——波利·揚—艾森卓性別理論研究
劉慧姝
內容提要: 本文闡述了揚—艾森卓的性別與欲望理論，揭示男女雙性同生的人格新境界，勾畫(huà)了實(shí)現更和諧的人與自己、人與他人關(guān)系的心理生活路線(xiàn)。論文主要從四方面論述：理論淵源，性別、雙性共生和個(gè)性，潘多拉神話(huà)和心理對話(huà)空間。
關(guān)鍵詞：性別 欲望 雙性共生 個(gè)性 潘多拉 對話(huà)空間
美國著(zhù)名心理分析師波利·揚—艾森卓在《性別與欲望》一書(shū)中，從后現代主義視角出發(fā)，論述了一個(gè)男女雙性共生心理的人格新境界。她提出，性別問(wèn)題要得到真 正解答，有賴(lài)于人們真切體驗自己心靈中的異性情結，對于男性，就要求他們重新認識和對待自己心靈深處的女性人格，從而使身處其中的兩性關(guān)系發(fā)生根本改變。 對于女性，則要求她們認可心靈中的男性人格，從而成為完整的人。即變成欲望的主體，而不僅僅是欲望的對象。沿著(zhù)她勾畫(huà)的心理生活路線(xiàn)，人們可以找到更和諧 的人與自己、人與他人的關(guān)系。這條路線(xiàn)也可以幫助當代人消除兩性間的誤解與仇視，從而消除文化中泛濫的離婚癥。
一、理論淵源
在 性別與欲望關(guān)系的研究中，欲望的主體和客體究竟是誰(shuí)？艾森卓是精神分析師，她不但借鑒了榮格的雙性別心理學(xué)，而且還有兩種思想淵源。一種是建設性的后現代 主義——詮釋學(xué)和建構論。詮釋學(xué)的基本立場(chǎng)是：無(wú)論人們如何努力想做到客觀(guān)、科學(xué)或充滿(mǎn)神圣的氣息和直觀(guān)的靈感，其行為、思想的基礎都一定是人類(lèi)的理解和 解釋。生而為人的局限性不但使人對真理的認識不完全，而且決定人類(lèi)自以為真的東西永遠處于變化之中。建構論的觀(guān)點(diǎn)則認為，時(shí)空——因果的經(jīng)驗世界，即現象 世界，是人類(lèi)與變動(dòng)不居的環(huán)境主動(dòng)交往而建構起來(lái)的。人類(lèi)能夠分享一個(gè)共同的世界，是因為作為人類(lèi)被賦予了一個(gè)特定形式的帶有普遍性的身心機制（包括語(yǔ) 言、思維、情感的機能）。人們所認定的“外在現實(shí)”，其實(shí)是人類(lèi)知覺(jué)在與不可直接認識的世界打交道時(shí)的產(chǎn)物。借助詮釋學(xué)和建構論，艾森卓勾畫(huà)出一個(gè)關(guān)于性 別與欲望的后現代分析心理學(xué)圖景。后現代主義的觀(guān)點(diǎn)將實(shí)在最終分析為人類(lèi)經(jīng)驗的實(shí)在：人被迫承擔起自己不可推卸的責任，即主動(dòng)參與創(chuàng )造自己的實(shí)在。
建 設性的后現代主義——詮釋學(xué)和建構論推出了人類(lèi)生活普遍性觀(guān)念的理論，這些觀(guān)念體現在人類(lèi)的身體、情緒、思維和知覺(jué)過(guò)程中。這些因素是人類(lèi)觀(guān)察和認識世界 的“限制條件”，正因為如此，人們才能共享一個(gè)可感知的世界。哲學(xué)家泰勒描述道：我們的世界是一個(gè)“由人身形體塑造的世界，即人對這個(gè)世界的體驗方式（存 在方式），本質(zhì)上是由于經(jīng)驗的主體恰好具有這樣一種特定的身體”（波利·揚—艾森卓，《性別與欲望》17—18）。 個(gè)體與他人和環(huán)境的主動(dòng)交往——經(jīng)由活動(dòng)、知覺(jué)、情緒、思維塑造著(zhù)人們的現象世界。這種形體塑造并非生物學(xué)，亦不能簡(jiǎn)化為生物學(xué)方法或知識。形體塑造其實(shí) 是一種原始印刻或原型，它使人成為人。沒(méi)有人的參與，就不會(huì )有所感知的事物。因此，“名實(shí)相符”永遠是一種虛幻的想法。
除 了建設性的后現代主義之外，她所借助的第二個(gè)思想淵源是佛教。佛教提出了一個(gè)非本質(zhì)主義的個(gè)性理論，即一種在終生不斷增長(cháng)的統合性框架中的個(gè)人主體性的原 型理論。佛教同樣指出，人類(lèi)如果能夠認識到自己的局限性和短暫性，可以獲益甚多。此外，佛教強調世界緣起相依的普遍關(guān)聯(lián)性，有助于避免“完全獨立的自我” 這類(lèi)不切實(shí)際的概念。
在 后現代主義者看來(lái)，不論研究任何問(wèn)題，人類(lèi)都無(wú)法超越意識對研究過(guò)程的影響及其各種不可逾越的缺陷。人類(lèi)所能發(fā)現的真理必定是屬于人的真理，是人對所考察 問(wèn)題的一種詮釋。因此，人無(wú)法通過(guò)意識形態(tài)了解作為“物自體”的外在世界，惟一可知的世界是與人發(fā)生關(guān)系的經(jīng)驗世界。人的世界是人主動(dòng)建構的經(jīng)驗世界，人 類(lèi)永不停息地依據自己的知覺(jué)、情感和思維來(lái)建構一個(gè)具有時(shí)間、空間和因果聯(lián)系的世界。既然人類(lèi)既非全知，又非全能，因此，所建構的經(jīng)驗世界總是不可避免地 具有局限性，人的真實(shí)總是不完善的真實(shí)，這一切皆因人具有自身無(wú)法克服的諸種局限。而且人參與建構世界的方式具有某種普遍性特征。人類(lèi)作為一個(gè)物種，個(gè)體 之間對于可感知的經(jīng)驗世界具有某種共通的一致性；這種一致性便形成人類(lèi)經(jīng)驗可以彼此溝通的基礎。作為有形體、情感和語(yǔ)言的生物，人類(lèi)成員既依賴(lài)于一個(gè)多樣 性的環(huán)境，又依賴(lài)于彼此的交往來(lái)建構人所共感的世界。因此，沒(méi)有任何人在心理上完全獨立于他人，完全獨立的個(gè)人意識僅僅是一種天真的幻象。
二、性別、雙性共生與個(gè)性
艾 森卓認為，人一出生就生活在一個(gè)不斷開(kāi)展的關(guān)于兩性差異的敘事中，這一敘事形成并規定著(zhù)人的性別角色認同、個(gè)人行為、自我觀(guān)念以及性欲滿(mǎn)足的種種可能性和 范圍。通過(guò)這種敘事，人能生成具有強烈情緒色彩的性別意象，人們所創(chuàng )造的種種幻象、生活故事、矛盾對立等都以男性和女性情結為焦點(diǎn)。人們一方面認同于一種 性別，同時(shí)又形成與之相對的無(wú)意識異性情結，即非我或他人（Other）。這個(gè)主體性非我標志著(zhù)個(gè)體人格生長(cháng)的疆界。非我經(jīng)投射作用形成一種防御機制和信念，使人們與別人比較時(shí)能發(fā)現自己與眾不同之處。非我的重要作用表現為每個(gè)人自我意識的形成。
大 多數精神分析理論家都是男性中心主義者，他們把男性作為心理健康和能力發(fā)展的標準尺度，因此其理論大都以缺失性概念描述女性：女性缺少陽(yáng)剛、力量、客觀(guān) 性、智慧、道德勇氣、文化競爭力。這類(lèi)理論進(jìn)一步假定，女性的諸多缺失就導致她們“自然而然地”地傾向于抑郁寡歡、自戀或自我虐待。因不滿(mǎn)這類(lèi)關(guān)于兩性差 異的片面理論，在接納性別是敘事和構想的后現代觀(guān)點(diǎn)的基礎上，弗洛伊德學(xué)派精神分析家羅·沙弗爾對弗氏的失誤作了強有力的糾正。他認為，“弗洛伊德對女性 的道德和客觀(guān)性的論斷，無(wú)論從邏輯上還是從實(shí)證上都是無(wú)稽之談。從整體上看，這類(lèi)錯誤的論斷實(shí)際上助長(cháng)了傳統父權制的價(jià)值判斷；直到今天這些評論還被看做 是價(jià)值中立、不帶文化偏見(jiàn)的科學(xué)觀(guān)察結論，這完全是一種誤解”（《性別與欲望》41—42）。 榮格也認為男女兩性具有截然不同的社會(huì )學(xué)、生物學(xué)命運。即使對榮格理論有眾多的批評和修正，仍然有相當多的理論家堅持把“男性氣質(zhì)”與“女性氣質(zhì)”看作是 實(shí)際事物和人本身的固有范疇，而不是一種理論構想框架。艾森卓強調，許多精神分析理論家混淆了性和性別這兩個(gè)不同概念，錯誤地將“性別”簡(jiǎn)單還原為 “性”，把兩性生物差異預先假定為“自然的”性別行為基礎，是用社會(huì )刻板模式來(lái)解釋性差異。
艾森卓認為，榮格心理學(xué)對刻板分類(lèi)傾向的一個(gè)難能可貴的突破，就是他提出的雙性別概念，即認為每個(gè)人都有一種無(wú)意識的（或較少意識的）異性人格。而且榮格 又提出了性別心理學(xué)一個(gè)核心問(wèn)題：對立性人格成分是形成心理投射的主要因素。榮格的阿尼瑪與阿尼姆斯學(xué)說(shuō)揭示了一種真實(shí)：即在異性意象中反映出的是我們自 己的真面目，尤其是當我們不切實(shí)際地把異性對象化或者盡力貶低其價(jià)值的時(shí)候，這一點(diǎn)更為清晰。在心理治療實(shí)踐和關(guān)于雙性人格理論的探討過(guò)程中，艾森卓對榮 格的概念作了修正。提出在雙性或異性之間做出硬性的、互補的劃分，對每種人都派給一種固定模式的角色，把一切統統歸結為明確已知的生物性差異，就等于取消 探討性別意義的任何空間。女權主義的性別分析提供了一種新框架，使性別研究得以開(kāi)放，因此才能夠提出“兩性之間是否真有持久的差異”這樣不帶偏向的研究問(wèn) 題。
[i]從而使榮格的雙性理論能夠更好地解釋欲望、投射、投射性自居作用，尤其是兩性之間的兩極對立問(wèn)題。
大多數心理學(xué)理論都由男性學(xué)者提出，是父權主義的、以男性為中心的。而艾森卓的后榮格心理觀(guān)則貫穿著(zhù)兩性平等、權力分享的精神。同其他后榮格理論家一樣， 她認為，“雙性共生”及其與個(gè)體化過(guò)程和心理健康的聯(lián)結，是男女兩性共同的心理成長(cháng)目標。近二十年來(lái)，在女權主義的積極影響下，性別研究的風(fēng)氣有了轉變， 健康的男人與女人的行為潛能是個(gè)很寬泛的過(guò)渡性區間，有許多可能性可供人們選擇，人在確立其身體機能、性別、自我意識時(shí)有很大的靈活性，而且其性別自我意 識在整個(gè)生命過(guò)程中可能隨時(shí)發(fā)生變化。伴隨性別刻板模式的解體，性別研究者更多地傾向于人類(lèi)潛能的完滿(mǎn)實(shí)現的目標，而較少像過(guò)去那樣致力于所謂“雌雄同 體”的發(fā)展。因為雌雄同體的概念仍然是以男性氣質(zhì)和女性氣質(zhì)的范疇分類(lèi)為前提。
原型的正式定義是“原始印刻”。榮格最初用原型指稱(chēng)一種原始意像，后來(lái)做了修正，用來(lái)指一個(gè)動(dòng)機系統。榮格后期理論通過(guò)“心理情結”來(lái)實(shí)現集體和個(gè)體無(wú)意識的貫通。心理情結是情感智慧的結構；情結是人類(lèi)從原始時(shí)代以來(lái)努力適應周?chē)穗H——情感世界的歷史積淀。
[ii]心 理情結會(huì )左右人的心靈實(shí)在。每個(gè)人都具有多重人格，有幾個(gè)相互競爭的主體，因而人的情感生活具有多重主體性特征。艾森卓指出，作為自我對立面的主體性非我 ——阿尼瑪或阿尼姆斯，就是雙性或對立性的亞人格，其實(shí)質(zhì)是心理情結而不是原型。她認為占核心地位的原型是非我，非我原型不僅聚集了阿尼瑪和阿尼姆斯，還 聚集了其他的異己性情結，譬如陰影和否定性的父母情結。與性別問(wèn)題相關(guān)聯(lián)，自我對立面的非我原型對人格深層意義和自我意識的組織有強大的影響作用（《性別 與欲望》49）。
艾 森卓強調，如果人們迷信文化指派給兩性的社會(huì )角色，保持一種僵化的性別自我意識，他們就會(huì )面臨永久性地失去自己的若干亞人格成分，從而導致自我殘缺不全的 風(fēng)險。假如你相信性別完全由生物屬性所決定，你就會(huì )不由自主地認定一系列的生活機會(huì )或可能性與你無(wú)緣。你對這種片面生活會(huì )有一種強烈的缺失感，而且會(huì )無(wú)意 識地將你的異性人格部分進(jìn)行外在化投射。因為不能看到自己身上的異性層面，因而只能在投射、嫉妒和理想化等無(wú)意識情感作用時(shí)才會(huì )與之遭遇。雖然性別敘事無(wú) 法逃避，但是可以經(jīng)過(guò)努力而清醒意識到它們怎樣在影響著(zhù)我們。人們可以著(zhù)手審視內心的人格分裂，審視自我意識所遭受的不必要束縛，審視各種關(guān)于異性成見(jiàn)的 過(guò)度防御性質(zhì)，從而省察自己心靈的盲點(diǎn)。不僅如此，還需要修正自我反思的方式，從個(gè)人生命體驗和理論認知的角度，轉變自己的意識態(tài)度。每個(gè)人都要形成自 我，自我與他人的聯(lián)系和區分都經(jīng)過(guò)無(wú)數的幻覺(jué)和想象。任何一個(gè)自我都具有性別。性別是一整套通過(guò)敘事、幻想、角色認同而形成的。自我是一套態(tài)度、信念、意 象、行動(dòng)的系統，這個(gè)系統使得個(gè)人形成一種主體意識和作為行動(dòng)中心的獨立操作意識。因此，關(guān)系、敘事和多元意義對自我發(fā)展至關(guān)重要。
就 個(gè)人經(jīng)驗而言，她發(fā)現榮格后期認為個(gè)性是一個(gè)無(wú)實(shí)體的中心的思想與佛教的無(wú)我理論相互貫通。佛陀教導人們，自我是一個(gè)并無(wú)相應實(shí)體的虛假和空幻的信念，產(chǎn) 生與“我”相關(guān)的有害想法及各種煩惱?！拔覉獭笔鞘郎先f(wàn)惡之源，只有破除“我執”，才能使人們從痛苦中解脫出來(lái)，使人覺(jué)悟到人類(lèi)的相互關(guān)聯(lián)性（緣）這一最 基本的存在事實(shí)。佛教提供的是一種實(shí)踐的方法，使人們從自身的體驗中達到超越或解脫。但佛教并不貶低自我的心理功能。她認為，在應用個(gè)性這個(gè)概念時(shí)必須與 個(gè)人的生存體驗區分清楚，這種混淆會(huì )導致把個(gè)性物化或實(shí)體化錯誤。個(gè)性應看作是導致統一性的一種先天傾向，是自我情結和個(gè)體化發(fā)展的一種潛能。這種自我意 識或信念的發(fā)展取決于早期人際關(guān)系的質(zhì)量，取決于個(gè)體把各種知覺(jué)、情緒、思想和行動(dòng)整合為一個(gè)具有連續性的形體存在的自我情結的能力。因此，要充分地發(fā)展 心理的完整性或個(gè)體化，人們必須跨入一種嶄新的整體性意識——對多元自我和多元動(dòng)機的自知或責任感。
人 們必須承認并包容心理的沖突，努力追求心理完整統一性，以便能夠繼續成長(cháng)，形成與他人的合作關(guān)系。在個(gè)性化過(guò)程中，個(gè)人則要獲得一種能力來(lái)解讀自己的歷 史，即解讀自我人格的諸種情結，并能夠接納和包容一系列各種各樣的情緒和意象，而不必付諸外顯的行動(dòng)。這種自我反思的能力就打開(kāi)了心靈的門(mén)戶(hù)，使人有可能 獲得大慈悲，即對整個(gè)人類(lèi)苦難的深厚同情心，從而領(lǐng)悟世界的相互關(guān)聯(lián)性，即通過(guò)多元性達到更高層次的統整性。
艾 森卓對分析心理學(xué)的個(gè)性理論的闡釋是非本質(zhì)論的，這種闡釋不再假設一種永恒不變的個(gè)性，而是將自我設想為在內部和外部生活中使多樣性和多元性得以整合統一 的一種先天傾向。心理情結作為人格中多元的焦點(diǎn)，是多元主體性的表現形式；而個(gè)性原型則是個(gè)人以及人際心理生活中通過(guò)不斷分化而導向不斷整合的一種趨向 性。雖然整合的潛能并不能保證每個(gè)人都會(huì )實(shí)現這種整合，但在高層次的整合階段，個(gè)人會(huì )消解獨立存在的自我意識而體悟到無(wú)我的境界，從而達到與他人和一切存 在不可分地聯(lián)系在一起的精神狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，人就獲得了更大的自由，既不受自我中心的欲望的統治，也不受自我情結以及其他情結的驅動(dòng)，更不去追求偏執 的獨立性。
三、潘多拉神話(huà)
從人類(lèi)心靈劃分為男女性別對立的事實(shí)中，艾森卓看到了這樣一種可能性：如果一個(gè)人能夠發(fā)展其自省和自知，使人格不斷發(fā)展，就會(huì )找到從欲望到個(gè)體化的途徑。 但發(fā)展路上的一個(gè)最大陷阱就是：把自己的人格認同并固守于某個(gè)特別的自我情結，尤其是某種性別情結。這種僵化的自我認同有可能使人局限在一種非常狹隘的人 格面具內，不能從自我防御的虛假狀態(tài)中解放出來(lái)，乃至失去做人的豐富含義，永遠不能反省和洞察生活的意義。潘多拉神話(huà)就存在著(zhù)對男女兩性都很危險的誤區 ——盲目信仰女人外表的魅力。
今 天世人知道的潘多拉，就是那個(gè)打開(kāi)了包藏一切禍害的“盒子”的女人?！芭硕嗬暮凶印毕笳髦?zhù)人們總想逃避的邪惡和災難。但很少有人意識到，這個(gè)故事不但蘊 含著(zhù)當代女性的苦難，也再現著(zhù)女性的外表美成為商品這一神話(huà)信仰的奧秘。女性之美似乎被看作是女人惟一的合法資源，是女孩進(jìn)入成年期時(shí)社會(huì )公開(kāi)賦予她的惟 一的權力來(lái)源。關(guān)于女性性別認同的研究表明，青春期女孩著(zhù)重在人群中的聲望和外表吸引力，勝過(guò)個(gè)人的學(xué)業(yè)成就、體育技能以及其他形式的主體性發(fā)展。其實(shí)， 潘多拉不是一個(gè)女性的形象，而是一個(gè)阿尼瑪形象——她象征著(zhù)男人的夢(mèng)中情人。她用美艷使男人自慚形穢，用編造的謊言使男人就范稱(chēng)臣。假如一個(gè)男人對潘多拉 動(dòng)情，他必須時(shí)時(shí)防備受到她魔力的操縱；假如一個(gè)男人對她無(wú)動(dòng)于衷，他在男性權力等級秩序中可能會(huì )失去合法的地位。當初宙斯把潘多拉送到人間的時(shí)候，是讓 這位“激活欲望的處女”來(lái)調整人間權力的不平衡狀態(tài)。潘多拉是男性權力游戲中的一個(gè)卒子，她的故事講述的不是女人自己的事，而是男人與男人的競爭。從希臘 神話(huà)觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，強健的男人們?yōu)闋帄Z漂亮女人而相互競爭，正是宙斯對人類(lèi)詛咒的結果。大多數人的行為似乎都表明我們具有“女性美即力量”的信念。人們都有意 無(wú)意、不由自主地注意女人的形體，評判她身體各處的苗條程度。在這種近乎宗教儀式化的體形分析過(guò)程中，女人是一個(gè)客體；在他人的眼中和她自己眼中都是一個(gè) 被動(dòng)的評價(jià)對象，而不是一個(gè)主體。
潘 多拉的故事使我們明白宙斯的詛咒對兩性是一種雙向羈絆：如果一位男子相信女性美的魅力，他就得費盡心力去追逐這種目標，而且一旦戰利品到手，他更需要時(shí)時(shí) 提防這些善于欺騙和操縱別人的、內心空虛而不可信任的異類(lèi)。他隨時(shí)隨地都可能因為女人的緣故而蒙受恥辱。另一方面，如果這位男子對女人的外貌無(wú)動(dòng)于衷，不 相信關(guān)于女性外表美麗、內心空虛的描述，或者是因為他行為笨拙而不會(huì )接近異性，那么他就要冒被男性等級社會(huì )開(kāi)除資格的風(fēng)險。對于一位女性來(lái)說(shuō)，這種雙向羈 絆造成的難題更為嚴峻。如果她以潘多拉的形象自居，她就必須認同“外表漂亮而內心空虛”的標簽。假如她覺(jué)得這個(gè)標簽對她不合適，而他人卻這樣期待，她就會(huì ) 與世俗的評價(jià)發(fā)生沖突，產(chǎn)生與人溝通的困難。潘多拉式的女人在年輕貌美、招異性喜歡時(shí)可能會(huì )覺(jué)得自己很有力量，但是隨著(zhù)年齡漸老，她就會(huì )感到惶恐無(wú)助。假 如她到了中年仍然堅信自己是個(gè)美女，她可能白白浪費了創(chuàng )造力的發(fā)揮和內在力量的成長(cháng)。一旦自己青春偶像式的人格面具分崩離析，她就得面對令人恐懼的虛空。 假如一位青年女子只是本能地抵抗潘多拉的控制，而不能真正理解并從這一神話(huà)的羈絆中解放自己，她將會(huì )遭遇另外一種困境。她不愿或不能扮演激發(fā)欲望的處女角 色，等于是以局外人的身份自居，因而就會(huì )被整個(gè)女性（以及男性）社會(huì )所不容。她是“自外于群眾”。除非她有特殊的才能或者運氣特別好，她的抵抗姿態(tài)很可能 導致缺少自尊以及害怕失敗，特別是害怕找不到婚戀伴侶。無(wú)論她的性取向如何，她都會(huì )對自己是否有吸引力信心不足，擔心被人遺忘或遺棄。不管男人還是女人， 認同潘多拉的神話(huà)會(huì )吃苦頭；而表示抵抗卻身在其中不能超脫，也會(huì )大吃苦頭。所謂雙向羈絆，本來(lái)如此。
潘 多拉神話(huà)對男女兩性都是一種懲罰。它把人們鎖定在一種進(jìn)退維谷的處境中：人們的性別敘事編織著(zhù)男人和女人相互敵對并最終同歸于盡的故事。這種雙向羈絆是無(wú) 意識設置的陷阱，使人無(wú)可逃脫地自我傷害并互相傷害。因此，只有打破這種雙向羈絆，才能獲得自由。要確認潘多拉神話(huà)的現實(shí)力量，必須認識它是怎樣運作并使 人就范的，才能走出陷阱并有效抵制這種欲望敘事。潘多拉神話(huà)講的是關(guān)于美貌與權力的故事，艾森卓運用后現代主義的榮格心理觀(guān)，尤其是關(guān)于性別和對立人格的 理論，來(lái)考察美與權力這兩個(gè)要素。什么是美？從建構論的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，美主要存在于觀(guān)看美的眼睛。個(gè)人的喜好和欲求在很大程度上是產(chǎn)生于人的情感和幻想，欲望 并不是純粹由外在刺激引起的，我們自己才是欲望的主體。女性欲望通常被外化為“我應該是什么模樣”，而不是“我想要什么情感體驗”，所以造成困擾的核心問(wèn) 題是混淆了欲望的主體和客體。整個(gè)社會(huì )完全被潘多拉神話(huà)征服，人們傾向于用女性形體對象化的儀式來(lái)教化青年男女，并使之認同于這種神話(huà)。女性如果對自己的 性的存在感到缺乏內在充實(shí)和自信，她就會(huì )體驗到自我的混亂，傾向于認同別人投射到她身上的看法。如果夫妻之間很不融洽，而且各自私下暗自揣測為何女方缺乏 性欲，他們最終一定會(huì )落入潘多拉神話(huà)的陷阱中。女方會(huì )顯得缺乏情感，善于說(shuō)謊，貪圖利益，工于心計；她的外表美變成了用來(lái)交換金錢(qián)或權勢的籌碼。在這種陰 暗而相互敵視的信息交換中，投射式的自我認同難以控制，女人心靈中對立性別的無(wú)意識人格層面（以正面或負面的男性權威形象出現）與男性的對立性別的無(wú)意識 人格層面（以令男人既愛(ài)又怕的潘多拉式美女的形象出現）會(huì )狹路相逢。通過(guò)多種方式的沖突，雙方都無(wú)意識地投射和內化潘多拉的神話(huà)意蘊，直到雙方都怒火中 燒，雙雙遭受重創(chuàng )。
艾森卓的觀(guān)點(diǎn)著(zhù)重通過(guò)一種女性的敘事來(lái)證明滲透在我們的文化現實(shí)之中的潘多拉神話(huà)在發(fā)揮著(zhù)規范性的作用。在這一神話(huà)中，男人與女人都在不知不覺(jué)地傳播著(zhù)女 性美的神話(huà)；女孩和女人們也在不自覺(jué)地扮演他人欲望對象的角色。父權主義意識對外貌的重視導致了成千上萬(wàn)的女性為了外表的吸引力而犧牲身體的健康和自我的 真實(shí)。飲食變態(tài)（神經(jīng)性厭食癥、饑餓癥、瘦弱癥、暴食癥）就是典型的當代潘多拉神話(huà)的惡劣后果。父權主義對人類(lèi)的詛咒導致了多種多樣的災難，強奸以及其他 形式的對女性的暴力攻擊就是明顯的例證。男性身上的這種反女性?xún)A向也會(huì )導致自戕的沖動(dòng)，造成對他們自己的靈魂和內在異性心理成分的自毀行為。人們必須清醒 地面對仍然活在文化血液中的潘多拉神話(huà)的影響，把它對人類(lèi)的詛咒轉變成解放的力量。女權主義和后現代主義要求男女兩性之間彼此尊重、平等相待。潘多拉必須 找到自己失去的心和靈魂。她必須關(guān)愛(ài)自己內在的“他性”，即異于自己性別身份的“陌生的性別”。每個(gè)女人都需要實(shí)現自己的潛能。男女兩性都需要超越父權神 話(huà)強加的局限。要讓潘多拉得到文化上的平凡和解放，女權主義的惟一目的是：讓每一個(gè)女性的人性體驗成為她自身。男性必須懂得：解放潘多拉不僅是為了解放女 性，也是為了解放男性自己。
隨著(zhù)當代女權主義思潮的激蕩，潘多拉神話(huà)已成為人類(lèi)精神的桎梏。艾森卓揭示出人們賴(lài)以生存的神話(huà)的真相，以幫助形成清晰的意識，明白神話(huà)只不過(guò)是一種人們 信以為真的敘事，是心理有效治療的核心。她提出，“只要我們將神話(huà)轉化為隱喻，它就不能再統治我們的無(wú)意識心理生活，就可以自覺(jué)、主動(dòng)地運用這個(gè)隱喻?？?以把它看做反映自我的心理意象，進(jìn)行自我精神觀(guān)照，來(lái)反思自己走過(guò)的彎路和教訓，從而得到更自由、更廣闊的人格成長(cháng)”(《性別與欲望》119—120)。 因此，我們必須停止身在其中的束縛感，停止把它看做是真正的實(shí)在，從而全面改換觀(guān)察視角，掙脫這副鎖鏈，并以超越的心態(tài)將這個(gè)神話(huà)當作女性美雙向羈絆的隱 喻。當人們利用潘多拉的故事來(lái)理解人類(lèi)兩性間的情欲需求時(shí)，就能清楚看到了自己無(wú)意識地強加于異性體驗之上的種種潛在的假設和心態(tài)；能夠用一種全新的眼光 來(lái)看待關(guān)于性與欲的問(wèn)題。
四、心理對話(huà)空間
榮 格探討了人類(lèi)生活普遍存在的種種局限和沖突。全世界的絕大多數的人都不自覺(jué)地按照心靈深處的敘事來(lái)生活，終生編織著(zhù)他們自以為真實(shí)的意義之網(wǎng)。所有家族的 和文化的神話(huà)總是使人或逃避、或沉溺于某些欲望。一些常見(jiàn)的神話(huà)式的強迫癥狀起源于集體的敘事，如潘多拉神話(huà)。無(wú)論其邏輯怎樣荒唐離奇，對于女性美的不可 抑制的強迫沖動(dòng)總是被當事人看做是理所當然的。原因在于我們相信女性美就是力量的神話(huà)。我們必須切身感受它的雙向羈絆，看清它不是現實(shí)，而只是一個(gè)虛假的 解釋現實(shí)的理論，這樣才能將神話(huà)轉化為隱喻，從而脫身出來(lái)。
艾 森卓的根本任務(wù)，是開(kāi)啟一種超越的心理功能或心理活動(dòng)，從而使某種心理沖動(dòng)經(jīng)驗在流行的神話(huà)中以象征化的方式得以呈現。一旦這種對話(huà)空間或心理功能得到開(kāi) 啟，當事人就會(huì )用一種新的方式來(lái)看待他的心理沖突經(jīng)驗。情結和神話(huà)化的現實(shí)總是力圖避開(kāi)我們的意識機能對它們的探察。而在舊有的神話(huà)開(kāi)始瓦解之后，心理發(fā) 展的課題就是要開(kāi)啟一個(gè)自我意識空間，揭示心理經(jīng)驗與其象征化之間的聯(lián)系。要改變這種根深蒂固的無(wú)意識傾向，人們首先必須相信：人們覺(jué)得習以為常的自我形 象、自我價(jià)值和自我防御方式，恰恰是導致以前人際關(guān)系失敗的真正原因。
通 過(guò)后現代主義的視角，可以清楚看到，人要改變心靈和現實(shí)，必須懂得過(guò)一種主體性生活。情感智慧的改變要通過(guò)自我的改變，自我的改變（即重塑原始性的態(tài)度與 信念）則要通過(guò)關(guān)系的改變。人們必須學(xué)會(huì )相互合作，當學(xué)會(huì )接受局限性的時(shí)候，統治性的神話(huà)很快就會(huì )成為過(guò)時(shí)的東西。當人類(lèi)以集體或個(gè)人的方式在一個(gè)過(guò)時(shí)的 神話(huà)中沿著(zhù)慣性生活的時(shí)候，心理變態(tài)或病態(tài)就會(huì )出現，其表現是各種痛苦的癥狀。潘多拉就是一個(gè)產(chǎn)生痛苦的統治性神話(huà)。它制造了關(guān)于女性美的雙向羈絆，產(chǎn)生 出有關(guān)男女兩性之間統治與服從的適應不良的幻想。成功的心理分析或心理治療的核心過(guò)程，就是從生活在有害的神話(huà)之中轉變到能夠認識這個(gè)隱喻的象征意義。當 我們明白了潘多拉癥狀，認識到它們產(chǎn)生和維持的原因，就已經(jīng)開(kāi)始將神話(huà)看做隱喻，這時(shí)潘多拉就不再是關(guān)于女性美的神話(huà)，而是一個(gè)關(guān)于女性美雙向羈絆的象 征。
在 榮格看來(lái)，心理疾病的根源是由于主觀(guān)心靈與客觀(guān)心靈失去接觸，意識人格與無(wú)意識人格失去接觸，自我與個(gè)性失去接觸。心理治療的途徑是將對立的雙方匯聚成一 個(gè)整體——換言之，即激發(fā)他稱(chēng)之為超越的心理功能。用后現代主義的角度來(lái)看，如果人們認識到自己的主體生活與知覺(jué)為客體的事物之間的聯(lián)系，那么在心理上就 是健康的——即具有了超越自己的心境、幻想（主觀(guān)的“此”）與對象世界（客觀(guān)的“彼”）之間的對立而達到整合統一的功能。從終極意義上來(lái)說(shuō)，主觀(guān)之“此” 與客觀(guān)之“彼”并無(wú)明確固定的分界；原因在于人的全部經(jīng)驗都是以自己的知覺(jué)、詮釋、知識作為立足的基礎，人們的各種主觀(guān)印象把自身與知覺(jué)對象連接起來(lái)。在 心理治療中，一旦癥狀得以化解，當事人會(huì )得到一種自我省察意識，一種內在“空間”；它使人能夠反觀(guān)自我，體認自己的主體身份。這個(gè)主體性空間提供了一個(gè)視 野，使人能夠從幾個(gè)不同的角度來(lái)考察自己的信念，從而變得更加有批判精神和探究意識，較少固執己見(jiàn)和自以為是。
一 旦獲得了這樣的洞見(jiàn)，事物就再也不是“本來(lái)如此”。就女性外表而言，雙向羈絆就銷(xiāo)聲匿跡了，剩下的是選擇的機會(huì )：你或者置身于一種參照框架之內，或者走出 這種框架，超然局外。如果你是一位女性，你可能發(fā)現外表美麗“感覺(jué)”很好，自信而有力量，但是你不迷信女性美的神秘力量。如果你是一位男士，與一位光彩照 人的女士為伍可能會(huì )使你“感覺(jué)”更有男子漢氣派，但你并不迷信這種感覺(jué)；即使沒(méi)有這種感覺(jué)，你的男子漢氣度并不因此而受到重創(chuàng )。你可以自主選擇，不必非要 玩潘多拉的游戲不可，你能意識到采取選擇的各種后果并且能從容應對。
艾 森卓認為，每個(gè)人最珍貴的欲求、最寶貴的信念都顯得那樣真實(shí)不虛，其真實(shí)性是以我們信以為真的假設為基礎的。這樣人們會(huì )認清自己的欲望是主觀(guān)生成的。當用 心靈反觀(guān)的自明之鏡照見(jiàn)了欲望的主體，明白了給自己造成了諸多煩惱的罪魁禍首不是別人，正是我們自己。困擾我們的難題原來(lái)是自作自受的心理??；認識到這一 點(diǎn)可能會(huì )令人震驚，也會(huì )使人如釋重負，情志舒暢。這種自我察知的意識不同于一般的自我意識和過(guò)度的自我分析，而是深刻洞察自己作為經(jīng)驗世界主體的自知力和 自控力。這種自我省察，榮格稱(chēng)為“超越功能”，托馬斯·奧格登稱(chēng)為“對話(huà)空間”。
[iii]在 自我省察的世界里，人們學(xué)會(huì )尊重不確定性，學(xué)會(huì )欣賞開(kāi)放的心態(tài)。人對自己的欲望有了自我省察的能力，欲望的強迫性和沖動(dòng)性便減弱了，經(jīng)驗的自主性增強了， 人的內心也就更能開(kāi)闊豁達，能游刃有余地處理各種矛盾沖突，既不責備自己，也不埋怨別人，就會(huì )擁有更多的機會(huì )致力于人格發(fā)展、善待自己和他人，學(xué)會(huì )情通理 順、物我一體地生活。后現代主義的分析心理學(xué)，從理論到實(shí)踐，正是孕育著(zhù)這樣一種生活態(tài)度。
為 了能真切體驗到人們是自己欲望的主體，艾森卓提出，需要一個(gè)深入研究神話(huà)疆域的參照系統。榮格的情結心理學(xué)就特別有利于揭示欲望對于人們行為的驅動(dòng)方式和 欲望的意義。詮釋學(xué)和建構論也很有幫助，它們提醒我們必須注意隱喻與象征之間的對話(huà)空間，使我們清醒看到與我們文化中的神話(huà)形影相伴的權力與特權的滲透作 用。如果我們能拆穿過(guò)時(shí)有害的神話(huà)并能將其意象當作自己人格的多重層面的隱喻來(lái)反省和分析，我們就可以在人類(lèi)為自己負責的框架中考察自己的生存狀況，探索 怎樣生活才算是一個(gè)負起責任、勇于擔當的人。
人 類(lèi)精神生活領(lǐng)域的變革潛能是無(wú)比巨大的，因為人有能力直截了當地揭示怎樣才能成為欲望的主體。這是所有形式的心理分析的一條根本原理，通過(guò)自我省察和自我 認識，人類(lèi)就可以發(fā)現如何化解痛苦及創(chuàng )造自己，這種能力使人們能夠改變自己的命運。經(jīng)由對神話(huà)的后現代分析，人們能夠不斷揭示生活中可改變的事物之間的邊 界，揭示自由與局限之間的邊界。持之以恒地學(xué)習用不斷更新的敘事重新講述人類(lèi)王國里各種存在的故事，這就是艾森卓致力于分析心理學(xué)的治療實(shí)踐的核心課題。
注解【Notes】
[i] 參見(jiàn)Cilligan,Carol:The Centrality of Relationship in Human Development. Paper presented at the Symposium of the Jean Piaget Society, Montreal, Quebec, Canada, May 1992; ——.In a Different Voice：Psychological Theory and Women’s Development. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982.)
[ii] 參見(jiàn)Polly, Young-Eisendrath. and James A.Hall. Jung’s Self Psychology: A Constructivist Perspective.
（New York: Guilford Press,1991.）；Jung, C.G. The Collected Works of C.G.Jung, 2d ed.Translated by R.F.C.Hull. (Princeton, N.J.: Princeton University Press,1959.)
引用作品【W(wǎng)orks Cited】
1. [美國] 波利·揚—艾森卓：《欲望與性別—不受詛咒的潘多拉》，楊廣學(xué)譯。北京：中國社會(huì )科學(xué)出版社，2003年。
[America, Polly, Young-Eisendrath. Gender and Desire: Uncuring Pandora.Trans.YangXue Guang.Beijing:Chinese Social Science Publishing House,2003. ]
