| 內容提要 在中西哲學(xué)之間,有一個(gè)重要的區別似乎被忽視了,即:如果說(shuō)傳統西方 哲學(xué)是一種以意識為其根本的哲學(xué),是一種意識本體論的哲學(xué)的話(huà),那么與之迥異,中國 古代哲學(xué)則為一種以身體為其根本的哲學(xué),是一種身體本體論的哲學(xué)。不是“意識”而是 “身體”始終被置于中國哲人關(guān)注的中心,不是“我思故我在”而是“安身方可立命”應被視 為中國哲學(xué)的堪稱(chēng)綱領(lǐng)性的結論。該哲學(xué)不僅以身體構建世界圖式,從身體推出社會(huì )倫 理,由身體企求精神超越,而且該哲學(xué)的歷史亦是循著(zhù)身體運行的模式而非意識運行的 模式展開(kāi)的。 關(guān)鍵詞 中國古代哲學(xué) 身體哲學(xué) 梅隆—龐蒂現象學(xué) 〔中圖分類(lèi)號〕B21 ;B151 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447 - 662X(2005) 02 - 0028 - 04 一、身體本體論 在中西哲學(xué)的比較研究中,二者之間的一個(gè) 重要的區別似乎往往被人們所忽視了。該區別 即:如果說(shuō)傳統西方哲學(xué)是一種以意識為其根本 的哲學(xué),是一種意識本體論的哲學(xué)的話(huà),那么與 之迥異,中國古代哲學(xué)則為一種以身體為其根本 的哲學(xué),是一種身體本體論的哲學(xué)。不是“意識” 而是“身體”始終被置于中國哲人關(guān)注的中心,不 是“我思故我在”而是“安身方可立命”應被視為 中國哲學(xué)的堪稱(chēng)綱領(lǐng)性的結論,故《易》謂“安其 身而后動(dòng)”(《易傳?系辭下》) ,孟子謂:“反身而 誠”(《孟子?離婁上》) ,“守身為大”(《孟子?離婁 上》) , 《淮南子》謂“圣人以身體之”(《淮南子?論 訓》) ,王夫子謂“即身而道在”(《尚書(shū)引義四》) , 戴東原謂“居處,飲食,言動(dòng),自身而周于身之所 親,無(wú)不該焉”(《孟子字義疏證》) ,如此等等無(wú)一 不是其印證。 值得注意的是,正如在西方哲學(xué)中其所強調 “意識”始終是“我的意識”而具有鮮明的人稱(chēng)屬 性一樣,中國哲學(xué)亦不例外?？贾偶?除在甲 骨文中“身”字象人身之形外,在古漢語(yǔ)中“身”字 亦兼有代詞“我”的涵義(郭沫若曰:“《爾雅?釋 言》:‘身,我也’”①) 。然而,與西方哲學(xué)不同的 是,如果說(shuō)西方哲學(xué)中的“意識”不過(guò)是一種我與 非我、靈魂與肉體、內在世界與外在世界以非此 即彼方式二分的意識,即科學(xué)的存在論意義上的 “意識”的話(huà),那么在中國哲學(xué)中,其“身體”則體 現了我與非我、靈魂與肉體、內在世界與外在世 界的“混然中處”的原始統一,它乃為哲學(xué)的現象 學(xué)意義上的“身體”,即基督教意義上的“道成肉 身”的身體,或孟子所說(shuō)的“惟圣人然后可以踐 形”的身體。在這里,“身體”已不再是“七尺之 軀”,即為私我所獨具的有限的生物軀體,而是作 為一種“無(wú)我之我”而“形色天性”地與無(wú)限宇宙 整體聯(lián)系在一起。誠如張載所言,“天地之帥吾 其性,天地之塞吾其體”(《正蒙?乾稱(chēng)》) ,也誠如 王夫之所言, “君子視天下猶吾耳目手足爾”(《經(jīng) ①《商周古文字讀本》,語(yǔ)文出版社,1989 年版,第381 頁(yè)。 28 ? 1995-2005 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved. 義?敢聞夫子之不動(dòng)心》) ,該身體已成為孟子所 謂的有別于“小身體”(“小體”) 的“大身體”(“大 體”) ,或梅隆—龐蒂現象學(xué)所謂的作為宇宙的真 實(shí)存在的“身體—主體”的身體。 強調身體必然要強調活動(dòng)、行為,恰如強調 意識必然要強調觀(guān)念和思維。這不僅意味著(zhù)中 國哲學(xué)堅持行動(dòng)優(yōu)先,其本質(zhì)上是一種有別于 “認知主義”的“行為主義”,而且由此也意味著(zhù)不 是“心”與“物”,而是“身體”(“體”) 與“身體的作 用”(“用”) 這一兩一范疇始終被置于其哲學(xué)論域 的中心地位。顏習齋謂:“吾愿求道者,盡性而已 矣;盡性者,實(shí)徵之吾身而已矣;徵身者,動(dòng)與萬(wàn) 物共見(jiàn)而已矣。吾身之百體,吾性之作用也; 一 體不靈,則一用不具”(《存人編》) 。這一論述,既 是對中國哲學(xué)“體用”范疇的一種精辟的詮釋,又 不妨可看作是對“體用之說(shuō),乃本乎釋氏”這一似 是而非的習見(jiàn)的有力回擊。它表明“體用”范疇 與其說(shuō)是西風(fēng)東漸的舶來(lái)之品,不如說(shuō)是中國古 老的身體哲學(xué)內在邏輯所蘊含的應有之義。 二、以身體構建世界圖式 中國哲學(xué)之獨特性,除表現為其為我們奠定 了身體在宇宙中的中樞地位外,還表現為其由身 體出發(fā),以一種“挺身于世界”(梅隆—龐蒂語(yǔ)) 的 方式,也即一種孟子所謂的“踐形”的方式,為我 們構建了一種別具一格的世界圖式。該圖式在 《易傳》“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象 生八卦”這一泰古哲學(xué)語(yǔ)言中被得以簡(jiǎn)要而傳神 描述。按唐力權先生極富想象力但又似乎合乎 情理的解釋,依據早期人類(lèi)“依形軀起念”這一原 始語(yǔ)言表述的特點(diǎn),此處的“太極”乃作為宇宙終 極本體的人的身體,“兩儀”乃人頭頂之天與腳下 之地, “四象”乃前后左右四個(gè)方向,“八卦”乃四 面八方所垂之卦象。因此,在這里,周易以一種 極為樸素的和生動(dòng)的語(yǔ)言為我們展示了一種以 身體為坐標的“根身顯現”的世界圖式。顯然,該 世界圖式與西方傳統哲學(xué)中的世界圖式形成鮮 明的對比。如果說(shuō)西方哲學(xué)的世界是一種基于 “意識對象”的“存在的世界”的話(huà),那么中國哲學(xué) 的世界則是一種立足于“身體行為”的“生活的世 界”;同時(shí),如果說(shuō)西方哲學(xué)的世界是依據于諸如 “是—是者”、“實(shí)體—屬性”、“原因—結果”等等 客觀(guān)范疇框架而建構的話(huà),那么中國哲學(xué)的世界 則是憑借于種種人生活形態(tài)得以成立的?！皟? 儀”的天地乃人立身之所,“四象”的四方乃人行 為的取向,“八卦”的掛象不過(guò)是人“踐形”的“形 體”、“形跡”(《易傳?系辭下》:“象也者像也”) ,也 即《易傳》“形乃謂之器”中人之借以利用安身的 “器具”。這樣,在中國哲學(xué)里,世界的圖式實(shí)際 上成為一種人的行為從中展開(kāi)的“身體的圖式”, 該“身體的圖式”作為一種“可以向各種運動(dòng)任務(wù) 變換的不變式”(梅隆—龐蒂語(yǔ)) ,既保持著(zhù)身體 行為的慣常的規范性,又可隨時(shí)不囿于思維定式 地對隨身所遇和身臨其境的千變萬(wàn)化的新環(huán)境 應對自如。而鄭玄所謂的“易即不易”一語(yǔ),正是 對該立身處世的身體圖式中的這一以不變應萬(wàn) 變的玄機的描述。 這種與西方哲學(xué)不同的中國哲學(xué)的世界圖 式,也決定了中國哲學(xué)之把握世界的方式與西方 哲學(xué)之把握世界的方式的迥異。正如《淮南子》 中“圣人以身體之”一語(yǔ)所表明的那樣,中國哲學(xué) 之把握世界的方式與其說(shuō)是一種“意識思維”,不 如說(shuō)是一種所謂的“身體思維”,一種“憑身體經(jīng) 驗”、“憑身體知道”的親身“體驗”、“體悟”成為其 致知的最主要的路徑。而這種“體驗”、“體悟”的 “肉身性”意味著(zhù),其對世界的把握不是把世界當 作一種榨干了生命原汁的概念體系對其予以純 思的抽象,而是“立象以盡意”地把世界當作一種 “普遍蒙太奇的身體”,也即一種“普遍象征的體 系”對其予以具體的描述。在這種描述中,事物 的本體與事物的現象已不再被肢解為兩種東西, 而是以身體為中介恢復了其原始的生動(dòng)的統一, 這同時(shí)也說(shuō)明了為什么不是本質(zhì)漸觀(guān)的知覺(jué)性 思維而是本質(zhì)直觀(guān)的直覺(jué)性思維始終在中國傳 統的認識論中居有不可讓渡的地位。 三、從身體推出社會(huì )倫理 實(shí)際上,中國古代這種“根身現象學(xué)”是以一 種一體兩面的方式來(lái)展開(kāi)的。一方面,其從身體 出發(fā)為我們建構世界圖式;另一方面,其又從身 體出發(fā)為我們推出社會(huì )倫理。具體而言,這種推 出社會(huì )倫理過(guò)程是循著(zhù)《易傳》“有男女,然后有 夫婦;有夫婦,然后有父子;有父子,然后有君臣” 這一模式來(lái)展開(kāi)的。在這里,社會(huì )已不再是一種 作為“身體哲學(xué)”的中國古代哲學(xué) 29 ? 1995-2005 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved. 基于“理性”的“法律共同體”,而是一種基于“身 體”的“氏族共同體”;社會(huì )倫理秩序也已不再是 遵循著(zhù)一種知識論的是非判斷的邏輯,而是遵循 著(zhù)一種系譜學(xué)的生成衍化邏輯。這種基于“身 體”的“氏族共同體”的社會(huì )觀(guān)表明,對于中國古 人來(lái)說(shuō), “天下之本在國,國之本在家,家之本在 身”(《孟子?離婁上》) ,無(wú)論是家庭、國家還是天 下都猶如“家族之樹(shù)”般地乃為人自身身體的不 同層面的擴充和放大。而這種系譜學(xué)的生成衍 化的邏輯則告訴我們,在中國古代的倫理學(xué)里, 其既不主張使人倫服從于個(gè)體的自我,也不主張 使人倫服從于無(wú)人稱(chēng)超我的社會(huì ),而是誠如戴東 原所說(shuō), “所以生生者,一人遂其生,推之而天下 共遂其生。仁也”(《孟子字義疏證》) ,以一種所 謂的“己立而立人”、“親親而仁民”的方式,使之 并協(xié)于個(gè)體身體之于族類(lèi)身體的不斷推衍的生 生之中,也即以“差等之愛(ài)”為脈絡(luò )和紐帶所形成 的一種“和而不同”的人身共同體之中。 這種根身主義的倫理學(xué)也使對他人的一種 身體主義的把握方式成為理論上的可能。因此, 在中國古代倫理學(xué)里,基于我的身體與他人身體 之間一損俱損、一榮俱榮這一“同體感通”的性 質(zhì),其極大地強調我之于他人存在的親身“體 貼”、“體諒”的倫理行為的特征。易言之,對于中 國古人來(lái)說(shuō),我之于他人的仁性愛(ài)情既非來(lái)自于 一種基督教的上帝的神啟,也非來(lái)自于一種康德 式的“實(shí)踐理性”的律令,而是作為一種生生不已 的生命訴求,作為一種“拒絕殘損”的人身需要直 接內在于我的不斷族類(lèi)化的身體之中。這不僅 決定了中國古人把“仁”視為我之身體的血脈暢 通,把“不仁”視為我之身體的“麻木不仁”(大 程) ,從而把人的倫理與人的生理完全歸于一統 而使一種“完滿(mǎn)的互主體間性”成為可能,而且也 使中國古人基于一種“家族相似”原理,把“設身 處地”、“能近取譬”、“由己推人”等等類(lèi)比聯(lián)想視 為倫理體驗的切實(shí)可行的途徑,而這最終意味著(zhù) 一種有別于知覺(jué)主義的直覺(jué)主義的方法論在中 國古代倫理學(xué)中得以真正奠定。 四、由身體企求精神超越 中國古代的身體性哲學(xué)的特殊性還突出地 表現在其超越觀(guān)上。這種超越觀(guān)的特殊性是指, 如果說(shuō)西方傳統哲學(xué)把身體看作是基督教所謂 的“原罪”、黑格爾所謂的“壞的感性”,以一種外 在于身體、否定身體的方式追求精神之超越的 話(huà),那么完全相反,中國古代哲學(xué)則把身體視為 無(wú)限生命之堅實(shí)依憑,以一種內在于身體、肯定 身體的方式彰顯出精神的超越運動(dòng)。而這種內 在于身體的精神超越之所以可能,其故端在于, 如前所述,與西方傳統哲學(xué)不同,中國古代哲學(xué) 中的所謂身體已不再是生物學(xué)意義上的囿于一 己之私的身體,而是一種“大而化之”的身體,也 即現象學(xué)意義上的業(yè)已宇宙化、社會(huì )化的身體。 這樣, “成吾身者,天之神也”(《張載集?正蒙?大 心》) ,正是在后者這種身體之生成之中使人與神 圣的天道相通,并由此成就了人的生命無(wú)限之于 人的生命有限的超越運動(dòng)。故胡五峰云:“釋氏 之學(xué),必欲出死生者,蓋以身為己私也。天道有 消息,故人理有始終。不私其身, 以公于天下。 四大和合,無(wú)非至理;六塵緣影,無(wú)非妙用。何事 非真? 何物非我? 生生不窮, 無(wú)斷無(wú)滅”(《知 言》) 。而莊子之所以堅持“以死生為一條”(《德 充符》) , 老子之所以堅持“死而不亡”(《道德 經(jīng)》) , 《禮記》之所以堅持“君子曰歸,小人曰死” (《檀弓》) ,張載之所以堅持“聚亦吾體,散亦吾 體”(《正蒙?太和》) ,以及王夫之所以堅持“死生 者命也,寵不驚而辱不屈者”(《尚書(shū)引義六》) ,其 實(shí)都是從胡五峰這種所謂的“不私其身,以公于 天下”的身體觀(guān)引申出的一種必然結論。 既然在中國哲學(xué)里身體被視為精神超越之 本,那么對于中國古人來(lái)說(shuō),所謂的“修身”就無(wú) 疑成為實(shí)現其精神超越真正的不二法門(mén)。故孟 子提出:“ 壽不貳,修身以俟之,所以立命也” (《孟子?盡心上》) 。這里所謂的“修身”即修養身 體,而這種修養身體,正如孟子“體有貴賤,有大 小。無(wú)以小害大,無(wú)以賤害貴。養其小者為小 人,養其大者為大人”(《孟子?告子上》) 這一論述 所表明的那樣,乃是養其“大體”而非“小體”,養 其“大人”之身而非“小人”之身。易言之,古人所 謂的“修身”即經(jīng)由對身的一己之私性質(zhì)的克服, 使身向宇宙之身、人類(lèi)之身的生成,也即通過(guò)親 身力行的“踐形”而投身于“民胞物與”、“仁民愛(ài) 物”這一人類(lèi)道德偉業(yè)之中。在古人看來(lái),惟其 如此,我們才能“形色天性”、“道成肉身”地與天 人文雜志 2005 年第2 期 30 ? 1995-2005 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved. 道為一;惟其如此,我們才能真正步入“知死之不 亡”這一人類(lèi)“不朽”的圣域。 五、作為身體哲學(xué)的中國哲學(xué)歷史 顏習齋謂:“神圣之極,皆自踐其形也”(《存 學(xué)編》) 。這一斷語(yǔ),既是對中國哲學(xué)的獨特本質(zhì) 的入室操式的解讀,又可看作是我們了悟中國哲 學(xué)歷史自身隱秘的一把鑰匙。也就是說(shuō),正如中 國哲學(xué)由于其“身體性”致使其“形而上”與“形而 下”始終密不可分一樣,中國哲學(xué)的歷史亦是如 此。與西方哲學(xué)史不同,它不是把哲學(xué)史看作是 一種黑格爾式的哲學(xué)家頭腦中的超歷史時(shí)空的 純粹形上理念的自身演繹, 而是始終“六經(jīng)皆 史”、經(jīng)史不分地將自己溶身于中國古人的身體 踐履的歷史、生活世界的歷史之中。此即曾國藩 的老師唐鑒在回答其弟子時(shí)所申明的“義理”不 離“經(jīng)濟”,而“經(jīng)濟”不外“看史”這一古今治學(xué)之 真正要諦。對于中國古人來(lái)說(shuō),哲學(xué)家即史學(xué) 家,人類(lèi)歷史的“已然之跡”也即哲學(xué)的顛覆不 破、不無(wú)合理的邏輯真理。因此,當20 世紀西方 后現代主義哲學(xué)家把“消解形而上學(xué)”視為哲學(xué) 的劃時(shí)代的新創(chuàng )舉時(shí),殊不知在中國古代哲學(xué)家 那里,隨著(zhù)其經(jīng)史合一觀(guān)點(diǎn)的提出,該卑之而無(wú) 甚高論早已被視為是不容置喙的東西。 不同的哲學(xué)史遵循不同的歷史運行模式。 如果說(shuō)西方哲學(xué)史從意識出發(fā),更多地把哲學(xué)史 看作是人的意識向客觀(guān)的、絕對的真理不斷逼近 的線(xiàn)性歷史的話(huà),那么中國哲學(xué)史則從身體出 發(fā),更多地把哲學(xué)史看作是天人合一的身體自身 “一闔一辟”的循環(huán)論的歷史。在這里,“辟”代表 著(zhù)身體之于世界的開(kāi)顯,天人、身心之間動(dòng)態(tài)的 合一, “闔”則代表身體之于世界的封閉,天人、身 心之間的靜態(tài)的分離與對立?；蚪栌妹仿 ? 蒂的術(shù)語(yǔ),前者乃為“身體—主體”的身體狀態(tài), 后者則不過(guò)是“身體—客體”的身體狀態(tài)。而一 部中國哲學(xué)史,正是循著(zhù)“身體—主體”到“身體 —客體”再到“身體一主體”這一否定之否定的過(guò) 程展開(kāi)的。以《周禮》《周易》為代表的時(shí)代無(wú)疑 是中國古代“身體—主體”哲學(xué)的黃金時(shí)代。孟 子所謂的“湯武,身之也”(《孟子?盡心上》) 這一 論斷即是對該時(shí)代的寫(xiě)照。其間不僅出現了以 身體行為的社會(huì )化為主要內容的“禮”的學(xué)說(shuō),而 且亦產(chǎn)生了構筑根身的宇宙圖式借以“利用安 身”的“易”的理論。而這種極為發(fā)達的身體哲學(xué) 理論并非空穴來(lái)風(fēng),而是深深植基于作為氏族共 同體的西周分封制社會(huì )這一堅實(shí)的歷史背景之 中。在該時(shí)代,孔孟的學(xué)說(shuō)無(wú)疑代表了之于這種 身體哲學(xué)的一種挽狂瀾于既倒的理論努力,而以 《禮記》和以禮的解釋為代表的“漢學(xué)”的出現,則 為我們說(shuō)明了該哲學(xué)雖經(jīng)秦火但卻遺風(fēng)猶存。 魏晉“玄學(xué)”的興起標志著(zhù)中國哲學(xué)的“身體 —主體”時(shí)代的歷史性的退隱和“身體—客體”時(shí) 代的來(lái)臨。在所謂的“玄學(xué)”中,受日熾的外來(lái)唯 識主義佛學(xué)的影響,對形下的實(shí)在身體的討論已 開(kāi)始讓位于對形上的“無(wú)”之本體的討論。這種 “形而上學(xué)”在后來(lái)的宋明理學(xué)中開(kāi)始被推向鼎 盛。與基于身體而講求“下學(xué)上達”路線(xiàn)的古典 哲學(xué)不同,宋明理學(xué)家日漸熱衷于脫離身體抽象 地談“理”、談“心”、談“性”,而為程朱所推出的理 欲二分的東方式的身體“原罪說(shuō)”則代表了這一 傾向的不無(wú)極端的形式。顯然,這一對中國傳統 的身體性哲學(xué)的背離,是與以氏族為紐帶的分封 制社會(huì )結構不斷瓦解,中央集權和官僚科層的傳 統日益強化這一中國古代社會(huì )的“去魅化”運動(dòng) 相呼應和相并行的。 然而,物極必反,宋明理學(xué)的極端發(fā)展再次 使中國哲學(xué)峰回路轉。在明末清初之后,隨著(zhù)對 宋明“身體—客體”哲學(xué)的反省,一種向中國傳統 的身體—主體哲學(xué)的回歸運動(dòng)又開(kāi)始被提到議 事日程。在這場(chǎng)運動(dòng)中,中國哲學(xué)從一味地“袖 手談心性”的偏執重新走向了對“身體力行”原則 的肯定,從王夫之的“即身而道在”、顧炎武的“古 有學(xué)道,不聞學(xué)心”,到顏習齋的“形既不踐,性何 由全”、戴東原的“人倫日用,身之所行”等等理論 的推出無(wú)一不是其佐證。而“復,其見(jiàn)天地之心 乎”,這一哲學(xué)史“一而立,再而反,三而如初”的 過(guò)程以經(jīng)史統一的方式再次表明,中國哲學(xué)的 “天地之心”、中國哲學(xué)的“事物本身”不是思維的 “意識”而是行為的“身體”。 作者單位:西安交通大學(xué)人文學(xué)院 責任編輯:張 蓬 作為“身體哲學(xué)”的中國古代哲學(xué) |
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