者在不住于是非善惡之中的無(wú)著(zhù)自由的超倫理，以及在是非善惡之中判斷是非善惡，并隨此采取行動(dòng)的自由倫理行為等不二的兩個(gè)方面，間接或直接地與歷史的現實(shí)世界相關(guān)聯(lián)。之所以這么說(shuō)，是因為選擇丟棄中間底歷史，與選擇守護“究竟”，就是不二的智慧陷于二與不二的二元之中，失去了不二的自由。 此歷史世界不是單純的人類(lèi)社會(huì )，它首先是特定的國家權力統治下的世界。國家權力作為特定的有相體制，具有維護其自身，貫徹其意志的邏輯和倫理。在這個(gè)世界里，禪者作為日本國民，在與絕對強大的權力機構互為主仆的關(guān)系中，無(wú)論是在自己的超倫理行為中，還是在倫理行為中，都有可能陷入與層次和原則截然不同的國家機構。乃王國家行為的矛盾關(guān)系中。在佛教中，佛法與王法、真諦與俗諦的關(guān)系發(fā)生問(wèn)題，主要是在這種情況下。在這種狀況和緊張關(guān)系的空間里，事實(shí)上必定存在著(zhù)佛教者的良心問(wèn)題。 在與國家權力的關(guān)系中，佛教者所采取的態(tài)度可有三類(lèi)。第一為批判。批判特定的國家體制和國家行為，進(jìn)而從根本上批判國家本身的存在理由。第二是廣義上的回避。佛教通過(guò)只在自身的行起坐臥或觀(guān)照中獲得其自由，實(shí)現其自由，極大程度地削弱了與國家權力或社會(huì )倫理間的關(guān)系，立場(chǎng)自由得到生成?；驅⒆约旱年P(guān)心轉向全人類(lèi)乃至彼岸世界，從全人類(lèi)乃至彼岸視角的高度達觀(guān)民族、國家、階級的對立和抗爭為虛假不實(shí)。此達觀(guān)在其與歷史現實(shí)之間，只要具有通過(guò)距離而產(chǎn)生的相互緊張關(guān)系，就具有某種批判作用。但是，它以對政治的不關(guān)心或超越式批判的形式，與世俗對政治的不關(guān)心、對政治的丟棄相呼應。事實(shí)上，具有支持現有體制和秩序的作用。第三是順應奉行。修正佛教自身的邏輯和倫理以順應國家權力，同時(shí)對后者進(jìn)行佛教倫理式的美化。 上述三者中，第一的批判態(tài)度屬稀少。畢竟佛教——與所謂的濕地亞洲的季風(fēng)性精神風(fēng)土（和辻哲郎《風(fēng)土》）的關(guān)系暫且擱置一邊——(1)其根本立場(chǎng)不是有的而是空的，不是二元的而是不二的；(2)不是倫理的宗教而是安心的宗教或哲學(xué)的宗教；(3)因為從國家權力中自我隔離或住于體制內的安心；(4)因為其主要出自的社會(huì )環(huán)境是社會(huì )的中上階層，其生活主要依靠此階層的外部守護和供養，所以不能確立乃至堅持實(shí)質(zhì)上的批判高度和能量。這樣就產(chǎn)生了第二的回避達觀(guān)和第三的順應奉行的契機。佛教所謂的“隨意”、“任運無(wú)礙”、“絕對自由”基本屬于第二條道。 第三類(lèi)的世界比較復雜。因為有妥協(xié)或擬裝——例如，江戶(hù)初期以后的薩摩藩和相良藩的“隱念佛”——問(wèn)題。本愿寺蓮如（1415-1499年）的“另外，以王法為表，內深蓄他力之信心，以世間仁義為本”（《御文章》），就其表現方面，既有成為真諦（佛法）與俗諦（現有的統治道德）并行說(shuō)，乃至相補說(shuō)的契機，又有成為擬裝的可能性。然而，擬裝尤其對重視內外一如、難以保持表面上的一致的宗教來(lái)說(shuō)，則很難實(shí)行。不僅如此，擬裝——雖然某些時(shí)期倒退，封閉于內在的良心自由——由于其不自然性，逐漸會(huì )起到侵蝕主體的反作用，就如同“地下基督徒”因隱藏而發(fā)生了扭變一般。 在近代化的政治權力將它的統治擴大到社會(huì )的各個(gè)角落，通過(guò)對市民日常宣傳的魔術(shù)，將其控制力延伸到個(gè)人意識內部的時(shí)代（國家處于非常時(shí)期時(shí)更是如此），佛教維持其中立性或超越性就很困難。事實(shí)上，在前一次世界大戰中，大多數的佛教徒隨著(zhù)國家統治的激烈，甚至連在內部意識中以良心自由進(jìn)行抵抗的行為都中止了，而由對國家政權消極順應的態(tài)勢變?yōu)榉e極輔佐的態(tài)勢，此即第三類(lèi)態(tài)度的確立。支撐這種態(tài)度變更的是安心主義、立場(chǎng)主義的忘我無(wú)私的倫理、不爭和順的倫理、沒(méi)批判的“即”邏輯、“徹頭徹尾”的邏輯、靜止的被動(dòng)的絕對否定即絕對肯定的邏輯、事事無(wú)礙的邏輯——至少以原有的形式。這樣，脫俗的方針和俗化的方針都沒(méi)有確立對國家權力的實(shí)質(zhì)性的批判立場(chǎng)和邏輯。禪在處于天皇神道下的軟弱的民眾當中，沒(méi)有涉及正義問(wèn)題、良心自由問(wèn)題的機會(huì )，這樣說(shuō)是不是也沒(méi)有道理（注：在南越，參與自焚的第七個(gè)僧人述說(shuō)道，在聯(lián)合國調查團現場(chǎng)視察之際，讓吳庭艷總統從他們身上看到真實(shí)的自由Freedom to find the truth。然而很難從傳統的佛教中找到相當于這些自由的概念、包括良心的自由以及社會(huì )正義等的術(shù)語(yǔ)。）。（信息來(lái)源：香港寶蓮禪寺） |
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