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| <!--StartFragment-->西方哲學(xué)在近現代之交、特別是20世紀以來(lái)發(fā)生過(guò)具有思維方式轉型意義的變更， 這一點(diǎn)早已為西方哲學(xué)界以不同方式所一再強調。盡管各派哲學(xué)家對此的具體說(shuō)法不一 ，但他們幾乎都對以主客、心物、思有等二元分立為出發(fā)點(diǎn)、以本質(zhì)主義和基礎主義為 特征、以體系哲學(xué)為表現形式的近代主體性形而上學(xué)提出了嚴重挑戰。西方哲學(xué)界關(guān)于 西方哲學(xué)在近現代之交的變更的各種說(shuō)法已受到中國哲學(xué)界越來(lái)越大的注意。盡管大家 在這方面也還遠未達成共識，但很少有人否定西方哲學(xué)發(fā)生了重大變更這一事實(shí)。大家 的意見(jiàn)分歧主要在于如何認識和評價(jià)這種變更。為此需要進(jìn)行多層次、多方面的探討。 我個(gè)人認為這種變更不是局部的、特定范圍的變更，而是西方哲學(xué)發(fā)展中哲學(xué)思維模式 在整體上的轉型。我對這方面的一些具體看法已在近年來(lái)發(fā)表的幾篇文章、特別是《西 方哲學(xué)的近現代轉型與馬克思主義哲學(xué)和當代中國哲學(xué)的發(fā)展道路（論綱）》（注：載 《天津社會(huì )科學(xué)》1996年第3期。）一文中已經(jīng)提出。本文準備繼續討論這種變更在道德 和價(jià)值觀(guān)念方面的影響。 道德觀(guān)念及相關(guān)的價(jià)值觀(guān)念是整個(gè)哲學(xué)的組成部分，它們的變化在很大程度上從屬 于哲學(xué)觀(guān)念的變化。如果可以肯定西方哲學(xué)在近現代之交發(fā)生了具有思維方式轉型意義 的變更，那也應當肯定道德和價(jià)值領(lǐng)域也發(fā)生了相應的變更。這種變更本身又包含了多 方面的內容，其中道德和評價(jià)主體由個(gè)體本位趨向超越個(gè)體本位、道德和評價(jià)標準由個(gè) 人主義趨向超越個(gè)人主義是諸多變更中最重要的方面。這是因為，同整個(gè)哲學(xué)一樣，道 德和價(jià)值的主體是人，道德所涉及的是人的行為原則和規范，而價(jià)值則是客體對作為主 體的人的意義，即作為主體的人對其對象的評價(jià)和態(tài)度。道德和價(jià)值觀(guān)念的變化在一定 意義上取決于作為其主體的人的存在狀況的變化。西方道德和價(jià)值觀(guān)念在近現代的變更 從一個(gè)方面說(shuō)正是通過(guò)對以個(gè)體本位和個(gè)人主義為特征的近代主體性形而上學(xué)的超越而 發(fā)生的。本文將就此提出一些看法。 一、主體性形而上學(xué)與個(gè)體本位和個(gè)人主義 在西方近代哲學(xué)中，作為主體的人基本上是被當作個(gè)體而存在，即具有獨立人格的 個(gè)人，人作為主體表現為個(gè)體主體。笛卡爾從“我思”出發(fā)建立其整個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)體 系開(kāi)了近代哲學(xué)中將主體性原則當作哲學(xué)基本原則的先河。唯物主義和唯心主義、經(jīng)驗 論和唯理論等眾多哲學(xué)派別盡管在理論形態(tài)上彼此不同甚至相互對立，但在肯定主體性 原則上則大體一致。這表現在他們大都把主體作為具有確定和獨立存在意義的實(shí)體，即 有別于（相對于）客體（對象）、與客體相分離、以至處于對立地位的實(shí)體；把解決這 樣的主體與其客體的關(guān)系（也就是心物、思有等的關(guān)系）問(wèn)題當作哲學(xué)基本問(wèn)題。這是 近代哲學(xué)的基本模式，即所謂認識論模式或者說(shuō)主體性形而上學(xué)思維模式。許多現當代 西方哲學(xué)家經(jīng)常談?wù)摵团械乃^基礎主義、本質(zhì)主義等都以上述意義下的主客二元分 立為前提，從而也都屬于這種哲學(xué)思維模式。 這種主體性形而上學(xué)思維模式在道德和價(jià)值上的突出表現就是個(gè)體本位和個(gè)人主義 被當作一切道德和價(jià)值觀(guān)念的基礎和出發(fā)點(diǎn)。一切道德和價(jià)值行為以及對道德與價(jià)值的 選擇、評價(jià)都通過(guò)個(gè)人來(lái)實(shí)現，都以是否符合特定的個(gè)人的目的、需要和利益為標準。 這一時(shí)期西方的道德和價(jià)值理論像整個(gè)哲學(xué)一樣形形色色。按照對待道德行為的不同目 的，或者說(shuō)對待快樂(lè )和幸福、利益和需要的不同態(tài)度，可劃分為功利論和道義論兩種主 要類(lèi)型。它們之間彼此紛爭不息。例如以邊沁、穆勒為代表的功利論和以康德為代表的 道義論往往處于對立地位。但由于他們在哲學(xué)思維模式上都未能越出主體性形而上學(xué)的 范圍，他們在道德和價(jià)值問(wèn)題上自然也都無(wú)法越出以個(gè)體本位和個(gè)人主義為基礎的范圍 。 關(guān)于功利論思想家把個(gè)體本位和個(gè)人主義作為其理論的基礎和出發(fā)點(diǎn)，這在學(xué)術(shù)界 大概不會(huì )有多大異議。因為這些思想家大都直截了當地宣揚個(gè)人主義。大家在這方面的 分歧主要在于如何理解他們所說(shuō)的個(gè)人主義的含義。然而，能夠說(shuō)以康德為代表的道義 論倫理學(xué)也是對個(gè)體本位和個(gè)人主義原則的肯定嗎？ 從康德把道德行為及其評價(jià)準則作為一種理想的行為和準則來(lái)說(shuō)，他的道義論并不 支持個(gè)體本位和個(gè)人主義?？档聦⑷酥糜谡軐W(xué)的核心地位，他的哲學(xué)上的“哥白尼變革 ”的根本含義就是認為哲學(xué)不能以客體（對象）為中心，而要以主體為中心。他因此被 認為是由笛卡爾肇始的近代主體性形而上學(xué)的完成者。但與笛卡爾等人不同，康德把人 二重化了，即把人的現實(shí)存在和理想存在區分開(kāi)來(lái)。前者為自然的人，后者為道德的人 。他認為人作為一種自然物（生物品種）有追求快樂(lè )和幸福的自然要求，但人同時(shí)又有 超出自然要求而追求道德完善的目的。人由此具有雙重本性，即“自然人性”和“道德 人性”（注：參見(jiàn)康德《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第70頁(yè)。）。自 然人性是人作為個(gè)體存在的本性，道德人性則超越了人的個(gè)體存在的界限而成為其族類(lèi) 存在的本性?？档碌牡懒x論所涉及的人正是作為族類(lèi)存在的人，即追求道德完善、具有 “道德人性”的人。正像他認為實(shí)踐理性高于理論理性一樣，作為族類(lèi)存在的人的道德 人性也高于作為個(gè)體存在的人的自然人性。他甚至提出人的個(gè)體存在應為族類(lèi)的道德理 想的實(shí)現作出犧牲。當康德宣稱(chēng)應當把人當作目的而不當作手段時(shí)，他所謂的人是指作 為族類(lèi)的人；至于作為個(gè)體的人，則通過(guò)他們對各自的利益的追逐而成為實(shí)現族類(lèi)的目 的的工具。從這種意義上說(shuō)，康德的道義論顯然超越于功利論所主張的個(gè)體本位和個(gè)人 主義。 然而，正是由于康德把其所強調的道德理想作為人的族類(lèi)的目標，他的道義論所涉 及的就不是現實(shí)生活中的人的道德行為和評價(jià)準則。對于后者，他的觀(guān)點(diǎn)實(shí)際上與功利 論者并無(wú)本質(zhì)區別。他承認人在此是由其“自然人性”所支配、作為追求自身的快樂(lè )和 幸福的個(gè)體而存在。人的這種自然人性是以“自私自利”為特征的人的“動(dòng)物性?xún)A向” 。盡管人作為族類(lèi)存在可以超越自然人性，但不能違背自然人性（注：參見(jiàn)康德《歷史 理性批判文集》，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第70頁(yè)注。）。自然人性雖然是“惡”的來(lái)源 ，但在歷史發(fā)展上有積極作用，為了達到善必須通過(guò)惡。歷史發(fā)展就是從惡開(kāi)始，以善 告終。“惡”是一種偏離普遍立法而追逐個(gè)人利益的個(gè)體性，它推動(dòng)人充分發(fā)揮其潛能 。換言之，個(gè)人為追逐自己利益的努力以及他們?yōu)榇苏归_(kāi)的斗爭是使人的潛能得以充分 發(fā)揮的動(dòng)力，也是推動(dòng)人朝著(zhù)至善的方向前進(jìn)的動(dòng)力?？档戮痛税褠寒斪魇菍?shí)現至善的 工具。 康德的道義論由于強調對人的個(gè)體存在的超越和道德理想，因此表現出與邊沁、穆 勒等人的功利論不同的特征。但就對近代西方現實(shí)社會(huì )中人的道德和價(jià)值準則來(lái)說(shuō)，他 同樣肯定是由個(gè)體本位和個(gè)人主義所支配，因此二者可謂殊途同歸。 與近代哲學(xué)中的主體形而上學(xué)性相應的倫理學(xué)上的個(gè)體本位和個(gè)人主義原則，從根 本上說(shuō)是適應了當時(shí)西方各國業(yè)已建立的市場(chǎng)經(jīng)濟體制的要求。后者得以實(shí)行的基本前 提正是對個(gè)體本位和個(gè)人主義原則的肯定。例如，為了使人們在商品市場(chǎng)上的交換活動(dòng) 得以具體運作，每一商品或勞務(wù)的所有者都必須有獨立的人格，能自主地走向市場(chǎng)并自 由地與其他所有者進(jìn)行交換；他們在市場(chǎng)交換中是平等的，一切尊卑、貴賤、長(cháng)幼、上 下等等關(guān)系均被置后；他們在商品生產(chǎn)和交換活動(dòng)中可以充分發(fā)揮自己的能動(dòng)性，進(jìn)行 自由競爭，允許“優(yōu)勝劣汰”，等等。所有這些都從不同角度上肯定了個(gè)體本位和個(gè)人 主義原則。只要實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟，就必須從各個(gè)方面（包括哲學(xué)、政治、法律、道德等） 維護這種原則。正因為如此，這一時(shí)期西方學(xué)者們提出了各種各樣關(guān)于哲學(xué)、倫理學(xué)、 社會(huì )政治等方面的理論，他們彼此之間往往爭論不休，但歸根到底都肯定個(gè)體本位和個(gè) 人主義原則。 然而，在肯定個(gè)體本位和個(gè)人主義的前提下實(shí)行的市場(chǎng)經(jīng)濟包含著(zhù)作為商品所有者 的人與人之間深刻的矛盾和沖突。如果在貫徹這些原則時(shí)不對之作出某些限制，就會(huì )把 動(dòng)物界弱肉強食的法則移入人類(lèi)社會(huì )，片面發(fā)揮自私、貪婪、虛偽、欺詐、殘暴等人性 的“惡”的方面。盡管如康德和黑格爾等人所說(shuō)“惡”是歷史發(fā)展的重要動(dòng)力，但如果 不對其加以限制，就會(huì )出現霍布斯所謂“人對人是狼”的局面。而這意味著(zhù)整個(gè)社會(huì )必 然處于嚴重動(dòng)亂狀態(tài)，當然談不到市場(chǎng)經(jīng)濟和整個(gè)社會(huì )的發(fā)展。這就需要從各個(gè)方面對 個(gè)體本位和個(gè)人主義等原則加以限制，使每一個(gè)人在生產(chǎn)、交換以及一切社會(huì )活動(dòng)中都 遵循一定的行為規則，承擔一定的義務(wù)，服從各種社會(huì )制約和監督。這些規則和制約既 有屬于強制性的法律，又有非強制性的道德。而法律和道德又是密切相關(guān)、互為表里的 。從道德的角度說(shuō)這意味著(zhù)需要提出這樣一些理論，它們從維護上述市場(chǎng)經(jīng)濟的前提出 發(fā)制定出道德規范體系，而后者正是對個(gè)體本位和個(gè)人主義原則的某種限制。 事實(shí)上，近代西方的各種倫理學(xué)說(shuō)在肯定并論證個(gè)體本位和個(gè)人主義的原則時(shí)，幾 乎都從不同方面、在不同程度上對其有所限制?？档碌牡懒x論固然強調了對個(gè)體本位和 個(gè)人主義原則的超越，邊沁、穆勒等人的功利論也并未將這些原則絕對化。例如，他們 雖然都把個(gè)人追求當作其理論的出發(fā)點(diǎn)，但不僅不贊賞，反而竭力反對狹隘的利己主義 ，倡導某種形式的利他主義，認為個(gè)人如果不關(guān)心他人的利益，自己的利益也得不到保 障，因而利己必先利他。人的行為善惡的標準不只是能否給個(gè)人帶來(lái)幸福，還要看能否 給社會(huì )上大多數人帶來(lái)幸福。穆勒明確地說(shuō)：“我必須再聲明，功用主義所認為行為上 是非標準的幸福并不是行為者一己的幸福，乃是一切與這行為有關(guān)的人的幸福。”（注 ：參見(jiàn)穆勒《功用主義》，商務(wù)印書(shū)館1957年版，第18頁(yè)。）馬克思和恩格斯也指出功 利論“一開(kāi)始就帶有公益論的性質(zhì)”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第484頁(yè)。） 。為了使人們都按上述道德原則行動(dòng)，西方學(xué)者們都主張建立行為的社會(huì )制約體系。因 為盡管利己必先利他符合人的理性要求，但這并不是每一個(gè)人都能認識到的，即使認識 到了也未必都能自覺(jué)遵行。這種制約是多方面的。除了政治、法律、宗教等制約外，道 德制約同樣具有重要作用。 總的說(shuō)來(lái)，無(wú)論持功利論還是道義論，西方倫理學(xué)家都必須使其理論體現市場(chǎng)經(jīng)濟 對道德的雙重要求：既要為個(gè)人的功利追求作道德上的辯護，又要對這種追求有所約束 和限制，使其符合具有社會(huì )性的道德規范，以此從道德上為這種追求營(yíng)造一種相對穩定 的社會(huì )秩序。這意味著(zhù)要求他們既要把自己的理論建立在個(gè)體本位和個(gè)人主義的基礎上 ，又要對后者有所限制和超越。 二、現代西方思潮對主體性形而上學(xué)與個(gè)體本位和個(gè)人主義的超越 不過(guò)，在本世紀以前，特別是在19世紀下半期以前，以自由競爭為特征的西方市場(chǎng) 經(jīng)濟體制的內在矛盾還沒(méi)有充分暴露。在哲學(xué)領(lǐng)域中，以主客、心物二分為特征的主體 性形而上學(xué)還居于主導地位。與此相適應，在道德領(lǐng)域內，個(gè)體本位和個(gè)人主義原則雖 然已有所限制，但還沒(méi)有受到嚴重挑戰，最為集中地體現了這種原則的功利論在各種倫 理思潮中還能占有上風(fēng)。19世紀下半期以來(lái)、特別是本世紀以來(lái)，西方資本主義制度發(fā) 生了深刻變化。經(jīng)濟危機及與之相聯(lián)的西方社會(huì )各種社會(huì )矛盾的激化，使以自由競爭為 特征的原有資本主義秩序受到了激烈沖擊。過(guò)去被奉為神圣的個(gè)體本位和個(gè)人主義原則 也越來(lái)越暴露了其嚴重局限性，甚至成了加劇社會(huì )矛盾和沖突的重要根源。例如外表上 的平等競爭造成了個(gè)人之間財富分配事實(shí)上的極不平等，社會(huì )兩極分化比以往更為激烈 ，這些都必然使原有的西方哲學(xué)及道德和價(jià)值觀(guān)念受到動(dòng)搖。 本世紀初以來(lái)西方哲學(xué)發(fā)展中最引人注目的變化之一是對近代主體性形而上學(xué)的批 判成了哲學(xué)中的普遍潮流。無(wú)論是歐陸哲學(xué)家或英美哲學(xué)家，大都把批判和超越近代哲 學(xué)中的主體性原則當作其理論的重要組成部分。 現象學(xué)運動(dòng)以及與之相關(guān)的存在主義無(wú)疑是本世紀歐陸哲學(xué)的主流，而它們都以批 判主體性形而上學(xué)為主要特征。胡塞爾和梅洛—龐蒂都明確摒棄個(gè)體主體，要求代之以 交互主體，以主體間性來(lái)取代主體性。所謂交互主體，指的是自我與他人以及客體處于 共在關(guān)系中的主體。他們都認為主體不能是孤立的、原子式的、不受約束的自我存在， 而只能是一定社會(huì )環(huán)境中的存在。對主體（自我）的肯定意味著(zhù)同時(shí)對他人和環(huán)境（客 體）的肯定。海德格爾同樣明確地排斥傳統的個(gè)體主體概念。他肯定“此在”的基本存 在結構是“在世”，也就是個(gè)人不能孤立地、單獨地存在，而總是處于一世界中，與他 人及事物不可分割，同時(shí)出現、同時(shí)在此。他后期對“在的真理”的談?wù)?、特別是對所 謂“人類(lèi)中心論”的批判以及世界四重結構（天、地、人、神）論的提出都是直接針對 以主客二分為特征的主體性形而上學(xué)而發(fā)，并由此要求達到主客融合以至“天人合一” 。 本世紀中期在英美哲學(xué)中居主導地位的分析哲學(xué)雖然大都沒(méi)有像歐陸哲學(xué)那樣深入 和具體地研究如何超越個(gè)體主體而達到交互主體（或者說(shuō)由主體性轉向主體間性）的問(wèn) 題，作為其早期表現形態(tài)的邏輯原子主義和邏輯實(shí)證主義甚至還是主體性形而上學(xué)的獨 特的表現形式。但作為分析哲學(xué)的理論的重要基石的反形而上學(xué)綱領(lǐng)內在地包含著(zhù)對以 主客二分為前提的主體性形而上學(xué)的否定。在分析哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展中，越來(lái)越多的人接 受了交互主體和主體間性的概念。在被當作美國哲學(xué)象征的實(shí)用主義哲學(xué)中，這種反主 體性形而上學(xué)的傾向就更加突出了。詹姆士和杜威都非常明確地否定孤立的、離開(kāi)客體 （包括作為客體的他人）而獨立存在的主體概念，認為應當把主客、心物看成為不可分 割的、統一的過(guò)程。作為他們整個(gè)哲學(xué)核心的經(jīng)驗指的正是這種過(guò)程，這與近代主體性 形而上學(xué)所談?wù)摰淖鳛閭€(gè)人的主觀(guān)意識狀態(tài)的經(jīng)驗有著(zhù)本質(zhì)區別。杜威甚至把這種統一 的過(guò)程與人的現實(shí)生活和實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，并由此把他的哲學(xué)當作生活和實(shí)踐哲學(xué)。 本世紀以來(lái)西方哲學(xué)家對主體性形而上學(xué)的批判在道德領(lǐng)域內的主要表現就是他們 對個(gè)體本位和個(gè)人主義原則越來(lái)越采取批判態(tài)度，主張進(jìn)一步對之加以限制和超越。 在各種西方哲學(xué)和倫理思潮中，實(shí)用主義被公認為最能體現近代功利論的個(gè)體本位 和個(gè)人主義傳統的流派。然而這一流派的哲學(xué)家卻公開(kāi)要求對這一原則作出重大改造。 杜威的有關(guān)論述就是非常突出的例證。 杜威對功利論的評價(jià)的確高于對其他近代倫理學(xué)派的評價(jià)。他認為功利論肯定了人 對現實(shí)生活的快樂(lè )和幸福的追求，強調了法規和制度要服從人的現實(shí)需要，并支持與此 相關(guān)的各種改革。然而他對作為功利論理論基礎的個(gè)人主義卻采取了批判態(tài)度。他明確 反對利己主義和享樂(lè )主義意義上的個(gè)人主義，認為功利論的主要缺陷正在于未能擺脫這 種含義下的個(gè)人主義。因為它肯定的不是追求快樂(lè )和幸福的行為本身，而是作為這種行 為的結果的快樂(lè )和幸福之物。這樣就使快樂(lè )和幸福成了可以占有和享用的東西。追求快 樂(lè )和幸福不是去進(jìn)行創(chuàng )造，而是獲取創(chuàng )造的結果。“它為如下傾向作了理智的確認：‘ 實(shí)業(yè)’不是充當社會(huì )服務(wù)的手段和個(gè)人創(chuàng )造力發(fā)展的機會(huì )，而是積累私人享樂(lè )資料的途 徑”（注：《杜威中期著(zhù)作集》第12卷，英文版，第184頁(yè)。）。杜威指責功利論在這一 點(diǎn)上與舊式的“粗鄙的個(gè)人主義”如出一轍。至于功利論者有時(shí)也要求把謀求社會(huì )和多 數人的快樂(lè )和幸福放在首位，杜威是肯定的，并認為這正是它的最值得贊揚之處。所以 他說(shuō)功利論的“最大功績(jì)是把社會(huì )福利作為最高標準而引入人的思想里”（注：《杜威 中期著(zhù)作集》第12卷，英文版，第181頁(yè)。）。 杜威沒(méi)有因為反對利己主義和享樂(lè )主義意義上的個(gè)人主義而否定任何形式的個(gè)人主 義。他認為個(gè)人主義不是一個(gè)固定不變的概念，它在不同歷史時(shí)代可以有不同的表現形 式。以利己主義、享樂(lè )主義為特征的舊式個(gè)人主義已不符合現代的歷史潮流，現在應當 建立和倡導一種不以獲取個(gè)人私利，而以服務(wù)于社會(huì )的不斷改造和進(jìn)步為宗旨的新型個(gè) 人主義。其基本特點(diǎn)是尊重個(gè)人的人格和個(gè)性，最大限度地發(fā)揮其創(chuàng )造性和主動(dòng)精神， 把個(gè)人對快樂(lè )和幸福的追求寓于創(chuàng )造快樂(lè )和幸福這種道德行為（活動(dòng)）本身之中，而不 是獲取創(chuàng )造活動(dòng)的結果，因為后者總是與占有、享用聯(lián)系在一起。杜威還就此提出，為 了克服舊式個(gè)人主義、建立新型個(gè)人主義，單單把少數人對私利的追逐擴大為多數人的 追逐，或者進(jìn)一步倡導慷慨、善意和利他主義，都無(wú)濟于事，重要的是要“改造社會(huì )， 促進(jìn)造就新型的個(gè)人”（注：杜威：《新舊個(gè)人主義》，參見(jiàn)《杜威著(zhù)作選集》，1981 年英文版，第615、612頁(yè)。）。 杜威沒(méi)有、也不可能進(jìn)一步說(shuō)明在西方資本主義社會(huì )條件下怎樣造就新型的個(gè)人， 沒(méi)有、也不可能說(shuō)明在這種社會(huì )制度下的個(gè)人怎么能在撇開(kāi)個(gè)人得失的前提下把自己的 創(chuàng )造活動(dòng)本身當作其道德行為的標準。他的新個(gè)人主義及整個(gè)道德和價(jià)值觀(guān)念都有很大 抽象性。但他的觀(guān)點(diǎn)與功利論等近代倫理學(xué)的道德和價(jià)值觀(guān)念畢竟有重大區別。應當提 及的是：上述觀(guān)點(diǎn)是他在各個(gè)時(shí)期的許多論著(zhù)中反復闡述的，體現了他在這一方面的基 本理論傾向，而這種傾向在一定程度上可以說(shuō)是現代西方倫理學(xué)中一種相當普遍的傾向 。 事實(shí)上，當杜威等實(shí)用主義哲學(xué)家在批判和超越功利論等的個(gè)體本位和個(gè)人主義原 則時(shí)，其他一些學(xué)派的理論家也在以各自特有的方式做著(zhù)類(lèi)似的工作。 在歐洲大陸，現象學(xué)與存在主義運動(dòng)的代表們盡管大都把揭示個(gè)人存在的意義當作 其全部哲學(xué)和倫理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，但其目標卻是對孤立的個(gè)人的超越。胡塞爾之返回 到“生活世界”在一定意義上就是超越他的先驗現象學(xué)的主觀(guān)主義，因為他的“生活世 界”是個(gè)人與他人及世界共在的世界。海德格爾建立所謂“始源性倫理學(xué)”的主旨也正 在超越“此在”作為個(gè)體主體存在的意義而確立人與世界渾然一體的生存關(guān)系。后者從 根本上排除了道德和價(jià)值觀(guān)上的個(gè)體本位和功利論意義上的個(gè)人主義。雅斯貝爾斯關(guān)于 自由、交往和新人道主義的理論對超越個(gè)體本位和個(gè)人主義作了更為清晰的論述。例如 他非常強調個(gè)人自由，但認為這種自由以交往、或者說(shuō)個(gè)人對自己的超越為前提。 其實(shí)，即使是被當作宣揚極端個(gè)人主義的典型而被廣泛批判的薩特，也主要不是在 利己主義和享樂(lè )主義意義上來(lái)理解個(gè)人主義。他的確說(shuō)過(guò)一些關(guān)于個(gè)人與他人勢不兩立 、人們彼此之間的關(guān)系是“主奴關(guān)系”等具有極端個(gè)人主義色彩的話(huà)；他強調人具有絕 對自由，可以自由選擇、自我設計、謀劃和造就，以至把人的存在與其自由視為同義， 這些無(wú)疑也具有濃厚的個(gè)人主義傾向。因此人們對他的指責和批判不無(wú)根據。但如果對 薩特的理論作較具體的分析，就會(huì )發(fā)覺(jué)在某些方面對他同樣存在誤解。 例如，薩特一般不是從利害關(guān)系、而是從主客關(guān)系來(lái)談?wù)搨€(gè)人與他人勢不兩立：當 個(gè)人被別人當作對象時(shí)自己就失去了主體地位，如果作為主體存在就必然把他人作為自 己的對象。個(gè)人之間都彼此把自己當作主體、把他人當作對象。在自己的目光中，他人 是自己的奴隸（對象）；在他人的目光中，自己就被變成奴隸了。更為重要的是：薩特 不是肯定、而是激烈否定這種主奴關(guān)系。他的哲學(xué)的主旨之一就在于消除這種主奴關(guān)系 。又如，當薩特談到個(gè)人具有絕對自由時(shí)，他并不是指個(gè)人在現實(shí)生活中可以隨心所欲 ，而是指個(gè)人只要有意識活動(dòng)、作為自為而存在，那不管處于何種條件下、面臨何種可 能性，他都要為自己如何對待所處條件和可能性作出某種選擇，即使不選擇也仍然是作 了選擇，那就是選擇了不選擇。自由指的就是這種選擇行為本身，因而是絕對的。至于 處于現實(shí)生活中的個(gè)人，薩特則肯定其自由只能是相對的，因為它們必然要受到各種具 體條件的制約。薩特后期甚至強調個(gè)人自由要服從歷史情境，肯定“歷史總體性在任何 特定時(shí)刻都是決定我們的力量”（注：薩特：《共產(chǎn)黨人與和平》，紐約，1968年英文 版，第80頁(yè)。）。再如，薩特總是把個(gè)人的自由選擇與其所承擔的道德責任聯(lián)系起來(lái)。 他一再強調，個(gè)人在作出任何一個(gè)選擇時(shí)，要既對自己、又對他人和世界負責。個(gè)人不 僅應關(guān)心自己的命運，也應關(guān)心他人和全人類(lèi)的命運。“對每一個(gè)人來(lái)說(shuō)，他每發(fā)生一 事，都好象整個(gè)人類(lèi)在用兩眼盯著(zhù)他，要他用他的行為來(lái)指導自身”（注：薩特：《存 在主義是一種人道主義》，轉引自《存在主義哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第340頁(yè)。 ）。 在有長(cháng)遠的經(jīng)驗論和功利論傳統的英語(yǔ)世界，要求超越功利論等的個(gè)體本位和個(gè)人 主義原則的呼聲也不絕于耳。19世紀末和本世紀初的邊際效用說(shuō)和新古典經(jīng)濟學(xué)等功利 論的后繼者對近代功利論的修正的主要之點(diǎn)就在企圖沖淡和超越后者的個(gè)人主義。在本 世紀初，英國哲學(xué)家摩爾在其著(zhù)名的《倫理學(xué)原理》(1903)中對功利論等自然主義倫理 思潮的片面性進(jìn)行了系統的駁斥，由此而開(kāi)創(chuàng )了與分析哲學(xué)有密切關(guān)系的元倫理學(xué)思潮 。后者的一個(gè)最主要的特征就是要求超越單純現實(shí)功利而轉向對具有普遍和絕對意義的 善的追求。 還值得一提的是：英語(yǔ)世界一些傾向理性主義或非理性主義和直覺(jué)主義的倫理學(xué)家 都明確地批判傳統功利論，認為它過(guò)分強調人的行為的經(jīng)驗效果而忽視或輕視應盡的道 德義務(wù)、貪戀物質(zhì)的享受和占有而忽視精神上的高尚理想。他們在不同程度上要求道德 規范具有使人們的行為服從某種超經(jīng)驗、超現實(shí)利害的準則的意義，強調道德義務(wù)的應 然性質(zhì)。在這方面，他們往往進(jìn)一步發(fā)揮了康德的道義論對個(gè)體本位和個(gè)人主義的超越 的思想。如果說(shuō)在道義論和功利論的爭論中過(guò)去往往是功利論占上風(fēng)的話(huà)，最近幾十年 來(lái)道義論似乎更占上風(fēng)。哈佛大學(xué)教授羅 斯(John Rawls)在其著(zhù)名的《正義論》(1971 )中所倡導的社會(huì )正義論在西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛影響。它的基本傾向就是把是否合乎“ 正義”不僅當作個(gè)人行為的道德評價(jià)標準，也當作判斷法律、政治和社會(huì )制度以及各種 思想理論的是非的根本標準。它主張保障個(gè)人的基本自由平等權利，但又特別強調要把 社會(huì )整體利益置于個(gè)人利益之上，要求盡可能縮小人們在收入、地位上的差距，使處于 社會(huì )下層的人能獲得最大限度的利益。盡管羅爾斯的這種理論傾向受到了他在哈佛的較 年輕的同事諾齊克(Ro-bert Nozick)等一些更接近西方個(gè)人主義和自由主義傳統的學(xué)者 的反對，但諾齊克也不得不要求人們的行為必須遵守某些共同程序（普遍規則），不侵 犯和損害他人的自由平等權利。 在現代西方，各種哲學(xué)和倫理思潮（歐陸和英美、理性主義和非理性主義、“人本 主義”和“科學(xué)主義”等等）之間往往存在著(zhù)很大差異，彼此在許多問(wèn)題上紛爭不斷。 但在堅持還是批判和超越近代主體性形而上學(xué)及與之相關(guān)的個(gè)體本位和個(gè)人主義上，它 們最后往往能得出大體類(lèi)似的結論，可謂殊途同歸?？梢?jiàn)這種批判和超越已不是在個(gè)別 思想家、個(gè)別哲學(xué)和倫理學(xué)派或個(gè)別國家那里偶然發(fā)生的情況，而是在現代西方主要哲 學(xué)和倫理思潮中相當普遍存在的傾向。正因為如此，我們可以說(shuō)，在西方各國，與哲學(xué) 上對主體性形而上學(xué)的批判相適應，在道德和價(jià)值觀(guān)念上對個(gè)體本位和個(gè)人主義的批判 和超越已匯成了一種具有時(shí)代特征意義的廣泛的潮流。 三、如何看待各種西方思潮對個(gè)體本位和個(gè)人主義的超越 本世紀以來(lái)西方哲學(xué)家對主體性形而上學(xué)的批判并不是籠統地否定，事實(shí)上也不可 能否定主體以及主客關(guān)系的存在，他們所作的只是對主體和主客關(guān)系的性質(zhì)作了新的解 釋。對于多數流派說(shuō)，主要的是以交互主體取代個(gè)體主體，以主體間性（主體交互性） 取代主體性，以主客的相互作用（生活、實(shí)踐、過(guò)程）代替主客互為獨立的實(shí)體，以主 客的不可分割的統一取代主客分離。就合理性、科學(xué)性和徹底性來(lái)說(shuō)，西方哲學(xué)中的這 種變化當然遠遜于馬克思主義在哲學(xué)上的革命變革，但它畢竟不是個(gè)別哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)上的變 化，而是哲學(xué)思維方式的變更。 本世紀以來(lái)西方道德和價(jià)值觀(guān)念、或者說(shuō)倫理學(xué)上的變更與此大體相似。許多現代 倫理學(xué)家對近代倫理學(xué)的個(gè)體本位和個(gè)人主義原則作了不少批判。但是他們并沒(méi)有、也 不可能完全否定這些原則。西方現當代社會(huì )如同近代一樣是以資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟體制為 基礎的社會(huì )，而這種經(jīng)濟體制與個(gè)體本位和個(gè)人主義原則有著(zhù)必然聯(lián)系。因此繼近代倫 理學(xué)而起的西方現當代倫理學(xué)從根本上說(shuō)仍然不能不建立在個(gè)體本位和個(gè)人主義基礎上 。但是，由于西方市場(chǎng)經(jīng)濟體制和整個(gè)西方社會(huì )在這一時(shí)期畢竟都發(fā)生了重大變化，與 之相應的西方道德和價(jià)值觀(guān)念在表現形態(tài)上也必然要發(fā)生重大變化。個(gè)體本位的個(gè)體往 往被擴大了，在一定意義上可以說(shuō)成了與群體、集團相統一的個(gè)體。個(gè)人主義也往往主 要被解釋為倡導充分發(fā)揮人的個(gè)性和能動(dòng)性、保障人的自由和尊嚴，以此實(shí)現個(gè)人的價(jià) 值。它要求維護個(gè)人的合法權益，但這不僅不能損害，反而應當增進(jìn)集體和社會(huì )利益。 這當然是對近代倫理學(xué)的批判和超越。盡管它們受到很大限制，仍然應當看作是道德和 價(jià)值觀(guān)念上的重大變化。 但是，我們也應當看到，現代西方各國在經(jīng)濟、社會(huì )政治和思想文化等各方面的情 況都是非常復雜的。在哲學(xué)上及道德和價(jià)值觀(guān)念上也從來(lái)沒(méi)有單一的傾向和思潮。與上 述這種傾向迥然相異的情況隨處可見(jiàn)?，F代西方社會(huì )畢竟還是以私有制為基礎的資本主 義社會(huì )，資產(chǎn)階級個(gè)人主義的世界觀(guān)和人生觀(guān)還支配著(zhù)大多數人的頭腦。盡管與利己主 義和享樂(lè )主義意義下的個(gè)人主義人生觀(guān)由于必然引起嚴重的社會(huì )沖突而受到有識之士（ 特別是學(xué)術(shù)界）廣泛的譴責，并由此而產(chǎn)生了要求超越這種人生觀(guān)的廣泛的呼聲。然而 ，只要作為這種人生觀(guān)的客觀(guān)基礎的資本主義制度沒(méi)有消滅，即使出現更多和更合理的 要求超越這種個(gè)人主義的新的哲學(xué)和道德思潮，它們也無(wú)法阻止西方社會(huì )里的大量個(gè)人 仍然堅持這種意義下的個(gè)人主義的立場(chǎng)。正因為如此，在現代西方各國，極端個(gè)人主義 、利己主義、享樂(lè )主義、道德相對主義和虛無(wú)主義等傾向不僅還很有市場(chǎng)，在許多情況 下甚至還泛濫成災。即使是在西方學(xué)術(shù)界，宣揚這樣的世界觀(guān)和人生觀(guān)的哲學(xué)家和倫理 學(xué)家也還大有人在。這種情況告訴我們，無(wú)論是對于西方世界的現實(shí)的道德?tīng)顩r還是那 里的道德和價(jià)值思潮，必須抱著(zhù)馬克思主義的批判態(tài)度。要心懷警惕，防止受到它們的 消極影響。 既如此，上面所提出的關(guān)于現代西方在道德和價(jià)值觀(guān)念上出現了對傳統觀(guān)念的超越 是否會(huì )與西方各國的現實(shí)狀況相抵觸呢？不會(huì )。因為這兩種情況作為兩種不同的傾向在 西方各國是同時(shí)存在的。一方面，就西方社會(huì )作為以私有制為基礎的資本主義社會(huì )說(shuō)， 必然會(huì )出現極端個(gè)人主義、利己主義、享樂(lè )主義等泛濫成災的局面。另方面，這種腐朽 的道德和價(jià)值觀(guān)念所導致的矛盾和危機已對資本主義制度的存在本身造成了嚴重沖擊， 因而引起了許多有識之士的嚴重關(guān)注，并從各種不同角度紛紛提出超越這種道德和價(jià)值 觀(guān)念的主張。如果說(shuō)前者是一種保守的、失去了歷史必然性、從而必將被取代的傾向， 后者則在一定程度上體現了一種進(jìn)步的、合乎歷史發(fā)展潮流的傾向。對我們說(shuō)，重要的 是善于識別這兩種不同的傾向，采取不同的態(tài)度。對前者，要善于防患和批判，對后者 ，要敢于肯定和借鑒。盡管它們遠非完善，其中還可能包含著(zhù)種種謬誤，但畢竟可以為 我們擺脫利己主義和享樂(lè )主義等意義上的個(gè)人主義道德觀(guān)和價(jià)值觀(guān)、建立新型的道德和 價(jià)值觀(guān)提供有益的啟示。 【責任編輯】趙景來(lái) | ||
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