身體問(wèn)題：社會(huì )理論的新近發(fā)展
http://arts.tom.com 2004年05月28日來(lái)源:Tom 專(zhuān)稿文：布萊恩·特納 譯：汪民安
身體社會(huì )學(xué)導論
在過(guò)去的十多年里，無(wú)論是社會(huì )科學(xué)還是人文科學(xué)都開(kāi)始急劇地轉向來(lái)探討社會(huì )生活中的身體，從而理解我們特殊的歷史連接的復雜性。在這方面，?？碌闹?zhù)作和對尼采興趣的復興是重要的智識活動(dòng)。盡管在這場(chǎng)討論中存在著(zhù)很多新的因素，但人類(lèi)社會(huì )中的身體問(wèn)題實(shí)際上西方基督教文化中的一個(gè)持久主題。這些表面上看起來(lái)很簡(jiǎn)單的問(wèn)題(什么是身體？什么是身體體現？)，由于某些原因——這些原因在本書(shū)中和這篇導論中被考慮到了——沒(méi)完沒(méi)了主宰著(zhù)學(xué)院和公共討論。在此，我的主要目的是就身體的討論提供一個(gè)導讀，并試圖說(shuō)明為什么這個(gè)主題作為社會(huì )科學(xué)的一個(gè)研究焦點(diǎn)而顯得至關(guān)重要。但是用更為專(zhuān)業(yè)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，我想表明身體社會(huì )學(xué)是宗教社會(huì )學(xué)和醫學(xué)社會(huì )學(xué)的一個(gè)基本理論依據。后兩者作為社會(huì )學(xué)的次級領(lǐng)域，與神正論、人的痛苦等問(wèn)題緊密相關(guān)，在此，作為具體體現結果的人類(lèi)主體的脆弱性是一個(gè)不可回避的問(wèn)題。實(shí)際上，從某種社會(huì )學(xué)角度來(lái)看，對于最低本體論來(lái)說(shuō)，脆弱或許是最有希望的主題。
在進(jìn)入討論之前，有必要考慮傳統社會(huì )學(xué)中身體的缺席，并對心/身關(guān)系的既定設想提出批判——這些設想至少自十七世紀以來(lái)就主宰著(zhù)醫學(xué)和社會(huì )科學(xué)。對某些哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，身體服從于科技占主要內容的世界倫理體系，這種身體的屈從性是西方文明本身的一個(gè)明確特征。結果，這個(gè)身體/自然的可疑地位就是后蘇格拉底理性主義世界的一部分。同技術(shù)和理性相關(guān)的身體的存在者問(wèn)題可以看作是西方哲學(xué)的問(wèn)題(海德格爾1989)，正是在這個(gè)基礎上，尼采在《權力意志》中拒絕了“靈魂假設”，并提出從身體的維度重新開(kāi)始(哲學(xué))。結果，醫學(xué)、政治學(xué)、宗教領(lǐng)域中的身體研究建立在這樣的推論上：傳統的身/心二元對立以及對人的身體的忽視是社會(huì )科學(xué)中主要的理論和實(shí)踐問(wèn)題。
社會(huì )科學(xué)普遍地接受了笛卡兒的遺產(chǎn)，在笛卡兒這里，身體和心靈存在著(zhù)尖銳的對立。他的二元論相信，在身體和心靈之間沒(méi)有互動(dòng)，至少沒(méi)有重要的互動(dòng)。因此，這兩個(gè)領(lǐng)域或者主題都是被各個(gè)不同的學(xué)科分別提出來(lái)的。身體成為包括醫學(xué)在內的自然科學(xué)的主題，而心靈則成為人文科學(xué)或文化科學(xué)的主題，后來(lái)，這種分割成為社會(huì )科學(xué)基礎的一個(gè)重要特征，在有關(guān)自然科學(xué)方法論實(shí)用性的討論方面尤其如此——這種方法論服務(wù)于“人”的解釋性科學(xué)。韋伯在有關(guān)適宜的科學(xué)方法的辯論中發(fā)展了他的認識論，就是在他的認識論發(fā)展中，這個(gè)問(wèn)題斷斷續續地糾纏著(zhù)他。
正是西方對科學(xué)進(jìn)行觀(guān)念化過(guò)程中的這個(gè)二元論，最終使各種各樣的還原論合法化了。根據這種還原論，心理活動(dòng)、精神生活和文化要根據物質(zhì)原因得以解釋。在日常語(yǔ)言中，在健康話(huà)語(yǔ)中，會(huì )常常聽(tīng)到有“一些東西”(厭食、重復性的心理傷害、礦工的肺或恐曠癥)不“存在”，因為它“只是在心靈中”，“心身病態(tài)”這個(gè)概念在這些語(yǔ)境中不起作用，因為按照普通的說(shuō)法，它還是表示“只在心靈中”，這個(gè)表述依然保持著(zhù)心/身這樣的一個(gè)二元對立。這樣，在醫學(xué)中的這種笛卡兒式劃分使得醫學(xué)在對待身體問(wèn)題時(shí)盡量地不涉及社會(huì )或心理原因，尤其是在1910年的弗萊克斯納報告所導致的課程改革之后更是如此。就這種非此即彼的醫學(xué)世界觀(guān)的表面結果——諸如僅起安慰作用的順勢療法和針刺療法——而言，這種二元性也提供了一個(gè)合法的辯護。這樣，一般而言，傳統治療醫學(xué)對哲學(xué)家所談?wù)摰?#8220;活生生的身體”了無(wú)興趣，因為這種身體與客觀(guān)身體截然相對。
盡管笛卡兒主義有這些特征(二元論、還原論、實(shí)證論)，但是，或許有點(diǎn)反諷性的是，當代對笛卡兒哲學(xué)，尤其是對《方法論》所作的解釋卻宣稱(chēng)笛卡兒自己的立場(chǎng)是“二元互動(dòng)”的。對這本著(zhù)作細讀一番就會(huì )很清楚地發(fā)現，笛卡兒實(shí)際上相信，在身體和心靈之間有一個(gè)密切的互動(dòng)，而疾病就是這種互動(dòng)失調的結果。醫學(xué)的功能就是要解決這種身/心相互依存過(guò)程中出現的問(wèn)題。然而，笛卡兒的“二元互動(dòng)論”最終從自然科學(xué)那里演變?yōu)槲ㄎ镏髁x的一元論和實(shí)證論，正是這種一元論和實(shí)證論，使那些試圖解釋自然和社會(huì )、身體和心靈、環(huán)境和文化中的各種各樣事件的學(xué)科彼此隔絕，并變得專(zhuān)門(mén)化了。
盡管笛卡兒有互動(dòng)論觀(guān)點(diǎn)，但笛卡兒主義遺產(chǎn)的后果對社會(huì )科學(xué)和自然科學(xué)有重要的意義。在這篇導論中，我主要討論社會(huì )學(xué)。在社會(huì )學(xué)中，社會(huì )行為者和社會(huì )行為這些概念，按照古典的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，主要是在笛卡兒主義的二元論框架中形成的。社會(huì )學(xué)將身體看作是行為環(huán)境的一部分，據此，它就按照韋伯的方法論演變?yōu)閷π袨榈囊饬x進(jìn)行解釋的科學(xué)。社會(huì )學(xué)是 范圍內的一個(gè)學(xué)科，其目的就是對行為的共通意義進(jìn)行文化理解。
經(jīng)濟學(xué)是一門(mén)理性(經(jīng)濟化的)行為的科學(xué)，在社會(huì )學(xué)早期發(fā)展的形成過(guò)程中，尤其是在韋伯和帕累托的著(zhù)作中，它具有重要的影響，但是，這在學(xué)科史中常常遭到了忽視。社會(huì )學(xué)和經(jīng)濟學(xué)之間的批評性互動(dòng)在帕森斯的著(zhù)作中特別明顯。社會(huì )學(xué)的動(dòng)力部分地來(lái)自于這樣一個(gè)意圖：去理解經(jīng)濟選擇中的認知和價(jià)值的功能。社會(huì )學(xué)對自愿主義、選擇和行為進(jìn)行了強調(帕森斯，1937)，它在社會(huì )行為者的意識和認知力等方面賦予了特殊的重要性(吉登斯，1984)，人文科學(xué)的主要的清晰特征首先是重要的用來(lái)界定某種社會(huì )處境的共通意義，其次是明確的認知和理解，社會(huì )行為者因此而有了一種手段和目的意識。有見(jiàn)識的行為者在不同的目的和合適的手段之間作出選擇，目的與價(jià)值有關(guān)，手段則與規則有關(guān)。這些維度的連接是帕森斯對經(jīng)濟學(xué)的評論過(guò)程中經(jīng)典性地發(fā)展而來(lái)的。吉登斯的“結構化理論”在很多方面不同于帕森斯的“行為自愿理論”，因為，在帕森斯關(guān)注價(jià)值如何(通過(guò)內在化和社會(huì )化過(guò)程)被共享的地方，吉登斯關(guān)心的則是通過(guò)反思性來(lái)理解人的行為。人的行為首先是自我監督行為，人總是要面對不斷的選擇沖突。結果，帕森斯和吉登斯都不怎么關(guān)心行為者的身體。在帕森斯的行為社會(huì )學(xué)中，在他對個(gè)別行為和社會(huì )系統的分析中，身體不過(guò)是行為環(huán)境的一部分。在結構化理論中，吉登斯根據地理學(xué)家哈格斯特蘭德的理論，將身體看作是對人的行為的時(shí)—空制約要素。
一旦對社會(huì )行為的理性和非理性性質(zhì)產(chǎn)生興趣，就會(huì )導致這樣的結果：社會(huì )理論在理解社會(huì )行為和社會(huì )互動(dòng)行為的過(guò)程中實(shí)際上忽視了人體的重要性。人體的特性，雖有一些重要的例外，但無(wú)論是在社會(huì )研究還是社會(huì )理論中都不重要。結果，身體在社會(huì )思想中奇怪地遺失了或缺席了。直到最近，這種缺席在諸如健康社會(huì )學(xué)和疾病社會(huì )學(xué)這樣的二級學(xué)科中依然如故。在這些學(xué)科中，人們或許會(huì )根據常識來(lái)想象不以身體作為前提來(lái)討論健康是不可能的；人們或許還可以想象，在宗教社會(huì )學(xué)中，與疾病、死亡、性等問(wèn)題相關(guān)的神正論將身體作為“肉體”來(lái)分析，身體的中心性將成為主要的關(guān)注主題，但事實(shí)并非如此。在剛剛過(guò)去的十多年里，幸運的是，有證據表明，對身體社會(huì )學(xué)的主要興趣出現了。我希望在本書(shū)中來(lái)思考這種增長(cháng)的興趣。
身體在社會(huì )理論中的缺席這一缺陷并非無(wú)足輕重。缺席的身體對于那些思考人的表現、動(dòng)機和人體形象的社會(huì )學(xué)觀(guān)點(diǎn)的構想提出了也暗示了一些關(guān)鍵問(wèn)題。如果我們將社會(huì )學(xué)思想視作為對行為的科學(xué)研究，那么我們就要求存在著(zhù)某種有關(guān)身體的社會(huì )理論。因為人的表現和互動(dòng)所涵括的遠遠不止認知力、意向性和意識。當然，這個(gè)陳述也提出了社會(huì )學(xué)中各種各樣的問(wèn)題，比如什么東西稱(chēng)得上是一個(gè)“動(dòng)原”。我們需要將社會(huì )系統分析和社會(huì )分析更清楚地區分開(kāi)來(lái)，這樣就可以避免習慣性地將“某些部分”并合成“民眾”。如果集體行為涉及的是諸如階級和國家這樣的社會(huì )整體，那么，可以肯定的是，身體問(wèn)題則舉足輕重。然而，如果人們是在社會(huì )的層面而不是在社會(huì )系統層面來(lái)關(guān)注人的話(huà)，那么，就很難理解社會(huì )學(xué)如何能夠避免一門(mén)身體社會(huì )學(xué)的發(fā)展。因此，在這一章中，我正在嚴肅地對待韋伯的論斷：社會(huì )學(xué)是對社會(huì )行為的解釋性理解。而且，這個(gè)社會(huì )行為是由具體化的社會(huì )存在者來(lái)完成的。我也想嚴肅地對待米德的姿態(tài)問(wèn)題，米德意圖對“我”(I)和“我”(me)的互動(dòng)和定位特征進(jìn)行理解，姿態(tài)問(wèn)題就是在這里提出來(lái)的。比如，米德討論了與中樞神經(jīng)系統相關(guān)的手勢的重要性，還討論了創(chuàng )造性思想的起源，但是，這些討論在隨后的對象征互動(dòng)行為論的起源進(jìn)行解釋時(shí)卻遭到了忽視——象征互動(dòng)行為論對自我進(jìn)行了分析。實(shí)際上，手還被海德格爾這樣的哲學(xué)家看作是人的關(guān)鍵性特征，看作是塑造環(huán)境的一個(gè)動(dòng)能，環(huán)境則是“手工”的效果。
作為其具體化的結果，人的一切表現都服從于某種共同過(guò)程，盡管這些過(guò)程具有生物、生理、官能基礎，但它們肯定是社會(huì )性的。這些共同的社會(huì )過(guò)程同人體的懷孕、出生、成長(cháng)、死亡以及最后分解密切相關(guān)，因為很多社會(huì )實(shí)踐和儀式建立在這些明顯的日常事件上(比如婚姻、葬禮以及傷悲儀式)。奇怪的是，社會(huì )學(xué)普遍地忽視了這些實(shí)踐是人體的表現特征?；蛟S社會(huì )人類(lèi)學(xué)是個(gè)重要的例外。從社會(huì )動(dòng)因的角度出發(fā)，社會(huì )學(xué)和社會(huì )科學(xué)總是將注意力放在有意義的社會(huì )行為的特征上，盡管意義的問(wèn)題——如韋伯的神正論問(wèn)題——肯定和身體問(wèn)題聯(lián)系在一起，但是，它們還是回避了人的行為的肉體方面。而肉體總是和受苦、高興、死亡、痛苦等等密切相關(guān)。
人的肉體表現方面，在某種意義上，沒(méi)有超越社會(huì )，也不是處在社會(huì )之外。表明社會(huì )學(xué)忽視人體，并不一定就認可任何偏向生物主義的論點(diǎn)。其要點(diǎn)是通過(guò)將生物還原論包括進(jìn)來(lái)避免十九世紀的實(shí)證論，也避免假扮成社會(huì )建構主義理論的唯心論。對于社會(huì )學(xué)家來(lái)說(shuō)，社會(huì )仍應當是主要對象。因此，在強調身體現象學(xué)的重要性時(shí)，并不要求社會(huì )學(xué)應根據某種方式來(lái)簡(jiǎn)單地吸納生物還原論觀(guān)點(diǎn)。作為一項社會(huì )學(xué)事業(yè)，身體社會(huì )學(xué)將根本性地討論人體的社會(huì )性，討論身體的社會(huì )生產(chǎn)、身體的社會(huì )表征和話(huà)語(yǔ)、身體的社會(huì )史以及身體、文化和社會(huì )的復雜互動(dòng)。由于馬賽爾·莫斯提出來(lái)的一些理由，身體行為的一些基本方面，如走、站、坐等，都是社會(huì )建構。這些實(shí)踐行為要求有官能性基礎，但是官能的潛力得以實(shí)施則需要一個(gè)文化語(yǔ)境。因為這些原因，莫斯才談?wù)?#8220;身體技術(shù)”，身體技術(shù)雖依賴(lài)一個(gè)共同的器官基礎，但它既是種個(gè)人培養也是種文化培養。
或許對行為社會(huì )學(xué)來(lái)說(shuō)更為重要的是，社會(huì )表現者的身份不能在互動(dòng)處境內同他們的身體輕易地分隔開(kāi)來(lái)。在日常生活中，在社會(huì )的互動(dòng)中，我們首先要能夠在不同的社會(huì )表現者之間進(jìn)行辯識和區分。因此，在日常生活的層面上，對其他社會(huì )表現者的長(cháng)期鑒別從根本上來(lái)說(shuō)取決于它們的身體表現。在米德對社會(huì )行為和自我發(fā)展的分析中，姿勢“語(yǔ)言”(內在的和外在的)對于他理解“我”(I)的構成有重要作用。臉和手對于這樣的姿勢交換而言都是根本性的。對于米德來(lái)說(shuō)，“聲音和手在社會(huì )性的人的成長(cháng)過(guò)程中密不可分。” 然而，厄溫·戈夫曼在其《日常生活中自我的表現》中表明，日常生活中的秩序崩潰表現可以取決于我們對身體表征的控制。如果我們碰到尷尬時(shí)不想丟臉，那就要慎重地控制身體。順便提一句，“臉”這個(gè)概念可以提醒我們，我們的社會(huì )和道德語(yǔ)言是在多大程度上是依賴(lài)于身體隱喻的：一個(gè)正派(upright)的人；一個(gè)頗有身份(some standing)的人；一個(gè)膽怯(faint-hearted)的人；一個(gè)堅定沉著(zhù)(with a stiff upper lip)的人。
我的本質(zhì)主要取決于我的特殊身體，這個(gè)身體同其他社會(huì )表現者的身體不同。這個(gè)老生常談(“我分身無(wú)術(shù)”)具有重要的社會(huì )意義。因此，在社會(huì )互動(dòng)行為中，個(gè)體化和個(gè)體性取決于這樣一個(gè)共識：社會(huì )行為者和他(或她)的身體要達成共識關(guān)系。當對假冒、劫持、血統、司法鑒定、國籍進(jìn)行質(zhì)疑時(shí)，一個(gè)特殊的身體就意義重大。正是因為這個(gè)原因，對于人的界定最終取決于基因性的指紋鑒別程序。在一個(gè)未來(lái)社會(huì )里，器官移植會(huì )是一個(gè)常見(jiàn)而廣泛的外科手術(shù)，古典哲學(xué)中的有關(guān)整體和局部的理論困惑將成為關(guān)鍵性的法律問(wèn)題，并具有政治重要性。我能對實(shí)際上并非我自己的身體的身體行為負責嗎？
我已經(jīng)一般性地論證了社會(huì )學(xué)對人體的忽視，因為這潛在地接受了笛卡兒傳統，還因為社會(huì )學(xué)從根本上來(lái)說(shuō)只在價(jià)值和信念的層面上關(guān)注社會(huì )行為的意義。身/心分離背后的哲學(xué)設想受到了新近哲學(xué)的挑戰，雖然這種哲學(xué)還沒(méi)有完全對社會(huì )學(xué)發(fā)生影響。我已經(jīng)試著(zhù)表明為什么對人體的適當重視其實(shí)是行為和互動(dòng)社會(huì )學(xué)得以充分發(fā)展的基本特征。舉例來(lái)說(shuō)，不談?wù)撘粋€(gè)特殊身體，就很難談?wù)撋矸?。我們僅僅通過(guò)指紋、照片和基因就肯定能將個(gè)體區分開(kāi)來(lái)。盡管記憶和社會(huì )記錄很重要，但作為一個(gè)特定的人還得具備一個(gè)特定的身體。盡管這是社會(huì )學(xué)的一個(gè)普遍問(wèn)題，我還是相信，長(cháng)期對身體缺乏社會(huì )學(xué)式的理解，對于醫學(xué)社會(huì )學(xué)、對大量的其他社會(huì )領(lǐng)域，諸如情緒、性、體育、激情和衰老等等，都會(huì )有一些關(guān)鍵性的影響。正是在這些領(lǐng)域(健康、體育、休閑、性和消費主義)中，身體、社會(huì )和文化的互動(dòng)是社會(huì )實(shí)踐的關(guān)鍵特征，也是在這里，我們才死活需要一個(gè)有關(guān)“活生生的身體”的精巧復雜的社會(huì )學(xué)。在這本論身體社會(huì )學(xué)的書(shū)中，我的目的是勾勒不同的問(wèn)題——這些問(wèn)題的出現是因為對身體進(jìn)行了社會(huì )學(xué)理解——引導讀者接近這些領(lǐng)域中的相關(guān)文學(xué)，并表明對許多實(shí)際領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，身體社會(huì )學(xué)至關(guān)重要。
哲學(xué)人類(lèi)學(xué)
盡管社會(huì )科學(xué)普遍地忽視了人體的重要性，我還是想表明身體在笛卡兒主義框架之外的社會(huì )理論中受到過(guò)研究。事實(shí)是，大量的具有啟發(fā)性的研究身體的起點(diǎn)既未被拋棄也未被忽視，這方面一個(gè)很好的例子可以在哲學(xué)人類(lèi)學(xué)傳統(主要是德國)中找到，這種人類(lèi)學(xué)植根于尼采的哲學(xué)。尼采哲學(xué)的一個(gè)重要維度就是他在狄?jiàn)W尼索斯和阿波羅之間建立的對比。前者是性力、迷狂、激情之神，是早期希臘宗教狂亂行為背后的驅力；后者則是秩序、形式、理性和一致性之神。尼采將歷史設想為這兩種原則的無(wú)窮無(wú)盡的爭斗，但他并不肯定沖突的解決只能存在于狄?jiàn)W尼索斯的勝利中。尼采并非天真地要求“返歸自然”，相反，他采納了這樣一個(gè)立場(chǎng)：只有這兩種原則成功地結合起來(lái)，一個(gè)健康的社會(huì )才能出現，在這個(gè)社會(huì )中，性的激情和理性行為生活協(xié)調一致。尤其是，尼采尋求審美行為特別是藝術(shù)中的和諧。生命應作為一個(gè)藝術(shù)品來(lái)對待。部分地由于這個(gè)根基，尼采才被瓦格納的音樂(lè )所強烈地吸引。如果不能在個(gè)體的生命中創(chuàng )造出這兩個(gè)原則的滿(mǎn)意綜合，就會(huì )引發(fā)疾病、病態(tài)和瘋狂。尼采傾向于認為，同這種沖突密切相關(guān)的神經(jīng)癥是人的特有現象，因為人由于他所具備的意識，他已經(jīng)和自然環(huán)境分開(kāi)了。就我們所知，人是唯一這樣的動(dòng)物：只有他能夠自我有意識地思考自己將來(lái)必有一死。尼采將人看作是一個(gè)不完全的動(dòng)物，因為從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，人并非是既定的習慣和環(huán)境的獨特產(chǎn)物，他們的完成還依賴(lài)于文化訓練。他們不是讓自己的需求來(lái)適應既定環(huán)境，而是改變環(huán)境使之滿(mǎn)足自己的需求。人建造了船而不是通過(guò)進(jìn)化長(cháng)出潛水的腳蹼。尼采對不同的哲學(xué)家，如韋伯、海德格爾、弗洛伊德和?？碌热说恼軐W(xué)發(fā)展，產(chǎn)生了持久的重大影響。
尼采對人的存在本質(zhì)的探究，在我們所謂的“哲學(xué)人類(lèi)學(xué)”——少數人稱(chēng)之為“現象學(xué)人類(lèi)學(xué)”——的分析傳統背后，發(fā)揮了關(guān)鍵性的影響。在一個(gè)狹窄的框架內，這個(gè)哲學(xué)人類(lèi)學(xué)傳統包括這樣一些有影響的人物：阿羅德·蓋倫(Arnold Gehlen)、荷爾穆斯·普萊斯勒(Helmuth Plessner)、拜騰狄克(F.J.J.Buytendijk)、波洛克(A.Blok)、波特曼(A.Portmann)和馮·巫克庫爾(J.Von Uexkull)等。在一個(gè)更寬泛的范圍內，哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的思想同馬克斯·舍勒和馬丁·海德格爾的著(zhù)作密切相關(guān)。實(shí)際上，任何對人的社會(huì )本體論關(guān)注都可能受到尼采的關(guān)于人是不完整的這一思想遺產(chǎn)的影響。因此，海德格爾對一般存在者的分析是試圖來(lái)理解存在者存在于世界中的方式。在這方面，德語(yǔ)的具體性在英譯本中喪失了。因為海德格爾考慮與個(gè)人相關(guān)的“存在者”或生存問(wèn)題時(shí)，德語(yǔ)詞Dasein表示存在者的特殊性。
從社會(huì )學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看，蓋倫和普萊斯勒的著(zhù)作在哲學(xué)人類(lèi)學(xué)中可能是最重要和最有影響的。比如說(shuō)，蓋倫的研究《人》(1988)可以看作是對尼采這樣的觀(guān)點(diǎn)做出的廣泛思考：在尼采看來(lái)，人尚不是一個(gè)完全的動(dòng)物，或者說(shuō)“尚不是一個(gè)堅定的動(dòng)物”，這樣，他應該從社會(huì )的角度建立體制，使之既提供保護又創(chuàng )造出有條理的社會(huì )整體。蓋倫因此講到了人對他們的自然和社會(huì )環(huán)境的開(kāi)放性。蓋倫的作品在彼德·伯格和托馬斯·拉克曼的思想形成過(guò)程中產(chǎn)生了重要的影響。
因為這種本質(zhì)上的開(kāi)放性，人應該從社會(huì )的角度建構他們自身的現實(shí)，以便將他們的存在體制化，同時(shí)也使他們避免受到失范和混亂帶來(lái)的威脅。貫穿于伯格的社會(huì )學(xué)始終的是對身體和自我的辨證關(guān)系的持久興趣。伯格在“人”是一個(gè)身體這樣的觀(guān)念中表達了這種辨證關(guān)系，這個(gè)觀(guān)點(diǎn)對別的動(dòng)物有機體同樣適用。另一方面，“人”有一個(gè)身體，也就是說(shuō)，人將自己體驗為這樣一個(gè)存在：他完全不等同于身體，而是相反，他有一個(gè)可以隨意支使的身體。
從現象學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看，我們可以在有一個(gè)身體(having a body)、作用于一個(gè)身體(doing a body)和是一個(gè)身體(being a body)之間作出選擇。比如，我們通常將身體體驗為一個(gè)異己的環(huán)境，在此，我們的身體似乎讓我們無(wú)法控制。“它”被體驗為我們的環(huán)境的一部分。在生病的狀態(tài)下，“有一個(gè)身體”這種感受最為突出，在這樣的情況下，身體表現為一個(gè)客觀(guān)的和外在的環(huán)境。與此相反，我們也能斷定，在某種意義上，我們可以自主地控制我們的身體。在J.S.密爾的資產(chǎn)階級政治哲學(xué)傳統中，我們是自主的個(gè)體，也就是說(shuō)，我們和我們的身體之間的關(guān)系極其融洽，即便我們意識不到身體的存在，我們也不會(huì )大驚小怪。在坐、行、睡、吃等日常實(shí)踐中，我并不會(huì )提醒自己我還具有一副身體；在正常情況下，我不會(huì )向“活生生的身體”發(fā)出類(lèi)似“走！”、“坐下！”等這樣的指令。在這個(gè)意義上，從現象學(xué)的角度說(shuō)，我有一副缺席的身體。最后，根據莫斯的身體技術(shù)思想，我們可以對“作用于身體”作出思考，這也即是，身體表現為一種集體實(shí)踐，我們或許對這種實(shí)踐有一定的控制權。在歷經(jīng)孩童的整個(gè)社會(huì )化的過(guò)程中，我們所有人都獲得了某種基本的身體技術(shù)，它可以表現、支撐和再生產(chǎn)時(shí)空中的身體。
最初，我在《身體和社會(huì )》中就是采用這個(gè)框架來(lái)討論身體的復雜性的。在那本書(shū)中，我大量地采用了彼德·伯格這樣的意圖：從現實(shí)的社會(huì )建構的觀(guān)點(diǎn)來(lái)談?wù)撋眢w。然而，將我的身體社會(huì )學(xué)僅僅理解為一種社會(huì )建構主義觀(guān)點(diǎn)是錯誤的。我在論證身體是被社會(huì )(被語(yǔ)言、話(huà)語(yǔ)、意識形態(tài)和知識)建構時(shí)錯誤地認為，人們不能額外地相信還存在著(zhù)痛苦現象學(xué)這樣的主題。殘疾提出了有關(guān)表征的問(wèn)題，而殘疾的性質(zhì)則圍繞其分類(lèi)引發(fā)了重要的爭論。然而，還是合情合法地存在著(zhù)與殘疾的社會(huì )學(xué)和現象學(xué)現實(shí)有關(guān)的問(wèn)題?？傊?，我不相信現實(shí)是話(huà)語(yǔ)，也就是說(shuō)，我不相信社會(huì )現實(shí)僅僅是個(gè)表征問(wèn)題。
“身體”存在于世界中這一模式，應該對這種身體的社會(huì )學(xué)探究起決定作用，或至少，應該對其產(chǎn)生影響。這個(gè)問(wèn)題(身體是如何表現在社會(huì )中的)不是人們討論身體時(shí)的唯一問(wèn)題。比如，我們知道，身體的性在歷史中有很多表現方式，這些方式是醫學(xué)話(huà)語(yǔ)決定的。然而，問(wèn)這樣一個(gè)問(wèn)題“一個(gè)女人的存在屬性是什么樣的”仍舊是一個(gè)合法的問(wèn)題，而且，要理解男人缺乏哺乳期對社會(huì )的生育過(guò)程產(chǎn)生什么樣的影響也是很重要的。只相信表征問(wèn)題是唯一合法的或令人感興趣的科學(xué)問(wèn)題，這就是對身體采用了唯心主義立場(chǎng)。
在英語(yǔ)語(yǔ)言中，我們缺乏大量的不同名詞來(lái)描述這些不同的身體模式，我們用“尸體”來(lái)指代死去的身體，但是沒(méi)有一個(gè)專(zhuān)門(mén)詞語(yǔ)來(lái)表示“活生生的身體”(lived body),肉身(embodiment)這個(gè)詞在學(xué)術(shù)語(yǔ)境之外極少被運用。在這方面，德語(yǔ)可能要豐富一些，它可以讓我們在兩種不同形式的“活生生的身體”現象學(xué)中作出重要的區分。這樣，普萊斯勒就能夠將der Leib 和der Korper 作比較，它們表現了人體的兩個(gè)維度。Leib 指的是活生生的被激發(fā)的感官身體，而 Korper 指的是客觀(guān)的、外在的和被體制化的身體。人的這種雙重性表達了人的模棱兩可的肉身：個(gè)人性的和非個(gè)人性的；客觀(guān)的和主觀(guān)的；社會(huì )的和自然的。Leib/Korper的這種區分在哲學(xué)人類(lèi)學(xué)語(yǔ)言中表達了海德格爾在討論Dasein 和 Sosein時(shí)所提出的很多觀(guān)念。我認為這是一個(gè)基本的對比，因為它準確地表明了笛卡兒式的社會(huì )學(xué)遺產(chǎn)的虛弱性。這種遺產(chǎn)只是單獨地將人體看作是Korper，而不是同時(shí)性的Koper 和Leib。在將人體看作是一個(gè)客觀(guān)的和非人格化的結構時(shí)，社會(huì )學(xué)潛在地將身體降至為社會(huì )行為的環(huán)境條件。Leib可以看作是自為身體的表現，Korper則可看作是自在身體的表現。
在某種程度上，由于蓋倫和國家社會(huì )主義的聯(lián)系，他的作品也因此受到了損害。直到最近，他的作品的重要性在哲學(xué)方面才受到重視。同樣，有關(guān)海德格爾卷入國家社會(huì )主義的問(wèn)題，特別是圍繞著(zhù)他的政治和哲學(xué)到底是偶然關(guān)系還是必然關(guān)系這一問(wèn)題，也引發(fā)了激烈的爭論。在此，我不打算涉及這場(chǎng)爭論，不過(guò)，認識到蓋倫的這一思想——即人需要庇護或者一個(gè)“神圣的頂篷”來(lái)抵制混亂的威脅——常常具有極其保守的含義則是合適的。我已經(jīng)根據彼德·伯格的宗教社會(huì )學(xué)批判了對人的不完全性所作的這種解釋。
哲學(xué)人類(lèi)學(xué)是德國社會(huì )學(xué)傳統的一部分，它作為生命哲學(xué)被廣泛地提及，它關(guān)注的是如何去理解世界中的人的社會(huì )存在，也就是說(shuō)，從哲學(xué)的角度去把握具體化的人的生活世界。一般而言，哲學(xué)人類(lèi)學(xué)、生命哲學(xué)和現象學(xué)在社會(huì )學(xué)傳統中并不具有充分的代表性，盡管它們能夠對生物論、還原論和其他的實(shí)證主義研究傳統提供極其重要的批判。
身體現象學(xué)受到了眾多傳統的影響，這些傳統包括生命哲學(xué)、哲學(xué)人類(lèi)學(xué)和存在主義。比如，我在別的地方試圖表明梅洛-龐蒂的著(zhù)作對身體社會(huì )學(xué)的發(fā)展所產(chǎn)生的重要作用。在《知覺(jué)現象學(xué)》中，梅洛-龐蒂概述了現象學(xué)內現存的大量研究，他發(fā)展了一個(gè)精彩的肉身觀(guān)點(diǎn)，使之來(lái)克服身心二元對立觀(guān)點(diǎn)。在試圖理解人的知覺(jué)過(guò)程中，梅洛-龐蒂斷定，知覺(jué)總是從一個(gè)特殊地點(diǎn)或角度開(kāi)始的。正是從身體的“角度”出發(fā)，外向觀(guān)察才得以開(kāi)始——如果不承認這一身體理論，就不可能談?wù)撊藢κ澜绲母兄?。我們對日?，F實(shí)的感知取決于活生生的身體， 因為——舉例來(lái)說(shuō)——我們環(huán)繞著(zhù)一個(gè)房子走動(dòng)是借助于視力、觸摸和味覺(jué)的，但是即便我們一些更“高級”的知覺(jué)也一定和我們的(原始)身體遺產(chǎn)有關(guān)。身體是主動(dòng)積極的，它是外向的，或者它被某種習慣所引導。根據胡塞爾的意向性現象學(xué)，梅洛-龐蒂斷定，基本的意向性扎根于活生生的身體，這個(gè)身體則在作為一個(gè)化身的主體性之內。這樣，知覺(jué)和身體活動(dòng)即便被分離，也只能是人為假想的分離，因為基本的知覺(jué)形式(比如看本身)包括了身體活動(dòng)。梅洛-龐蒂根據對斷腿作的心理研究表明，由于身體出現了損傷，判斷和知覺(jué)的關(guān)系發(fā)生了根本性的錯亂和斷裂。正是作為哲學(xué)和心理學(xué)的探索結果，梅洛-龐蒂才用身體這個(gè)觀(guān)念來(lái)宣稱(chēng)，既非笛卡兒式的身心二元對立，也非身體-和-心靈這樣的觀(guān)點(diǎn)能夠恰當地理解他這樣的論斷：一切“較高級”的腦力功能也是些肉體行為。身體不是自為的客體；它實(shí)際上是“一個(gè)自發(fā)的力量綜合、一個(gè)身體空間性、一個(gè)身體整體和一個(gè)身體意向性，這樣，它就根本不再像傳統的思想學(xué)派認為的那樣是一個(gè)科學(xué)對象。”
盡管現象學(xué)和哲學(xué)人類(lèi)學(xué)都同通常的社會(huì )理論保持著(zhù)一定的距離，但很明顯的是，這樣的人類(lèi)學(xué)在將人體性質(zhì)概念化的意圖中扮演了一個(gè)主要的角色。然而，人類(lèi)學(xué)雖在對社會(huì )身體和人體保持著(zhù)科學(xué)興趣時(shí)起著(zhù)重要的作用，但一般來(lái)說(shuō)，人類(lèi)學(xué)并無(wú)意去理解“活生生的身體”現象學(xué)：它更愿意將身體理解為社會(huì )分類(lèi)表的一部分。
身體作為一種分類(lèi)方法，這一觀(guān)點(diǎn)，其根源可能在涂爾干和莫斯的著(zhù)作中。比如，涂爾干的學(xué)生羅伯特·赫茨就表明，身體的右部位在生理學(xué)上具有優(yōu)勢，但這種優(yōu)勢則是從文化的角度，按照善和惡的道德分類(lèi)而被精心炮制的。右手性成為人的價(jià)值的中心象征。然而，在當代思想中，在瑪麗·道格拉斯的著(zhù)作中，我們可以清楚地發(fā)現，身體原則被理解成一個(gè)象征系統。對道格拉斯來(lái)說(shuō)，身體是一個(gè)整體社會(huì )的隱喻，因此，身體中的疾病也僅僅是社會(huì )失范的一個(gè)象征反應，穩定性的身體也就是社會(huì )組織和社會(huì )關(guān)系的隱喻。我們對社會(huì )關(guān)系中的風(fēng)險和不穩定性的觀(guān)念性焦慮因此可以通過(guò)身體秩序理論得到說(shuō)明。純潔性和秩序，褻瀆和神圣，并不位于現象或實(shí)踐的本質(zhì)中，而是位于它們和我們對某種社會(huì )總體性所具備的觀(guān)念的關(guān)系中。褻瀆因而是分類(lèi)關(guān)系系統內部的失范。道格拉斯的觀(guān)點(diǎn)在人類(lèi)學(xué)中頗具影響，但它們在社會(huì )學(xué)中以最令人感興趣的方式被采用并得到發(fā)展。
挽救身體
因此，總的來(lái)說(shuō)，社會(huì )學(xué)忽視了社會(huì )生活中身體的問(wèn)題及其重要性。但是我已經(jīng)表明了哲學(xué)人類(lèi)學(xué)、生命哲學(xué)、人類(lèi)學(xué)和現象學(xué)中存在著(zhù)很多傳統來(lái)嚴肅地對待人體。在主流社會(huì )學(xué)之內，唯一嚴肅地考慮微觀(guān)互動(dòng)中的人體性質(zhì)的是象征互動(dòng)論傳統，這其中，戈夫曼是首要的闡述者。我已經(jīng)表明戈夫曼的自我在場(chǎng)概念憑借的是這樣的觀(guān)點(diǎn)：社會(huì )自我至少是部分通過(guò)社會(huì )身體被體現的。比如，尷尬感常常是和臉色的變化相關(guān)的，廣而言之，我們的不適或愜意這樣的概念通常是通過(guò)大量的身體姿態(tài)被表達的，而這些身體姿態(tài)可以被讀作一種語(yǔ)言。
與社會(huì )理論中這種身體的長(cháng)期缺席傳統相對的是，在剛過(guò)去的十多年里，一批重要的有影響的研究開(kāi)始嚴肅地對待身體社會(huì )學(xué)了。在醫學(xué)史領(lǐng)域，托馬斯·拉庫爾、艾密麗·馬丁、艾倫·羅素爾、菲利普·阿理斯、安德列·伯金和大衛·阿姆斯特郎等人已經(jīng)表明，對醫學(xué)知識和醫學(xué)權力的復雜歷史而言，對于身體的理解是何等重要。對身體重要性的日漸關(guān)注已經(jīng)開(kāi)始影響了基督教神學(xué)史的編撰方式。海德格爾對存在論的關(guān)注也開(kāi)始在對活生生的身體觀(guān)念所做的哲學(xué)分析中發(fā)生影響。人們也可以在哲學(xué)中鑒別出同樣的趨勢。大量的論述海德格爾的新近著(zhù)作實(shí)際上促進(jìn)了對人體的更加豐富的哲學(xué)意識。在這方面，德里達對海德格爾作品的解釋尤其具有成果。很清楚的是，當代的女性主義思想在重建社會(huì )理論議程上的身體、性別、性征等問(wèn)題方面扮演了一個(gè)重要的角色，這些女性主義批評置疑了經(jīng)典社會(huì )理論中的這種習慣性區分：自然和文化的區分，尤其是置疑了這樣一種比較式觀(guān)點(diǎn)：男人是文化性的，而女人則是自然的。身體社會(huì )學(xué)也可以證明是有關(guān)成長(cháng)的文獻的重要維度，這些成長(cháng)文獻是社會(huì )的情感分隔文獻，這種情感分隔又同父權制和勞作的性別分隔有關(guān)。最后，米歇爾·費爾、羅曼拉·拉達夫和拉地亞·塔茲編輯了一組文章，題目叫《身體史片段》。因此，事實(shí)上存在著(zhù)身體主題方面的出版產(chǎn)業(yè)，它在近幾年中勢頭正猛。我們怎樣解釋社會(huì )理論視野中 的這種身體回歸？
要對最近的身體興趣進(jìn)行解釋?zhuān)覒?jiǎn)要地考慮當代社會(huì )中的四個(gè)方面，它們都對與個(gè)性、自然、文化相關(guān)的身體問(wèn)題產(chǎn)生了影響。女性主義理論之所以對當代身體理論而言是根本性的，就是因為女性主義運動(dòng)將生物、性別、性征這三者之間的關(guān)系問(wèn)題化了。我不想全面涉及關(guān)于女性主義和身體的既存文獻，而是簡(jiǎn)要地評述多娜·哈拉韋(Donna Haraway)對電子人(cyborg)的討論，這也是一個(gè)電腦控制的有機體。根據哈拉韋的觀(guān)點(diǎn)，這個(gè)電子人的存在對既存的社會(huì )和自然之間的一系列區分提出了質(zhì)疑。在她看來(lái)，電子人的神話(huà)使自然和機器的關(guān)系復雜化了，因為電子人穿越和攪渾了技術(shù)史中習以為常的邊界。哈拉韋斷言說(shuō)：“電子人是后性別世界中的生物。它和雙性、前俄狄普斯共生體無(wú)關(guān)，也和其他的通過(guò)將諸部分并合為一個(gè)更高級的單元這一有機整體性誘惑無(wú)關(guān)。”電子人在自然、社會(huì )、文化之間打開(kāi)了一系列“有裂縫的區分”，它穿越了動(dòng)物/人的有機物和技術(shù)機器的邊界，但它也質(zhì)疑物理世界和非物理世界之間的邊界。如果表明醫學(xué)技術(shù)，尤其是與人類(lèi)生殖有關(guān)的醫學(xué)技術(shù)的主要變化已經(jīng)對性身份的性質(zhì)提出了質(zhì)疑，那我們就可以清楚地理解哈拉韋的論斷。這樣，圍繞著(zhù)醫學(xué)技術(shù)的變革——醫學(xué)技術(shù)的變革對人的生殖自身的性質(zhì)提出了質(zhì)疑——就存在著(zhù)對政治和文化中與性別有關(guān)的身體性質(zhì)的一個(gè)雙重性的同時(shí)質(zhì)疑。
?？略谌怼缎允贰分杏羞@樣一個(gè)論點(diǎn)：當代政治學(xué)是生物政治學(xué)。這一論點(diǎn)的根本點(diǎn)則是圍繞著(zhù)身體所展開(kāi)的政治和技術(shù)斗爭。國家在對人體的調控中、對現代流行的愛(ài)滋病的調控中、在替代父母身份的國家調控中日漸重要。對人體的調控是通過(guò)醫學(xué)立法來(lái)實(shí)施的，這些立法關(guān)注的是墮胎、嬰兒護理和IVF項目等諸如此類(lèi)的問(wèn)題；調控愛(ài)滋病的立法關(guān)注的則是性變化方面的公民權。身體的政治化使公民權、身體和性別的復雜互動(dòng)成為一個(gè)焦點(diǎn)。性政治學(xué)方面的廣泛變化是一套經(jīng)驗過(guò)程，它隱藏在身體作為一個(gè)主題開(kāi)始在社會(huì )理論中涌現這一潮流背后。
身體的政治化和生命的女性化促進(jìn)了對人體進(jìn)行社會(huì )分析的興趣。這兩個(gè)密切相關(guān)的社會(huì )變化應同當代消費主義的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)。二十世紀增長(cháng)的消費文化和時(shí)尚產(chǎn)業(yè)特別重視身體的表面。消費社會(huì )重視強健/美麗的身體，在這個(gè)消費社會(huì )的成長(cháng)過(guò)程中，我們可以看到西方價(jià)值發(fā)生了主要的歷史性變化。西方價(jià)值先是因為一些苦行原因強調內心控制，現在則因為審美目的而強調對身體表面的操控。這種身體的變化代表了西方價(jià)值的世俗化傾向，在此，飲食的目的以前是用來(lái)控制精神和靈魂生活，現在的目的則是為了變得更性感和更長(cháng)壽。為了對身體進(jìn)行控制而設置的飲食管理，其最初的宗教表白通過(guò)醫學(xué)化的作用轉變成了世俗的健康和衛生道德。
與消費主義密切相關(guān)的是，人們對身體的審美性質(zhì)日漸重視了，而這則是從長(cháng)相的角度來(lái)強調苗條和自我調控。身體成為趣味和區分的一個(gè)基本特征，根據這種區分，對人的形式的管理成為文化資本或身體資本主要方面的一部分。(布爾迪厄，1984)盡管這些變化在社會(huì )中非常普遍，但也有一些很好的理由可以讓人相信，這些變化對新的中產(chǎn)階級產(chǎn)生的影響則更為特殊一些。而這則是以這樣的都市文化為基礎——都市文化和后現代城市文化相關(guān)，與組織資本主義的終結相關(guān)。盡管這個(gè)論斷顯而易見(jiàn)地具有爭議性，但可以肯定的是，不同的社會(huì )階層養成了不同的身體形象，而且，根據布爾迪厄的觀(guān)點(diǎn)，中產(chǎn)階級偏向苗條，工人階級養成的身體則有意展示男性力量。這樣，我們就會(huì )看到，身體作為一個(gè)區分標記、作為階級差異的象征再現、作為一個(gè)性別區分領(lǐng)域，也作為一個(gè)潛能被引入時(shí)尚和消費社會(huì )中。這個(gè)身體潛能在人的老化過(guò)程中應該被個(gè)體駕御從而使他仍舊是景觀(guān)的一部分。
在非組織化資本主義時(shí)代中的消費文化的破碎性，社會(huì )分層所導致的趣味和風(fēng)格的差異性，閑暇中心和城市文化的發(fā)展，所有這些變化都引發(fā)了一些辯論：既有關(guān)于后現代文化思想本身的辯論，還有后現代身體——電子人就是其中一例——可能性的辯論。人們越來(lái)越意識到，身體是被社會(huì )性地建構和生產(chǎn)的；身體被碎片化了而且有多種多樣的身份；身體不再是牢牢地固定在一個(gè)穩定的社會(huì )空間內。后現代文化的特征是驚恐，而身體則成為眾多攻擊的靶子。
一旦身體變得時(shí)尚化，一旦它被編碼整理，在社會(huì )理論中就會(huì )越來(lái)越多地強調欲望、性和情緒，這則是主宰?？?、德里達、鮑德里亞等人的思想的后結構主義運動(dòng)的一部分。社會(huì )理論中的后結構主義轉向可看作是對現代主義運動(dòng)的笛卡兒式遺產(chǎn)所作的當代批判的一部分，現代主義運動(dòng)的起源是十七世紀的科學(xué)和殖民資本主義。盡管身體在當代的討論中越來(lái)越被突出出來(lái)，但身體的性質(zhì)從理論上來(lái)說(shuō)變成了一個(gè)復雜的問(wèn)題，我們應努力澄清這一問(wèn)題。
分析性框架
在對人體的分析性探究的討論中，我特別地沒(méi)有涉及到自然科學(xué)方面的探究，也就是說(shuō)，我不是把身體作為自然科學(xué)和醫學(xué)構架中的有機體來(lái)看待的，我關(guān)心的是社會(huì )科學(xué)中的身體研究的發(fā)展，或者是對社會(huì )科學(xué)有直接含義的身體研究的發(fā)展。廣一點(diǎn)地說(shuō)，在社會(huì )科學(xué)內，我們面臨著(zhù)這樣一個(gè)本體論方面的選擇：要么對身體采用基礎主義的視點(diǎn)，要么采用反基礎主義的視點(diǎn)?；A主義框架關(guān)注的是將身體理解成一個(gè)活生生的經(jīng)驗，或者是去理解身體現象學(xué)，或者是去理解生物存在條件如何影響日常生活和宏觀(guān)的人口組織，或者是想理解社會(huì )的歷史人口統計學(xué)如何對人的歷史進(jìn)程產(chǎn)生影響，或者是試圖分析有機系統、文化框架和社會(huì )進(jìn)程這三者之間的復雜互動(dòng)。相反，反基礎主義論點(diǎn)則將身體概念化為有關(guān)社會(huì )關(guān)系性質(zhì)的話(huà)語(yǔ)，或者將身體理解成一個(gè)象征系統，或者試圖理解身體實(shí)踐是如何成為一個(gè)更大社會(huì )結構的隱喻的，或者他們將身體理解為社會(huì )中知識和權力的某種社會(huì )建構，或者將身體看作是社會(huì )話(huà)語(yǔ)的某個(gè)效應。在這兩種視點(diǎn)內部，如同我已經(jīng)表明的，存在著(zhù)很多不同的研究方式和學(xué)派，但是作為一個(gè)總的組織原則，對身體的社會(huì )研究往往是沿著(zhù)有關(guān)身體的本體論位置的哲學(xué)問(wèn)題而被分成兩半了。我們也認識到了，任何一個(gè)特定的作者都有可能斷斷續續地或隱蔽地同時(shí)運用幾種本體論哲學(xué)。
有關(guān)本體論的這些問(wèn)題同社會(huì )學(xué)中的認識論問(wèn)題是一致的。就認識論問(wèn)題而言，主要的辯論發(fā)生在社會(huì )建構主義者和反建構主義者之間。對那些持反建構主義觀(guān)點(diǎn)的人來(lái)說(shuō)，身體獨立于那些表征它的話(huà)語(yǔ)形式；對建構主義者來(lái)說(shuō)，身體是被話(huà)語(yǔ)實(shí)踐所社會(huì )性地建構的。結果，圍繞這個(gè)問(wèn)題就產(chǎn)生了一個(gè)重要的辯論：身體的認識論取向到底是和睦相處還是彼此排斥？
認識論分隔通常還和現代和后現代取向相關(guān)。因為反基礎主義的后現代主義想解構有關(guān)身體的既定話(huà)語(yǔ)，從而將身體的概念從既定的傳統范式對它的神秘化中解放出來(lái)。在最初的討論中，我應該斷定我們實(shí)際上不能在這兩種競爭性取向中作出選擇，因為某種程度上的理論修復和重整是有可能的。我關(guān)心的是試圖建立一個(gè)最小限度的理論綜合，它在對身體的共同興趣框架內接納和提升各種傳統的社會(huì )理論。我自己的解釋是，反基礎主義的研究實(shí)際上涉及的是不同的問(wèn)題和主題，它們是針對極其不同的分析性問(wèn)題而被提出來(lái)的。因此，在人體方面，它們并沒(méi)有表現出相互排斥的立場(chǎng)。
在對各種研究方法的解釋中，我首先應該關(guān)注的是這樣一些方法：根據這種方法，身體從理念上被認為是一個(gè)象征系統。身體是一個(gè)交流系統，這樣一個(gè)觀(guān)點(diǎn)立場(chǎng)很完善地奠定在人文和社會(huì )科學(xué)中。比如，我們借以談?wù)撜魏蜕鐣?huì )的很多隱喻都是以身體作為基礎的：如身體政治、國家首腦等等。我們對身體的象征性所作的思考極大地取決于恩斯特·康特諾維茨的精彩研究著(zhù)作《國王的兩幅身體》，在這部著(zhù)作中，作者對政治統治權的歷史發(fā)展作了明確的分析。這種統治權是通過(guò)國王的身體理論得以表述的。實(shí)際上，王權最初是駐扎在國王的肉體里面，隨著(zhù)政治理論和權力體制的發(fā)展，國王的實(shí)際肉體和象征身體開(kāi)始分離了，國王的象征身體最終表現為抽象的統治權，因此，這樣的想法就出現了：國王有一個(gè)易腐敗毀壞的肉體，還有一個(gè)抽象的神圣身體。正是國王的這種象征性身體才保證了統治性的國家權力的持續性，盡管某個(gè)特定的國王不時(shí)地死掉。這樣， 國王雖然死了，但是那些弄臣們卻習慣性地高呼“國王死了，國王萬(wàn)歲！”因為國王身體的整體性象征對國家權力的持久性來(lái)說(shuō)特別重要，對國王的攻擊就被看成是國家的攻擊。在《規訓與懲罰》中，?？乱钥堤刂Z維茨的國王權力身體理論為重要根據，一開(kāi)篇就對法國政治文化傳統對弒君者的處置作了解釋。對國王身體的攻擊就是對社會(huì )本身的攻擊，因此，對弒君者的懲罰就務(wù)必以嚴肅的政治犯作直接的回應。這樣，對身體作暴力懲罰就必定采用國家暴力形式。根據?？碌挠^(guān)點(diǎn)，社會(huì )對犯人身體的暴力懲罰轉變?yōu)樵隗w制內對馴服身體的調控和規訓式的管理——后者最初是在邊沁的環(huán)行監獄的觀(guān)點(diǎn)下形成的——從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，我們可以寫(xiě)一部西方的懲罰控制史。以社會(huì )報復為目的的絞刑架下的身體懲罰最終被監獄的規訓所取代，而監獄則是處理社會(huì )反常者的道德機器。
在醫學(xué)的身體史中，解剖對身體進(jìn)行外科處置引發(fā)了巨大的道德和宗教問(wèn)題，注意到這一點(diǎn)非常有趣，因為在剖開(kāi)身體時(shí)，外科醫生實(shí)際上也打開(kāi)了宇宙的秘密。上帝隱藏在身體內的東西不應因為一個(gè)世俗目的而被外科醫生打開(kāi)。外科醫生對身體內的汁液、流體特別是對血的暴露，同時(shí)也將他暴露在道德和精神危險面前。中世紀對外科的調控管理通常在手術(shù)之前會(huì )給醫生薦舉道德實(shí)踐，這可同牧師在圣禮之前所作的準備相提并論。
因此，從身體社會(huì )學(xué)的角度出發(fā)，解剖經(jīng)驗史在理解人類(lèi)社會(huì )中身體的地位和職責時(shí)特別具有指導性。我已經(jīng)在別的地方宣稱(chēng)，在西方的基督教文化傳統之內，針對著(zhù)我們世俗化和肉體化的生存，存在著(zhù)三種體制性模式或者說(shuō)是回應：宗教領(lǐng)域、法律領(lǐng)域和醫學(xué)領(lǐng)域。這三個(gè)領(lǐng)域在現代社會(huì )中分開(kāi)了，但是在此之前，它們不是分離的，它們可以看作是體制性的上層建筑，這個(gè)上層建筑是針對和圍繞著(zhù)人體的精神困境以及對人體進(jìn)行文化控制的需要而組織起來(lái)的。在采取這個(gè)立場(chǎng)時(shí)，我部分地遵照了格倫的下述理論：我們可以將宗教理解成一個(gè)可被意識到的指導性系統、理解成是對世界的主動(dòng)調節適應。醫學(xué)、宗教和法律是些社會(huì )處置手段，這些處置手段是對世上存在者肉體所作的社會(huì )回應，也是對這些肉體化個(gè)人在日常生活中的相互聯(lián)系作出的社會(huì )回應。十七世紀的解剖學(xué)經(jīng)驗因此是一個(gè)醫學(xué)、法律和宗教實(shí)踐，在此，罪犯的身體敞開(kāi)在公眾的檢查和社會(huì )的道德注視面前。因此，對尸體的解剖切割是對社會(huì )反常者進(jìn)行更廣泛的司法處理的一部分。
我已經(jīng)表明，身體是一個(gè)象征系統這一觀(guān)點(diǎn)是如何在馬麗·道格拉斯等人類(lèi)學(xué)著(zhù)作中成為主要焦點(diǎn)的。這個(gè)傳統在社會(huì )科學(xué)中眾所周知，而道格拉斯的作品也足以為人所熟之，因此不需要在此贅述。我能說(shuō)的是，道格拉斯的著(zhù)作實(shí)際上談?wù)摰氖侨祟?lèi)社會(huì )的風(fēng)險性質(zhì)以及對這種風(fēng)險的社會(huì )回應，在此，身體為連續性和失范提供了隱喻。在這個(gè)特定意義上，道格拉斯的人類(lèi)學(xué)不是身體人類(lèi)學(xué)，而是風(fēng)險象征主義人類(lèi)學(xué)。身體是社會(huì )配置的隱喻這一觀(guān)點(diǎn)理所當然地對女性主義理論發(fā)揮了持續的影響，這其中，愛(ài)米麗·馬丁的《身體中的婦女》就是一個(gè)好的例子。
馬丁的研究對身體人類(lèi)學(xué)有重要的促進(jìn)作用，但是她主要的焦點(diǎn)仍舊是醫學(xué)話(huà)語(yǔ)和其他話(huà)語(yǔ)中身體的再現問(wèn)題。她正確地指出，盡管我們樂(lè )于將先前幾個(gè)世紀的醫學(xué)語(yǔ)言看成是社會(huì )思想的象征再現，但我們愿意將當代的科學(xué)再現僅僅看作是對物理世界的自然描述。在《制造性》一書(shū)中，拉奎爾表明，自格倫以來(lái)，對男人和女人的解剖再現直接反映了這樣一種社會(huì )態(tài)度：婦女作為一個(gè)低等的生殖系統的不平等性，我們不太可能在相同的人類(lèi)學(xué)框架內思考現代醫學(xué)表征。在這個(gè)語(yǔ)境中，馬丁的研究在方法上很重要，根據這種方法，她發(fā)現了在我們的技術(shù)社會(huì )中，我們是如何樂(lè )意從當代電子隱喻的角度來(lái)看待身體的。人的細胞的當代生物化學(xué)意象通常是工廠(chǎng)意象，在此，細胞作為一個(gè)轉換能量的特殊機器而發(fā)揮作用?；蛘呤?，人的有機體是從生產(chǎn)和能量的經(jīng)濟隱喻來(lái)看待的。細胞生物學(xué)中的論據通常是按照信息科學(xué)的隱喻來(lái)處理的，這些信息科學(xué)關(guān)注的是管理和控制。比如，在DNA和 RNA之間的信息流通導致了蛋白質(zhì)的生產(chǎn)。在將出生說(shuō)成是勞作時(shí)，我們通常忘記了這種出生意象所隱含的經(jīng)濟隱喻。
我們可以在這種文獻中看到一個(gè)對身體象征主義進(jìn)行人類(lèi)學(xué)分析的豐富傳統，在此，身體被看成是一個(gè)象征系統或者是一種話(huà)語(yǔ)。這些傳統總的來(lái)說(shuō)對生理性身體不感興趣，同樣地，它們對活生生的身體觀(guān)念也不感興趣?；蛟S，近些年內對身體社會(huì )學(xué)最重要的貢獻之一還是?？碌闹?zhù)作，?？峦瑯拥匾矝](méi)怎么受現象學(xué)傳統的影響。?？聦⑸眢w看作是話(huà)語(yǔ)權力的效應，這一傾向在某種程度上緣自于他對海德格爾的拒絕，海德格爾的存在理論與?？碌难芯肯嗟株?。海德格爾《存在與時(shí)間》中的基本本體論有意為所有的有關(guān)存在者的哲學(xué)討論奠定基礎——這些存在者處在日常生存真實(shí)性之中。?？聞t與這樣的有關(guān)存在者的探究背道而馳，在《事物的秩序》中，他斷定，所有的理解都受制于認識論框架，也是被這種認識論框架所生產(chǎn)出來(lái)的，這個(gè)認識論框架碰巧在一段既定時(shí)間內起主宰作用。對現實(shí)的再現因此是某個(gè)知識型的效應，而知識型則控制和調節了概念化的產(chǎn)生方式。?？抡f(shuō)身體是被知識生產(chǎn)的，身體是體現這種知識形式的實(shí)踐的某種效應，這樣，他的研究看起來(lái)就拒絕了身體的確鑿性，而這種確鑿性對海德格爾來(lái)說(shuō)恰恰是根本性的。?？碌难芯筷P(guān)注的是身體如何被話(huà)語(yǔ)所生產(chǎn)，他的基本主題是，社會(huì )科學(xué)和社會(huì )體制——它們表達科學(xué)知識——如何將身體和人口規范化。這個(gè)工作是基本性的，但是，它不涉及到身體的本質(zhì)。因此，?？碌闹?zhù)作看起來(lái)就拒絕了普遍本體論思想，拒絕了任何將身體看作是這種普遍主義的基礎的企圖。?？略缙谥?zhù)作中的身體，可以說(shuō)，是因為自然科學(xué)如生物學(xué)、生理學(xué)和化學(xué)等的涌現而形成的。諸如身體或人口這樣的概念是話(huà)語(yǔ)框架內的構成部分，這個(gè)話(huà)語(yǔ)框架則使對于身體和人口的思考成為可能。實(shí)際上，?？碌闹饕康牟皇墙⑸鐣?huì )科學(xué)認識論，而是理解西方思想中權力、真理和知識的復雜關(guān)系。
在早期著(zhù)作中，看起來(lái)?？滤坪踉谘芯可眢w如何能夠出現在不同的實(shí)踐中，這和對人的控制和管理密切相關(guān)。因此，在《臨床醫學(xué)的誕生》中，?？玛P(guān)心的是醫學(xué)知識和實(shí)踐如何生產(chǎn)身體，如何將身體挪進(jìn)體制性網(wǎng)絡(luò )內——這個(gè)網(wǎng)絡(luò )在微觀(guān)層面上起作用并建立了醫學(xué)權力。同樣，在對監獄的研究中，?？路治隽吮灰幱柕鸟Z服身體的出現，這種身體是監獄實(shí)踐的效應，而監獄實(shí)踐又同實(shí)用主義的懲罰理論密切相關(guān)。在性史的研究中，?？驴紤]的是，十九世紀性話(huà)語(yǔ)的出現是如何將性作為一個(gè)主題來(lái)生產(chǎn)的，而性又如何成為政治斗爭的對象——這種斗爭是通過(guò)特定的醫學(xué)知識來(lái)進(jìn)行的。
雖然?？碌淖髌吩谡J識論方面是反基礎主義的，但他的觀(guān)點(diǎn)中還有一個(gè)浪漫主義主題：在表意之前存在的原始身體，代表了一個(gè)天真單純的享樂(lè )世界。理查·羅蒂指責?？聻椴怀墒斓臒o(wú)政府主義者，在這個(gè)指責中含有某些真理因素，但是一旦我們“將無(wú)政府主義者有關(guān)壓迫的噱頭和尼采式的關(guān)于權力意志的大膽嘗試”棄置一旁的話(huà)，羅蒂還真的在?？履抢锇l(fā)現了有價(jià)值的東西。?？屡c這樣的真理作斗爭：對世界的所有觀(guān)念性看法最終是沒(méi)有可比性的。在?？逻@里，我們發(fā)現，他拒不承認對現實(shí)作道德和政治判斷是容易的，因為很難避免既定的權力立場(chǎng)。對世界作的一種描述可能會(huì )和任何別的描述一樣準確或者糟糕。其次，?？路e極地拒絕了世界的官僚理性化過(guò)程——這樣一個(gè)世界生產(chǎn)出“它徹頭徹尾的同一性”。?？乱簿芙^對身體作細致的規范化處理——這個(gè)身體是現代理性化的一個(gè)效應。然而，如果?？孪胍粋€(gè)政治和道德規劃的話(huà)，他就必須找到一個(gè)基礎作為根據來(lái)展開(kāi)這樣的批判。我的觀(guān)點(diǎn)是，在?？碌呐斜澈?，涌現出了對自由的、原始的、前話(huà)語(yǔ)的身體中的他者的追求。?？碌恼軐W(xué)鄉愁就是對先于社會(huì )契約的性身體的探求。
或許，關(guān)于身體討論的最后的人類(lèi)學(xué)貢獻是由布爾迪厄的著(zhù)作來(lái)表明的。盡管將布爾迪厄定義為人類(lèi)學(xué)家有點(diǎn)奇怪，但他早期的田野工作和他的實(shí)踐理論很明顯地是在人類(lèi)學(xué)視野內形成的。他在早期對卡比爾人作了人類(lèi)學(xué)研究；他養成了反結構主義的人類(lèi)學(xué)立場(chǎng)并借此糾正他在列維-斯特勞斯作品中所發(fā)現的大量問(wèn)題。對結構主義的這種批判恰好給他的《實(shí)踐理論大綱》提供了背景。
當然，布爾迪厄名聲顯赫還是因為他后來(lái)對教育社會(huì )學(xué)的貢獻。在此，他發(fā)展了馬克思的著(zhù)作，將文化資本和社會(huì )資本區分開(kāi)來(lái)，社會(huì )看作是一個(gè)不同領(lǐng)域聚集的組織，這些領(lǐng)域是個(gè)人和集體為資本利益的生產(chǎn)和消費而進(jìn)行斗爭的場(chǎng)所。一個(gè)生產(chǎn)者積累起來(lái)的象征資本的性質(zhì)決定了象征商品的價(jià)值。在社會(huì )對抗中取得成功，這就可以使統治階級在文化場(chǎng)域內對其他消費者實(shí)施象征暴力。
布爾迪厄的社會(huì )學(xué)是有挑戰性的，因為他意圖表明，在高級文化的世界中，為奪取領(lǐng)導權所作的相似斗爭是如何進(jìn)行的。我們之所以對他感興趣，是因為他發(fā)展了(很具隱蔽性的)身體社會(huì )學(xué)，他將身體社會(huì )學(xué)作為他更為廣泛關(guān)注的習性和實(shí)踐概念的一部分。在《區分》中，在趣味方面的身體稟賦和身體的象征再現是他文化資本概念的一個(gè)重要特征。布爾迪厄社會(huì )學(xué)中的人體表現為一個(gè)場(chǎng)所或空間，不同社會(huì )階層的文化實(shí)踐刻寫(xiě)在它上面。每一個(gè)階級和每一個(gè)階級分支都有一個(gè)極具特色的活動(dòng)，特別是體育活動(dòng)，這個(gè)活動(dòng)可以展示他們的文化和經(jīng)濟狀況。布爾迪厄理論中的身體可以看作是階級稟賦的載體，這些稟賦本身就是不同階級的生活世界或習性?xún)炔康呐d趣通道。布爾迪厄的著(zhù)作很明顯地設定人體是一個(gè)有機存在，但他斷定“原材料”是由社會(huì )階級力量形成和建構的，澄清這一點(diǎn)非常重要。于是，身體就成為個(gè)體的文化資本的一部分，在這個(gè)意義上，身體是權力的記號。
反基礎主義的身體研究將其重點(diǎn)放在話(huà)語(yǔ)上。而主要的基礎主義的身體研究可以在現象學(xué)傳統、哲學(xué)人類(lèi)學(xué)和一般性的人類(lèi)學(xué)中發(fā)現。這類(lèi)傳統主要涉及的是活生生的身體概念。我已經(jīng)指出過(guò)了格倫、伯格、海德格爾、梅洛-龐蒂和普萊斯勒等人著(zhù)作的重要性。我并不想概述這整個(gè)領(lǐng)域，我只想選擇現象學(xué)家謝爾德的特殊但又常常被忽略的貢獻作一番評述。保羅·謝爾德(Paul Schilder,1886-1940)在1935年出版了《人體的形象和外表》。這本書(shū)分成三個(gè)部分，即身體形象的生理基礎、身體形象的力比多結構和身體形象的社會(huì )學(xué)。他主要描述和分析了他所謂的身體的“姿態(tài)模式”。他認為這是一個(gè)被建構的形象，并且不是和人體的生理特性就是和純粹的感官性保持著(zhù)間接的關(guān)系。他涉及了廣泛的諸如失語(yǔ)癥和腦損傷這樣的病理學(xué)發(fā)現，據此表明這樣的觀(guān)點(diǎn)：正常的身體意識具有構造性和習慣性。根據身體的力比多結構，謝爾德承認身體的情緒和感受活力。身體的姿態(tài)模式主要關(guān)注外在的身體空間組織，而身體的力比多結構關(guān)注的是內在的身體時(shí)間秩序。在該書(shū)的最后論身體社會(huì )學(xué)的部分，謝爾德想表明身體形象的社會(huì )性，他相信身體形象必定是社會(huì )的，身體形象的所有方面都是通過(guò)社會(huì )關(guān)系建構和培養的。就此，謝爾德寫(xiě)道：“身體形象主要是社會(huì )的，我們自己的身體形象從來(lái)不是孤立的，而總是同他人的形象相伴。”謝爾德的著(zhù)作從心理學(xué)、社會(huì )學(xué)和文化的角度來(lái)理解身體形象，同時(shí)又將它們整合為人格和社會(huì )互動(dòng)的基本方面，就這種整合而言，他的著(zhù)作起了很重要的作用。他寫(xiě)道：“所有的身體形象都帶有人格。但是，另一種人格及其價(jià)值的培養只有通過(guò)身體和身體形象的媒介才有可能。這個(gè)他者的身體形象的奠定、構造和保留因此就變成了他完整人格價(jià)值的符號、標記和象征。”最后，謝爾德根據舍勒的觀(guān)點(diǎn)斷定，我們不應該將客觀(guān)的身體看成是同主觀(guān)身體的內心意識無(wú)關(guān)的一個(gè)獨立整體。他斷定，“只有一個(gè)單元，這就是身體。有一個(gè)身體外觀(guān)，還有一個(gè)填充這種身體的有重量的物質(zhì)。但是，這個(gè)意義上而言的身體總是表面可見(jiàn)的，它不是感覺(jué)的產(chǎn)物，而感覺(jué)要得到它們的最終意義只有從身體這一單元出發(fā)，身體單元也即是我們經(jīng)驗的諸多基本單元之一。”
我們在哲學(xué)家梅洛-龐蒂著(zhù)作中發(fā)現了類(lèi)似的身體現象學(xué)觀(guān)點(diǎn)。梅洛-龐蒂對謝爾德的早期研究著(zhù)作《身體圖式》作了一些引用。梅洛-龐蒂給我們提供了一些方式來(lái)思考與有機自然世界相關(guān)的活生生的身體。而且，根據德語(yǔ)中的慣常區分，梅洛-龐蒂寫(xiě)道：“人不僅有一個(gè)背景(Umwelt)，還有一個(gè)世界(Welt)”。為了賦予身體概念一個(gè)更準確的意義，他繼續寫(xiě)道：
人作為一個(gè)具體的存在者，就不是和有機體結合在一起的心靈，而是生存的往
復擺動(dòng)：這個(gè)生存在某個(gè)時(shí)期讓自己采用肉體形式，在另一個(gè)時(shí)期又轉向個(gè)人
行為……這從來(lái)就與兩種事故的難以理解的的碰撞無(wú)關(guān)，也同起因和目的沖突
無(wú)關(guān)，但是根據一個(gè)難以察知的轉折，一個(gè)有機過(guò)程導致了人的行為，一個(gè)本
能行為改變了方向并變成了一種情感；或者相反，一個(gè)人的行為變得呆滯，而
且持久地缺乏反思形式的思考。
人們談?wù)撋鐣?huì )理論，似乎只能在兩種競爭的毫無(wú)可比性的模式之間作出選擇。我的觀(guān)點(diǎn)——可稱(chēng)為方法論實(shí)用主義——是，一個(gè)社會(huì )科學(xué)家采用的認識論立場(chǎng)、理論取向和方法手段至少應部分地取決于需要解決的問(wèn)題的性質(zhì)和解釋層面。比如，對交通堵塞排隊問(wèn)題的研究、對神經(jīng)性厭食的研究都是社會(huì )學(xué)的合適研究對象，但它們不一定提出相同規律的認識論、本體論和理論問(wèn)題。交通堵塞排隊不會(huì )向社會(huì )學(xué)家提什么基本哲學(xué)問(wèn)題，但一種完整的疾病從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)是高度復雜的，并需要大量的分析性解釋。結果，我看不出來(lái)對立場(chǎng)的選擇有強制性的理論原因，也就是說(shuō)，身體被看成社會(huì )性地建構的、話(huà)語(yǔ)的，還是被看成是現象學(xué)或哲學(xué)人類(lèi)學(xué)視野內的活生生身體，這樣一種立場(chǎng)選擇，從理論上來(lái)說(shuō)并沒(méi)有什么強制性。似乎有一種更強大的理由將身體既看作是話(huà)語(yǔ)的也看作是有生命活力的；既看作是Korper，也看作是Leib；既看作是社會(huì )性地建構的，也看作是客觀(guān)的。我們對任何一種或所有的二元性的強調都取決于我們的研究類(lèi)型。
這樣，在社會(huì )生活中，顯而易見(jiàn)的是，身體及其疾病有著(zhù)深刻的隱喻性，這種隱喻性由于社會(huì )對愛(ài)滋病性質(zhì)的反應而特別突出出來(lái)。同時(shí)，看上去同樣明顯的是，對疾病現象學(xué)來(lái)說(shuō)，還存在著(zhù)一個(gè)重要的理論空間。通過(guò)這種疾病現象學(xué)，社會(huì )研究人員就關(guān)心痛苦、不適和精神錯亂等活生生的經(jīng)驗。在奧利瓦·薩克斯(Oliver Sacks)的著(zhù)作中，在對帕金森氏病、偏頭痛和身體傷殘等的同情性研究中，他向我們展示了極具說(shuō)服力的現象學(xué)洞察——這種現象學(xué)洞察到了疾病和病痛所導致的人類(lèi)精神錯亂經(jīng)驗。為了獲得一種分析的純潔性——在此，我們在某個(gè)單一的哲學(xué)框架內將身體概念化——而采用認識論的基礎主義，這樣的意圖在我看來(lái)大謬不然。相形之下，我們應該鼓勵這樣的研究：它既面向活生生的身體觀(guān)點(diǎn)(Leib)，也面向客觀(guān)在場(chǎng)的身體話(huà)語(yǔ)(Korper)。身體的混亂就要求有這樣一種語(yǔ)言，我們借助它既可以描述這種混亂也可以體驗這種混亂。比如，至少在英語(yǔ)中，疾病通常是根據軍事隱喻來(lái)描述的，因為我們受到病毒的攻擊，我們務(wù)必警惕免受感染。還有一場(chǎng)反愛(ài)滋病運動(dòng)。與此同時(shí)，我們想把痛苦描述成不可描述的。痛苦的現象學(xué)苦惱從文字上來(lái)說(shuō)是超越語(yǔ)言和聲音的，在這個(gè)意義上，它是一種僭越類(lèi)型。
身體社會(huì )學(xué)
由于多多少少受?？轮?zhù)作的影響，我在別的地方表明，我們可以根據社會(huì )學(xué)概念將身體考慮為分割式的內部空間和外部空間。身體的外部性涉及的是社會(huì )空間內的身體表現以及對身體的控制和調配。在很大程度上，身體社會(huì )學(xué)(根據它尚不成熟的形式)主要關(guān)心的是這樣一個(gè)問(wèn)題：身體是如何在與人格和同一性相關(guān)的空間內被表現的？在這方面，戈夫曼的著(zhù)作是典范。身體的外部性變成了消費文化社會(huì )學(xué)的流行研究主題。
對外部身體的興趣因此就和我們可以指明的這樣一種研究剛好相反：這樣一種研究關(guān)注身體的內在結構、組織和保護。身體的外部問(wèn)題是表征問(wèn)題，而內部問(wèn)題則是約束問(wèn)題，也即是說(shuō)，是根據社會(huì )組織和社會(huì )穩定性對身體的欲望、激情和需要進(jìn)行控制。尼采、韋伯和弗洛伊德論欲望管制的著(zhù)作，在哲學(xué)、心理學(xué)和社會(huì )學(xué)等方面，都對身體的內在保護分析作出了貢獻。在這個(gè)類(lèi)型學(xué)內，我想進(jìn)一步地表明，我們不要將身體僅僅看作是單數的，而應像?？履菢訉⑸眢w看成是復數的，也就是說(shuō)看成是人口的身體。我就此想表明，兩個(gè)相應的人口問(wèn)題就是生殖和調節問(wèn)題。也就是說(shuō)，人口只能在家庭內部通過(guò)時(shí)間，通過(guò)對性的控制才能繁殖；與此同時(shí)，隨著(zhù)不斷增加的都市擁擠問(wèn)題和城市生活的社會(huì )問(wèn)題，大量的社會(huì )理論圍繞著(zhù)社會(huì )調配問(wèn)題而展開(kāi)。這些維度(內在/外在，身體/人口)產(chǎn)生了生殖、約束、表征和調節的表格(見(jiàn)下圖)。這個(gè)類(lèi)型學(xué)被阿圖·福蘭克有意地修改了和擴充了。福蘭克
生殖父權制 約束苦行
調節全景敞視主義 表征更改
斷定，體制的亞系統可以根據父權制、苦行、全景敞視主義和更正來(lái)確定。
福蘭克對這個(gè)類(lèi)型學(xué)作出了評論，他對我的論點(diǎn)也作了考察，他想對我在此討論的身體研究添加一些重要和新的東西。他這樣拒絕我的立場(chǎng)：我從社會(huì )的角度研究身體問(wèn)題，因此，在理論上我就從社會(huì )的層面下降到了身體，然而，另外的或許是更優(yōu)先的取向是從自為的身體問(wèn)題開(kāi)始。他斷言說(shuō)，“相反，我提議的著(zhù)手點(diǎn)是，身體如何是一個(gè)自為的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題是行為問(wèn)題而不是體制問(wèn)題，它從現象學(xué)取向而不是功能取向而展開(kāi)的。如果理論的目的是從身體自身轉向了社會(huì )，那么，特納的類(lèi)型學(xué)就代表最后的社會(huì )理論層面。”他繼續論證說(shuō)，只有身體才能真正地說(shuō)有“任務(wù)”，他采用了吉登斯的結構化理論斷定，我們應該將身體看成是社會(huì )實(shí)踐——也即是身體技術(shù)——的成果和中介，就此，他表明身體存在于話(huà)語(yǔ)和體制之間，在那里，話(huà)語(yǔ)指明了身體可能性和局限性的地圖。這些地圖提供了規范的范式，在這個(gè)范式內，身體可以如其所愿地理解自身。相形之下，體制是一些社會(huì )實(shí)踐在其中發(fā)生的地點(diǎn)和語(yǔ)境。福蘭克宣稱(chēng)，“既然身體行為已經(jīng)指向了體制性語(yǔ)境，我們一開(kāi)始就應辨識出體制。”當然，福蘭克也想斷定，生理或更特定意義上的肉體是作為身體構成的第三維度而存在的。這樣，“超越相對的生理學(xué)話(huà)語(yǔ)，肉體現實(shí)仍舊是一個(gè)頑固事實(shí)。存在著(zhù)一個(gè)肉體，它在子宮中形成，在生命中演變(變的更好或更壞)，死亡，分解。這樣，我所稱(chēng)之的身體就在一個(gè)等邊三角形交叉中形成，這個(gè)三角要素就是體制、話(huà)語(yǔ)和肉體現實(shí)。”
這樣，我們可以將中世紀的苦行實(shí)踐作為一個(gè)例子，苦行實(shí)踐是對身體的精神性進(jìn)行的調節和生產(chǎn)。在這個(gè)例子中，很明顯，體制是中世紀的教會(huì )及其繁復的功能和實(shí)踐，教會(huì )體制借此將克里斯瑪(charisma)人物慣例化。同苦行實(shí)踐有關(guān)的話(huà)語(yǔ)是飲食話(huà)語(yǔ)。這些話(huà)語(yǔ)確定了具體的目標、對象和邊界，在這些范圍內，對欲望的苦行調節才得以發(fā)生。這些話(huà)語(yǔ)在羅塞爾的著(zhù)作中得到了很好的說(shuō)明。然而，為了書(shū)寫(xiě)這段歷史，我們需要超越體制和話(huà)語(yǔ)來(lái)看待身體自身的肉體性問(wèn)題。我們需要提出這樣的問(wèn)題：中世紀的肉體性可以承受多少自罰、自責和苦行？我們必須認識到肉體本身可能有一個(gè)歷史。
結論
在這個(gè)討論中，我既勾勒出身體的社會(huì )學(xué)研究之所以重要的原因，也概述了身體研究之所以復雜的原因。就身體的重要性而言，近來(lái)的社會(huì )、文化、技術(shù)變化使身體成為現代政治的中心，因為自然和社會(huì )的習慣性邊界被不斷地侵蝕和改變，結果政治立場(chǎng)也很快地顯得陳舊過(guò)時(shí)。在現代世界中，特別是在生物倫理問(wèn)題方面，個(gè)人的界限在哪里？就此，“十年前的那些爭取墮胎權的好斗的積極分子，被基因操縱前景、無(wú)痛苦地結束新生畸形嬰兒生命的計劃、或者是由替代性母親所引發(fā)的復雜的法律和感情沖突等等弄得目瞪口呆。”Robocop的這種虛構噩夢(mèng)是一個(gè)現實(shí)，眾所周知，這個(gè)現實(shí)迫在眉睫。
我們如何研究身體也同樣復雜，因為大量競爭性傳統看起來(lái)無(wú)邊無(wú)際。為了簡(jiǎn)化論證，我已表明過(guò)了身體本體論往往是沿著(zhù)基礎主義和反基礎主義而分化的。身體的基本特征到底是由社會(huì )過(guò)程產(chǎn)生的(在此，身體不是一個(gè)單一整體或普遍現象)，還是身體就是一個(gè)有機現實(shí)而獨立于它的社會(huì )表征之外？同樣，我們可以說(shuō)身體認識論是按照社會(huì )建構主義和反建構主義來(lái)劃分的。身體是知識的產(chǎn)品，它不能獨立于在具體時(shí)空中持續地生產(chǎn)它的實(shí)踐而存在。另一種說(shuō)法是，身體的存在與其社會(huì )建構無(wú)關(guān)。在這些二元框架內，我考察了哲學(xué)人類(lèi)學(xué)、現象學(xué)、人類(lèi)學(xué)、歷史和社會(huì )學(xué)等學(xué)科，它們對身體分析都作出過(guò)貢獻。
我自己的策略是認識論實(shí)用主義。如果我們對社會(huì )表征，比如生殖器官的社會(huì )表征感興趣，那么將身體看作是權力的表征就是有意義的。如果我們要關(guān)注的是斷腿如何對身體形象產(chǎn)生影響，那么，保羅·謝爾德比?？碌难芯扛油滋??？紤]到身體社會(huì )學(xué)在主流社會(huì )學(xué)中還是一個(gè)相對新的主題，那么過(guò)早地排斥我們在觀(guān)念上的多樣選擇則是不合適的。
《身體》原文是“Recent developments in the theory of the body”，作者是
B.S.Turner,選自M.Featherstone. M.Hepworth and B.S.Turner(eds),The Body:Social
Process and Cultual Theory,London.pp.1-35.
