人和人的解放問(wèn)題，是馬克思主義的中心問(wèn)題，也是現代美學(xué)的中心問(wèn)題。
審美能力是人的一種本質(zhì)能力。審美的需要是人的一種基本的需要。所以美的本質(zhì)，基于人的本質(zhì)。美的哲學(xué)，是人的哲學(xué)中一個(gè)關(guān)鍵性的有機組成部分。研究美則不研究人，或者研究人而不研究美，在這兩個(gè)方面都很難深入。
由于極“左”路線(xiàn)的干擾，“人”這一馬克思主義的中心問(wèn)題，長(cháng)期以來(lái)是一個(gè)重門(mén)深鎖的禁區，以致于現在要研究這個(gè)問(wèn)題，不得不從頭開(kāi)始。本文的寫(xiě)作，是為尋找出發(fā)點(diǎn)面蜍的一個(gè)初步的努力，只談了一個(gè)人的本質(zhì)問(wèn)題，即便如此也還是感到題目太大。“茫茫大海與無(wú)齊，無(wú)限行程望欲迷”。不知一葉蓬舟，能得幾許？
一
我們關(guān)于“本質(zhì)”的理論，是一種方法論，而不是本體論。它是我們把一事物與一切其他事物及其有機整體區分開(kāi)來(lái)加以研究的方法。宇宙本體是一個(gè)有機的和生態(tài)的過(guò)程，一股生生不息的永恒之流，如果沒(méi)有這樣一種方法，則所有的事物在其終極的意義上將合而為一，而在現象上的多樣性將不可理解。
分開(kāi)來(lái)看，一事物、一過(guò)程與其他事物、其他過(guò)程是有區別的，但不是獨立的。
所謂“本質(zhì)”，是指一件事物或一個(gè)過(guò)程在生生不息的宇宙萬(wàn)物及其有機整體中有別于其他事物、其他過(guò)程的內在基本特征。所以要確定一中物一過(guò)程的本質(zhì)，只有把它放在與他事物、他過(guò)程的整體關(guān)系中來(lái)考察，才有可能。例如生物的本質(zhì)是相對于無(wú)生物而言的，它必須以無(wú)生物為對象，與無(wú)生物作比較，才能確定。人的本質(zhì)是相對于自然界的其他動(dòng)物而言的，它必須以動(dòng)物為對象，與動(dòng)物作比較，才能確定。
所以關(guān)于本質(zhì)的規定性，不僅來(lái)自人類(lèi)具體地考察各別事物的需要，也來(lái)自人類(lèi)整體地認識世界的需要。孤立的、單獨的事物是沒(méi)有本質(zhì)的。孤立的、單獨的個(gè)人也是沒(méi)有本質(zhì)的。用馬克思的話(huà)說(shuō)，這就叫“無(wú)對象的本質(zhì)是非本質(zhì)”。在馬克思看來(lái)，人怎樣超越出動(dòng)物界，人就怎樣進(jìn)入歷史，而形成自己的本質(zhì)。
所以馬克思著(zhù)作中經(jīng)常出現的“人的本性”、“人的本質(zhì)”這種提法，同現在在我國學(xué)術(shù)討論中所通用的“共同人性”這一提法，有重大區別。我們所謂的“共同人性”，是同人的“階級性”相對而言的。后者是指在一定歷史階段上和一定社會(huì )經(jīng)濟結構中處于一定地位的人的屬性；而前者則是指這種“階級地”不同的人們之間相同和共有的東西，即人的自然本性。而無(wú)論是后者，還是前者，都不能把人和動(dòng)物區別開(kāi)來(lái)。后者是指人和差異而不是指人和動(dòng)物的差異。在歷史和社會(huì )之中，人和人的這種相同之處，只能是指人的自然本性如食欲、性欲之類(lèi)生物學(xué)上的本能，而這些本能，是動(dòng)物也有的。
這兩種說(shuō)法，表面上有所不同，實(shí)際上殊路同歸。說(shuō)人的思想行為是由他的階級利益所決定，實(shí)際上也就是說(shuō)追求利益的本能是一切人共同的本能，也是人性論。二者的差異僅僅在于，一是指具體的人性，一是指抽象的人性；一是指人性在不同社會(huì )必然性的基礎上形成的不同異化形態(tài)，一是搦產(chǎn)生這一切社會(huì )必然性及其異化形態(tài)的同一個(gè)自然必然性。歸根結底，二者并不矛盾。人類(lèi)之劃分為不同階級，不過(guò)是歷史發(fā)展的長(cháng)河中短暫的一瞬。在么衣制出現以前漫長(cháng)的原始社會(huì )，和消滅了私有財產(chǎn)以后的漫長(cháng)的共產(chǎn)主義社會(huì )，都是沒(méi)有階級的人類(lèi)社會(huì )，那時(shí)沒(méi)有階級性，不等于沒(méi)有人性。二者是一個(gè)東西的兩種表現。
所以無(wú)論前者還是后者，都不是人的本質(zhì)。把階級性當作人的本質(zhì)是對于社會(huì )必然性的盲目。把共同人性當作人的本質(zhì)是對于自然必然性的盲目。而歸根結底。所謂“社會(huì )必然性”，例如經(jīng)濟必然性，不過(guò)是社會(huì )中的自然而已。盲目（無(wú)意識、不自覺(jué)）是動(dòng)物的特點(diǎn)。這兩種對于必然性的盲目，具有同一種動(dòng)物的性質(zhì)。正如在原始自然中人和動(dòng)物是一樣的，在社會(huì )的自然中，人也具有自己的動(dòng)物性。例如在等級森嚴的中世紀封建社會(huì )，“君君臣臣”被看作和“父父子子”一樣的自然現象，人類(lèi)社會(huì )就象自然界生出狼和羊，或者蜂王、雄蜂和工蜂那樣直接生出王公、貴州和奴隸。這種情況，正如馬克思所說(shuō)，“人類(lèi)史上的動(dòng)物時(shí)期，是人類(lèi)動(dòng)物學(xué)”。
當然，“人類(lèi)動(dòng)物學(xué)”不完全等于動(dòng)物的動(dòng)物學(xué)。它經(jīng)過(guò)了人類(lèi)異化勞動(dòng)的一系列中介，如法律、政治經(jīng)濟制度等中介環(huán)節，打亂了原來(lái)的自然秩序，呈現出一種錯雜的狀態(tài)。例如，馬克思指出，在自然界是工蜂殺死雄蜂，而在人類(lèi)社會(huì )，則是雄蜂殺死工蜂，即不勞而獲者殺死勞動(dòng)者——用工作把他們折磨死。這種情況不同于自然界，但同樣“使人脫離自己的普遍本質(zhì)，把人變成直接本身的規定性所擺布的動(dòng)物”。
把人性或人性的某種異化形態(tài)（階級性）當作人的本質(zhì)，無(wú)異于把動(dòng)物學(xué)當作人學(xué)。在這個(gè)領(lǐng)域內尋找人的本質(zhì)，那就——借用一個(gè)現成的比喻來(lái)說(shuō)——象易卜生筆下的人物培爾·金特在剝洋蔥皮；他剝了又剝，除了皮還是皮，終于沒(méi)有得到“洋蔥本身”。對人人瓣語(yǔ)言和行為，用政治經(jīng)濟學(xué)的、或者心理分析學(xué)的術(shù)語(yǔ)作 出解釋是容易的。例如，數學(xué)家們早已在證明，心靈不過(guò)是無(wú)數復雜反應的總和，它接受信息并進(jìn)行處理，以維持機體的穩態(tài)；而對于生物學(xué)家，人腦也象其他生理器官一樣，不過(guò)是生物體為了維持生存，在進(jìn)貨過(guò)程中形成一種特殊工具而我們的理論工作者則根據“存在決定意識”的原理，把人們的物質(zhì)生活條件，即他們的階級利益作為人的一切思想和行為的動(dòng)力。假如社會(huì )科學(xué)家們得出結論說(shuō)人的心靈，包括思想、感情和意志都可以在這些特性的基礎上，通過(guò)一定程序的聯(lián)合國吧操縱，那我們是沒(méi)有什么理由可以感到奇怪的。但是這樣一來(lái)，人就變成機器，或者不寄托了動(dòng)物了。而這也就是說(shuō)，當洋蔥皮剝完時(shí)，“洋蔥本身”也沒(méi)有了。這種結果一定會(huì )使得拉·美特利在九泉之下高興得眉開(kāi)眼笑的。
受客觀(guān)必然性——無(wú)論是生理必然性還是經(jīng)濟必然性——的支配是動(dòng)物的屬性。人對于必然性的盲目是它的動(dòng)物性的表現，是朦昧遠古自然狀態(tài)在社會(huì )和歷史中的遺物。這種情況把人和大自然結為一體，而使他消失在太古時(shí)期的背景之中。“人的本質(zhì)”。所以“人的本質(zhì)”是和人對于必然性的認識、把握和駕馭分不開(kāi)的。人類(lèi)史表明，人類(lèi)離動(dòng)物界愈遠，他的活動(dòng)就愈帶有自覺(jué)的和有意識的、因而是主動(dòng)能動(dòng)的特征。“他的政黨狀態(tài)是和他的意識相適應而由他自己創(chuàng )造出來(lái)的”，“本能的人，即野蠻人沒(méi)有把自然界區分開(kāi)來(lái)。自覺(jué)的人則區分開(kāi)來(lái)了”。
“共同人性”是變化的，人在改變世界的同時(shí)，也改變著(zhù)自己的本性。這種自我改變，即自我創(chuàng )造的本質(zhì)是人的本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)則是不變的。所以共同人性不等于人的本質(zhì)。對于“共同人性”的論證，不能代替對于“人的本質(zhì)”的論證。至多，共同人性只能算是人的本質(zhì)的自然基礎，即人的本質(zhì)的第一個(gè)層次。
二
意識是勞動(dòng)和社會(huì )的產(chǎn)物。勞動(dòng)和社會(huì )性是人的本質(zhì)的第二個(gè)層次。
我們通常把勞動(dòng)理解為“干活”，理解為狹隘的物質(zhì)生產(chǎn)，理解為維持肉體生存的需要的手段。這種理解是不正確的。按照這種理解，勞動(dòng)不是人的本質(zhì)。因為動(dòng)物也能這樣“勞動(dòng)”（例如野獸覓食，蜘蛛結網(wǎng)，螞蟻、蜜蜂、海貍構筑巢穴）。并且正是這樣的勞動(dòng)，把人異化為“非人”，異化為盲目的必然性的奴隸。天天這樣為維持一已怕生存而不斷“干活”的人們，事實(shí)上已經(jīng)和動(dòng)物沒(méi)有區別了。這是對“人”的否定而不是對“人”的肯定。馬克思指出：“對于這種狀態(tài)來(lái)說(shuō)，人類(lèi)勞動(dòng)尚未擺脫最初的本能的形式的狀態(tài)已經(jīng)是太古時(shí)代的事了。”
在馬克思主義的著(zhù)作中，“勞動(dòng)”這一概念具有深廣的實(shí)踐意義，不同于通常所謂的“干活”等等。他寫(xiě)道：“我們要考察的是專(zhuān)屬于人的勞動(dòng)。蜘蛛的活動(dòng)與織工的活動(dòng)相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過(guò)程結束時(shí)得到的結果，在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著(zhù)，即已經(jīng)觀(guān)念地存在著(zhù)。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還自然物中實(shí)現自己的目的。”
很明顯，在馬克思那里，勞動(dòng)只有作為人類(lèi)目的樹(shù)立和目的實(shí)現之間的中間環(huán)節，即有意識的創(chuàng )造性的實(shí)踐活動(dòng)，才是“人的”勞動(dòng)。只有在這樣的勞動(dòng)中，才存在著(zhù)人的一整個(gè)族類(lèi)生活的共同特征。這種勞動(dòng)不僅創(chuàng )造手段，而且創(chuàng )造目的；不僅滿(mǎn)足需要，而且創(chuàng )造需要，這種創(chuàng )造常常表現為手段對于目的的超越。它代復一代地進(jìn)行，形成文化，形成復雜的精神文明。這樣一來(lái)，各個(gè)具體人的感性的、現實(shí)的存在，不僅是生物學(xué)和社會(huì )學(xué)上的存在，而且是這種精神文明的存在，是這種精神文明的現實(shí)的生成。
這個(gè)生成過(guò)程，不僅表現為勞動(dòng)轉化為創(chuàng )造，性欲轉化為愛(ài)情，感覺(jué)轉化為審美，本能轉化為道德，而且表現為感性材料轉化為語(yǔ)言文字符號，以及符號的符號——信息系統。從而形成了一個(gè)復雜的、能動(dòng)的、反思的精神結構——文化心理結構。馬克思所說(shuō)的那個(gè)“觀(guān)念地存在著(zhù)”的蜂房，正是觀(guān)念地存在于這個(gè)文化心理結構之中。這個(gè)蜂房的由觀(guān)念的精神的東西轉化為客觀(guān)的物質(zhì)實(shí)體，只有通過(guò)“勞動(dòng)”這一中間五一節才能夠實(shí)現。所以勞動(dòng)，是作為主體的人的有意識的、自由自覺(jué)的、主動(dòng)能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)，這種活動(dòng)不僅創(chuàng )造了世界，也創(chuàng )造了人。換句話(huà)說(shuō)，世界歷史和在其中不斷遞變的一切社會(huì )關(guān)系，不過(guò)是這個(gè)實(shí)踐活動(dòng)及其后果的總和而己。
這樣一種持久的、廣泛的、世界歷史性的活動(dòng)，當然不是任何個(gè)人能夠完成的。“孤立的一個(gè)人在社會(huì )之外進(jìn)行生產(chǎn)……就象許多個(gè)人不生活在一起和彼此交談而竟有語(yǔ)言發(fā)展一樣，是不可思議的”。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人類(lèi)必然結成一定的社會(huì )關(guān)系。“社會(huì )關(guān)系的含義是指許多人的合作，至于本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現實(shí)性上，它是一切社會(huì )關(guān)系的總和”。馬克思的這一思想，是和他的勞動(dòng)創(chuàng )造人的思想有機地密切聯(lián)系著(zhù)的。
條件、方式、目的等等及其組合，是一些能動(dòng)的因素。所以歷史在不同的地域和不同的民族中有不同的發(fā)展途徑，我們不能把人類(lèi)的歷史看作單一的歷史，看作由一個(gè)點(diǎn)出發(fā)向著(zhù)另一個(gè)點(diǎn)前進(jìn)的歷史，因此也很難說(shuō)什么方式和目的的是歷史的方式和目的。不過(guò)，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑，上層建筑又反作用于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系這一基本規律，則是歷史進(jìn)步的普遍形式。這種形式恰恰是人類(lèi)主動(dòng)性、能動(dòng)性的現實(shí)的表現。所以馬克思又說(shuō)，“每個(gè)個(gè)人和每一代當作現成的東西承受下來(lái)的生產(chǎn)力、資金和社會(huì )交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現實(shí)基礎”，這就直接把勞動(dòng)包括在這個(gè)總和之中了。
基礎不等于上層建筑，人的本質(zhì)的基礎不等于人的本質(zhì)。這是因為它的“總和”并不是各個(gè)部分相加之和，而是指一種包括文化心理結構在內的主動(dòng)能動(dòng)的整體結構，即人的主體性。它是一個(gè)乘積，遠遠大于各個(gè)部分相加之和。正因為如此，所以勞動(dòng)和社會(huì )性還不直接等于人的本質(zhì)，而只是人的本質(zhì)的第二個(gè)層次。以往的哲學(xué)給人的本質(zhì)所下的定義，在最深刻的情況下也只是達到這個(gè)層次。而只要達到了這個(gè)層次，一種定義也就能標導出一種社會(huì )的特征。例如亞里斯多德說(shuō)人是政治動(dòng)物，這標志出歐羅巴的古代的特征；孔子以有仁、義、禮、智為人，這標志著(zhù)亞細亞的古代的特征；弗蘭克林把人看作“制造生產(chǎn)工具的動(dòng)物”，這標志著(zhù)當時(shí)美國社會(huì )的特征。
但是人并不是抽象地棲息在世界以外的東西，“人就是人的世界”。正如我們不能在離群索居的、孤獨的個(gè)人身上尋找人的本質(zhì)，我們也不能在一種從個(gè)人抽象出來(lái)，只得個(gè)人相對立的所謂“社會(huì )”中去尋找人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只能在這種個(gè)體和整體的統一之中。
三
所以人的本質(zhì)的第三個(gè)層次是人的世界。即個(gè)體和整體的統一。“人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人的世界”，馬克思的這一思想，是同他的“人是一切社會(huì )關(guān)系的總和”的看法相一致的。人的世界并不是歷史運動(dòng)的力場(chǎng)，不是在人之外的盛裝人類(lèi)的容器，它本身就是人的表現，人的活動(dòng)及其后果的總和，亦即人的本質(zhì)力量的一個(gè)對象。
動(dòng)物的肉體需要是動(dòng)物行為的動(dòng)力。動(dòng)物至多只能利用自然環(huán)境。它適應環(huán)境變化的手段則依靠進(jìn)化，依靠進(jìn)化來(lái)修補它們的生理器官，改進(jìn)它們的肉體本能。它們沒(méi)有自我意識，不能把自己作為對象。所以世界對于它們也不是對象。它們是自然本身的一個(gè)自在的部分，沒(méi)有從自然背景中脫離出來(lái)。人和動(dòng)物不同，他在自然材料面前是一個(gè)對立的力量，是一個(gè)把自然作為客體加以改造的主體。他運轉他肉體方面的自然力，手臂和腿，頭和手，來(lái)把自然材料加工改造，轉化成一種對他有用的形式。于是自然物作為他的工具，變成了他的活動(dòng)器官——“生產(chǎn)的骨胳與肌肉系統”。他用這個(gè)人工的活動(dòng)器官，不僅延長(cháng)了自己的四肢，而且擴大了自己的大腦（人工智能，“思考”信息咨詢(xún)中心系統等）。于是人在加工發(fā)行自然的同時(shí)，不僅創(chuàng )造了一個(gè)與他自己相適應的世界，而且創(chuàng )造了一個(gè)與他所創(chuàng )造的世界相適應的新的自我，即包函著(zhù)繼承和揚棄了全部歷史成果的、作為創(chuàng )造者的自我。
于是主體性這一概念，也就獲得了自由的含意。所謂“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是人的本質(zhì)力量的找開(kāi)了的書(shū)本，是感性地擺在我們面前的、人的心理學(xué)”。其所以是心理學(xué)，就因為它作為人的創(chuàng )造物，和人類(lèi)進(jìn)行創(chuàng )造的人工器官，是人的主體性即人的自由的現實(shí)的證明。工業(yè)如此，人的一切其他創(chuàng )造物、宗教、藝術(shù)、法律、政治經(jīng)濟結構等等及其總和，莫不如此。人所有的一切，包括他的感情和他和理性，在這個(gè)他所創(chuàng )造的、外在于他的世界中都有與之相對應的東西。他和這個(gè)世界都是同一歷史過(guò)程的產(chǎn)物。他作為主體擁有這個(gè)世界，并參加在這個(gè)世界之中，被這個(gè)世界所創(chuàng )造，也創(chuàng )造這個(gè)世界。正因為如此，他能夠在這個(gè)世界中“直觀(guān)自身”。
在創(chuàng )造世界的勞動(dòng)實(shí)踐中，人類(lèi)作為主體通過(guò)掌握必然性而獲得自由，他所創(chuàng )造的對象世界，包括勞動(dòng)勞動(dòng)工具（或者說(shuō)人工器官）的存在和發(fā)展，也就標志著(zhù)他的自由和存在和發(fā)展。從石矛、石斧到用牛犁地、用馬拉車(chē)，從拖拉機、火車(chē)頭到航天工業(yè)和巨型符號控制器，這一勞動(dòng)工具即人工器官的發(fā)展史，形象地反映出人的自由的發(fā)展史。因為生產(chǎn)力的程度，不僅標志著(zhù)人類(lèi)征服自然的程度，即人類(lèi)從自然辦獲得解放的程度，而且標志著(zhù)人類(lèi)社會(huì )發(fā)展程度，即人類(lèi)從落后的生產(chǎn)關(guān)系中獲得解放的程度。當然這二者并不是平衡的（例如工業(yè)發(fā)達的國家未必是政治進(jìn)步的國家），甚至常常是有矛盾的，但它們總是在矛盾斗爭中發(fā)展的。并且總是這種矛盾斗爭推動(dòng)歷史發(fā)展。在這全過(guò)程中，勞動(dòng)工具作為生產(chǎn)力的基因，它的狀況是時(shí)代的象征，也是照耀歷史前進(jìn)的火炬。
“實(shí)際創(chuàng )造一個(gè)對象世界，改造無(wú)機的自然界，這是人作為有意識的類(lèi)的存在物（亦即這樣一種存在物，它把類(lèi)當作自己的本質(zhì)來(lái)對待，或者說(shuō)把自己本身當作類(lèi)的存在物來(lái)對待）的自我確證”。“因此，正是通過(guò)對象世界的改造，人才實(shí)際上確證自己是類(lèi)的存在物。這種生產(chǎn)是他的能動(dòng)的、類(lèi)的生產(chǎn)。通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現為他的創(chuàng )造物和他的現實(shí)性。因此勞動(dòng)的對象是人的類(lèi)的生活的對象化：人不僅象意識中所發(fā)生的那樣在精神上把自己公分為二，而且在實(shí)踐中，在現實(shí)中把自己化分為二，并且在他所創(chuàng )造的世界中直觀(guān)自身”。
這里所說(shuō)的“化分為二”，可以理解為人把自己化分為主體和客體?？腕w是主體的客體，即對象是主體的對象（對象如果沒(méi)有主體，就會(huì )失去對象性而不成其為對象）。這種分化是人確立自己的本質(zhì)——主體性的、自由的證明。主體感到?jīng)]有外在于自身的他物，世界之對于人成為客體和對象，這本身就是人的自由的現實(shí)的證明。
誠然，馬克思也說(shuō)過(guò)，不僅主體可以為自己創(chuàng )造客體，客體也可以為自己創(chuàng )造主體。一種被客體所創(chuàng )造的主體可能是自由的嗎？但是，所謂客體創(chuàng )造主體，實(shí)際上也就是歷史創(chuàng )造個(gè)人（正如同主體創(chuàng )造客體是個(gè)人參與創(chuàng )造歷史）；是邏輯、認識結構轉化為感生存在，亦即歷史的東西轉化為個(gè)人的東西。一句話(huà)，所謂客體創(chuàng )造主體，是客體轉體為主體，被主體所“吸收”。這種“吸收”是主體創(chuàng )造客體的“再生產(chǎn)”的過(guò)程的一個(gè)部分。在這個(gè)過(guò)程中，精神的東西通過(guò)勞動(dòng)實(shí)踐轉化為物質(zhì)的東西，轉化為客觀(guān)世界。而這個(gè)客觀(guān)世界作為歷史的既成事實(shí)，又影響和鑄造著(zhù)當時(shí)和后來(lái)的無(wú)數的個(gè)人。所以達個(gè)過(guò)程中物質(zhì)的東西不僅是物質(zhì)的東西，而且是精神的東西，是“客觀(guān)地揭開(kāi)了的人的心理學(xué)”。這一點(diǎn)不僅適用于工業(yè)的歷史，而且適用于美與藝術(shù)。美之所以能影響欣賞者的思想感情（即客體創(chuàng )造主體），是因為它本身是一個(gè)歷史的產(chǎn)物，一個(gè)文化心理結構的產(chǎn)物，一個(gè)人的主體性的表現。
“人的世界”是一個(gè)復雜的主體性結構，一個(gè)能動(dòng)地結晶了、物化了的主體性結構。正因為如此，客觀(guān)的自然界對于人才成了屬人的自然。自然的人化實(shí)際上也就是人的物化。也只有作為人的物化，世界對于人才成為對象，人對于世界才成為主體。才有可能“人就是人的世界”。人的世界的豐富性，包括文化心理結構的豐富性，才有可能如此感性而又如此生動(dòng)地呈現出人的本質(zhì)的豐富性。
四
把人的勞動(dòng)、人的社會(huì )性、人和人的世界的統一等這些因素綜合起來(lái)，可以得出一個(gè)明確的結論：人的本質(zhì)是自由。馬克思指出：“生命活動(dòng)的性質(zhì)包含著(zhù)一個(gè)物種的全部特性，它的類(lèi)的特性，而自由自覺(jué)的活動(dòng)恰恰尺是人的類(lèi)的特性”。“人是類(lèi)的存在物。這不僅是說(shuō)，人無(wú)論在實(shí)踐上還是在理論上都把類(lèi)——既把自己本身的類(lèi)，也把其他物的類(lèi)——當作自己的對象；而且是說(shuō)（這只是同一件事情的另一種說(shuō)法），人把自己本身當作現有的、活生生的類(lèi)來(lái)對待，當作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對待。”
“自由”一詞，在這里可以直接理解為人類(lèi)活動(dòng)的萬(wàn)能性。馬克思有時(shí)也用“萬(wàn)能”這一提法來(lái)代替“自由”的提法。例如《經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿》寫(xiě)道：“人較之動(dòng)物越是萬(wàn)能，那么，人賴(lài)以生活的那個(gè)無(wú)機自然界的范圍也就越廣闊。”這是因為人“懂得按照任何物種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且隨時(shí)隨地都能用內在固有的尺度來(lái)衡量對象；所以，人也按照美的規律來(lái)塑造物體。”人之所以懂得并實(shí)現這一切，是由于他們在改造世界的長(cháng)期實(shí)踐過(guò)程中認識了客觀(guān)必然性，駕馭了客觀(guān)規律的緣故。只有人能夠做到這一點(diǎn)，所以只有人才有自由。
人類(lèi)對必然性的認識是他們從必然性的制約下自為地獲得解放的前提。認識是主觀(guān)的東西，它通過(guò)勞動(dòng)實(shí)踐轉化為客觀(guān)的東西。于是意識獲得了物質(zhì)的實(shí)體?？陀^(guān)的事物成為人的一個(gè)表現。這個(gè)表現的“總和”創(chuàng )造人，也就是所謂客體創(chuàng )造主體，即歷史創(chuàng )造個(gè)人。于是人對世界的實(shí)踐的改造，也就成為人類(lèi)對于自己的意識的一個(gè)超越，即他的自我超越。手段對于目的的超越，表現為實(shí)踐對于意識的超越。這樣的一個(gè)超越過(guò)程，也就是人在創(chuàng )造世界的同時(shí)創(chuàng )造自己的過(guò)程。于是人類(lèi)對必然性和客觀(guān)規律的認識，由于改造世界的實(shí)踐而變成了意識的自由。意識的自由的生成，是一個(gè)歷史過(guò)程。而這個(gè)過(guò)程同時(shí)也是歷史、即人的生成。
自由作為人的本質(zhì)，并不是必然性的對立物，而是一種被認識和超越了必然性。在這里必然性不是它自身，而是自由的媒介，是自由過(guò)程中一個(gè)被揚棄的環(huán)節。在這里自由和必然的關(guān)系是同自在和自為的關(guān)系相對應的：人作為自為的實(shí)體才成了自由的實(shí)體，而這個(gè)過(guò)程的開(kāi)始，也就是人類(lèi)歷史的起點(diǎn)。
自由是人類(lèi)歷史的起點(diǎn)。人曾經(jīng)是動(dòng)物，與大自然結為一體，是大自然的一個(gè)自在部分。人之所以成為人，是從他不是把自己當作自然的部分，而是把自然當作自己的對象進(jìn)行加工改造的時(shí)候開(kāi)始的。換句話(huà)說(shuō)，人之所以成為人，是從他超越了環(huán)境的束縛，超越了自然必然性的束縛，把自己當作自由的主體加以解放的時(shí)候開(kāi)始的。當人不是盲目地受環(huán)境和自然必然性的支配，而是作為能駕馭自然性以改造環(huán)境的主體而出現的時(shí)候，人才成其為人，人的歷史才成為自然界生成為人這一過(guò)程的現實(shí)的部分。
以勞動(dòng)工具的發(fā)展為標志的生產(chǎn)力的發(fā)展，本質(zhì)上是人類(lèi)自由的發(fā)展。所以生產(chǎn)力是人的一種本質(zhì)能力。在這個(gè)基礎上形成的經(jīng)濟、政治等人與人的關(guān)系結構，以及與之相應的人的精神結構即文化心理結構，隨著(zhù)這種發(fā)展而不斷地改組，就形成歷史的變遷。歷史上曾經(jīng)有過(guò)的種種宗教、藝術(shù)、哲學(xué)和政治經(jīng)濟制度等等都無(wú)非是作為腐朽 的人類(lèi)在實(shí)現他的自我，即爭取自由、進(jìn)步的道路上留下的足印罷了。這些足印是凌亂的、尺疑的、非線(xiàn)性的、迂回曲折的，但始終是向著(zhù)自由前進(jìn)的。
歷史是滄海桑田，并沒(méi)有現成的道路。歷史之路完全是人類(lèi)自己走出來(lái)的。從這條漫長(cháng)而又崎嶇的道路上，我們可以得到的啟示是無(wú)窮的。從原始社會(huì )、奴隸社會(huì )、封建社會(huì )到資本主義社會(huì )，再到將來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì )的必然發(fā)展，重疊、交叉而又曲折地呈現出一種人類(lèi)不徹底解放的實(shí)現，也就是這個(gè)過(guò)程的必然歸宿。從歸宿的意義上來(lái)說(shuō)，自由的實(shí)現也就是人類(lèi)現有的歷史，即階級社會(huì )的歷史的終點(diǎn)。歷史是人的歷史，所以自由作為人的本質(zhì)，即是它的起點(diǎn)也是它的終點(diǎn)。
當然，所謂“終點(diǎn)”，是相對于迄今為止的全部人類(lèi)歷史而言的。由于人的徹底解放提供了世界發(fā)展的無(wú)限豐富的可能性，那種寫(xiě)在歷史最后一頁(yè)上的永恒的社會(huì )形態(tài)是永遠不會(huì )出現的。所以從另一方面來(lái)說(shuō)，這個(gè)所謂的“終點(diǎn)”，實(shí)際上是真正的人的歷史的真正起點(diǎn)。馬克思把迄今為止的，存在著(zhù)分工、私有制和階級，以及政黨、軍隊和國家等等階級斗爭工具的全部歷史，稱(chēng)之為人類(lèi)史的“史前史”。他指出，史前史的結束，才是真正的人的歷史的開(kāi)始，因為“只是從這時(shí)起，人們才完全自覺(jué)地自己創(chuàng )造自己的歷史；只是從這時(shí)起，由人們使之起作用的社會(huì )原因才在主要的方面和日益增長(cháng)的程度上達到他們所預期的結果。這是人類(lèi)從必然的王國進(jìn)入自由王國的飛躍”。馬克思又指出，那時(shí)候，“代替那存在著(zhù)各種階級以及階級對立的資產(chǎn)階級舊社會(huì )的，將是一個(gè)以各個(gè)人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件的聯(lián)合體。”所以那時(shí)候，所謂人類(lèi)社會(huì )就會(huì )成為一個(gè)“自由人的公社”。
馬克思對于人類(lèi)過(guò)去和將來(lái)歷史的這各確切而又具體的描述，正是建立在他對于人的本質(zhì)的深刻理解之上的。歷史是人的歷史，沒(méi)有對于人的本質(zhì)的深刻理解，要作出這樣確切的描述是不可能的。
五
關(guān)于人的本質(zhì)是自由的思想，在哲學(xué)史的不同時(shí)期，都曾經(jīng)被探索過(guò)。如果說(shuō)，佛教哲學(xué)中關(guān)于“解脫”的思想和中國道家關(guān)于“逍遙”的思想還沒(méi)有直接明確地同人的本質(zhì)聯(lián)系起來(lái)的話(huà)（其實(shí)已經(jīng)有某種間接?？`的聯(lián)系了），那么古希臘人關(guān)于人是微觀(guān)宇宙和人是萬(wàn)物尺度的觀(guān)點(diǎn)，則無(wú)疑是一種人的哲學(xué)，包含著(zhù)對人的本質(zhì)的初步認識。在中世紀，奧古斯丁關(guān)于“從現實(shí)的我出發(fā)而轉到真實(shí)的你”的思想，在神學(xué)的外衣下仍然透露出某種對于人的本質(zhì)的哲學(xué)認識。后來(lái)新教思想家路德和加爾文關(guān)于信徒對自己的信念個(gè)人自己負責的思想，則不僅在理論上涉及到人的自由問(wèn)題，而且賦予這種認識以某種實(shí)踐意義了（當然是在宗教的錯誤前提之下的）。
笛卡兒把自由意志同純理性的必然性加以區分，斯賓諾莎則強調二者的內在聯(lián)系，強調理性與意志的統一。二人貌似不同，但在肯定人是認識的主體，自由是認識了的必然性這一點(diǎn)上則都是一致的。這種一致看法中包含著(zhù)他們不自覺(jué)地作出的關(guān)于人的本質(zhì)的結論：人是有理性的動(dòng)物，而理性是在認識客觀(guān)必然性的基礎上自由而積極的活動(dòng)。這一結論為十八世紀啟蒙學(xué)者的思想提供了營(yíng)養。后者都把對必然性的認識作為人的自我實(shí)現的條件。
關(guān)于自由與必然統一的思想，在康德那里被表述為感性與理性的統一。通過(guò)論證這種統一，康德宣稱(chēng)，人既是悟性的擁有者和受人支配的現象世界的立法者，又是純粹理性和意志的擁有者，以及自由和價(jià)值的道德世界的立法者。他用這種抽象思辨的形式，間接地批判了封建制度對人的否定和奴役。但是由于他把對象世界和自在之物二元論式地加以割裂，這種批判的力量減弱了。費希特在否定了這個(gè)與主體及其活動(dòng)相對立的自在之物的同時(shí)，提出了自我與非我對立的理論。非我是由自我設定與創(chuàng )造的。自我設定自身，然后據以設定其余的一切——非我。非我包括形形色色的自然形態(tài)和社會(huì )形態(tài)，這一切在費希特那里不是從“絕對主體”引申出來(lái)的。而在謝林那里，則是從“絕對觀(guān)念”引申出來(lái)的。至此，德國古典哲學(xué)已經(jīng)很接近于直接斷言人的本質(zhì)是自由了。
但是在馬克思以前，除克爾凱郭爾以外（他對馬克思沒(méi)有多少影響），把這一思想表達得最為明確和圓滿(mǎn)的還是黑格爾。在黑格爾看來(lái)，自由是精神的唯一真理。精神的一切屬性都是由于自由才得以存在。人是唯一有思想（精神）的動(dòng)物，所以只有人才自由，自由是人的本質(zhì)。但是，這一正確的命運在黑格爾的體系中具有完全唯心主義的內容。黑格爾無(wú)視歷史發(fā)展的經(jīng)濟因素和人的現實(shí)的實(shí)踐作用，而用客觀(guān)觀(guān)念的發(fā)展來(lái)說(shuō)明歷史例如他說(shuō)，由于中國人“把自己看作是最卑賤的、自信生下來(lái)是專(zhuān)給皇帝拉車(chē)的”，所以他們便成為“沒(méi)有自由的奴隸”。又如他說(shuō)奴隸制度的基礎是“人類(lèi)還沒(méi)有取得他的自由的意識，因而降為一件毫無(wú)價(jià)值的東西”。這種用觀(guān)念來(lái)說(shuō)明歷史的做法，與后來(lái)的空想社會(huì )主義者如圣西門(mén)、傅立味等用人性來(lái)說(shuō)明歷史的做法，同樣不能解決問(wèn)題。因為反過(guò)來(lái)說(shuō)，觀(guān)念和人性也是用歷史來(lái)說(shuō)明的。不論在他們的宏偉的菱中有多少天才的閃光，他們的主要目的——為政治找到堅固的科學(xué)基礎——都沒(méi)有達到。特別是黑格爾，他由于把人變成邏輯過(guò)程的一個(gè)片段而從歷史哲學(xué)中既取消了政治，也取消了人。
馬克思以前的哲學(xué)，作為對神學(xué)的揚棄，都是把自己的體系，建立在它們對人的本質(zhì)的理解之上的。馬克思指出，它們從種種不同的理解之中引伸出種種不同宗教、政治的、倫理的、法律的、美學(xué)的觀(guān)念，然后又拜倒在這些觀(guān)念之下，成為這些觀(guān)念的奴隸，這種情況應當徹底改變。自從馬克思批判了那一切，把“人”放在世界歷史的中心，指出主體地位的確立，是人的自由即人的本質(zhì)的證明；指出現實(shí)的人類(lèi)世界，包括各種社會(huì )關(guān)系、意識形態(tài)和“屬人的”自然界，都是人的創(chuàng )造物和人的表現，在歷史中形成和歷史地發(fā)展著(zhù)的，人應當而且能夠從這一切之中解放出來(lái)的時(shí)候起，以往那些對于人的本質(zhì)的理解都過(guò)時(shí)了，都不值得我們再去一一深入探討了。
馬克思在批判黑格爾的唯心主義的同時(shí)，吸取了他的思想中的合理的內核，為人的本質(zhì)是自由這一正確的例題找到了歷史唯物主義和辯證唯物主義的現實(shí)基礎。馬克思指出，人之所以失掉自由，不是因為他沒(méi)有自由意識，而是“迫于歷史過(guò)程的力量”。因為人是族類(lèi)的存在物，是“人的世界，是國家、社會(huì )”，個(gè)人的族類(lèi)本質(zhì)只能體現在他和族類(lèi)的統一之中，亦即只能體現在他和外間世界的統一之中。一個(gè)脫離歷史進(jìn)程和社會(huì )關(guān)系的人不可能是自由的，一個(gè)和外間世界相矛盾相對立的人不可能是自由的。但是由于歷史和社會(huì )發(fā)展的經(jīng)濟必然性，個(gè)人和世界、和社會(huì )的矛盾和對立是不可能避免的。正是這種矛盾和對立反過(guò)來(lái)奪去了人的自由。等到人通過(guò)實(shí)踐認識了這種必然性，并且能駕馭它而達到自己的目的時(shí)，他就不僅超越了世界而且超越了他的自我，而從束縛他的客觀(guān)必然性中解放出來(lái)，進(jìn)入新的歷史行程了。這個(gè)過(guò)程正是人的現實(shí)的生成過(guò)程。人為了征服自然而創(chuàng )造了社會(huì )關(guān)系即人的世界，社會(huì )作為人的創(chuàng )造物而和人相對立，表示著(zhù)人的族類(lèi)的自我分裂。如果把歷史社會(huì )關(guān)系從人抽象出來(lái)加以考察（如黑格爾），或者把人從歷史社會(huì )關(guān)系中抽象出來(lái)加以考察（如費爾巴哈），就不能抓住問(wèn)題的根本。“人的根本就是人本身”。
社會(huì )關(guān)系是人與人的分工合作關(guān)系（其異低級形式就是剝削和被剝削的關(guān)系），在社會(huì )中的人是不能離開(kāi)這個(gè)關(guān)系而生存的。由于生產(chǎn)力，社會(huì )狀況和意識三個(gè)因素之間可能而且一定會(huì )發(fā)生矛盾（這種經(jīng)濟必然性是社會(huì )中的自然，正如食物鏈結構是自然中的社會(huì )），單獨的個(gè)人隨著(zhù)他們的活動(dòng)擴大為世界歷史性的活動(dòng)，也可能而且一定會(huì )愈來(lái)愈受到異己力量的支配，受到日益擴大的、歸根到底表現為世界市場(chǎng)的支配。這在一定的歷史的階段上是不可避免的，“只要私人利益和公共利益之間還有分裂，也就是說(shuō)，只要分工還不是出于自愿，而是自發(fā)的，那末人本身的活動(dòng)對人來(lái)說(shuō)就成為一種已的、與他對立的力量，這種力量驅使著(zhù)人，而不是人駕馭著(zhù)這種力量。”
于是階級社會(huì )的歷史作為異化的歷史就奪去了人的現實(shí)的本質(zhì)，使它變形為宗教、國家、資本等等，而與個(gè)人的現實(shí)的存在相對立，成為一種否定和壓迫人類(lèi)的東西，把人變成一種和自己的本質(zhì)相矛盾的存在物，一種“精神上和肉體上的非人化的存在物”。這種人的本質(zhì)的被異化，直接表現為人的自由的喪失。人喪失自由等于喪失他的自我，因為在不自由的狀態(tài)下，他不是屬于自己的而是屬于他人的，他是他人手中的工具，為他人做自己所不愿做的工作，由于這個(gè)工作只是加強了人人控制自己的力量，所以他等于用自己的力量來(lái)反對自己，于是他自己的和自己分裂了。個(gè)人的這種自我分裂，是人與人互相為敵，即人的族類(lèi)自我分裂的必然結果。
人為什么不得不這樣做呢？為了生活，即為了維持肉體的存在。僅僅為了生存而勞動(dòng)和動(dòng)物沒(méi)有兩樣，人的這樣的存在是動(dòng)物的存在，是和人的本質(zhì)相矛盾的存在。這種存在使人脫離了自己的普遍本質(zhì)，變成直接接受本身規定性擺布的動(dòng)物。人首先必須超越于這種無(wú)情的物質(zhì)規定性，然后才能在個(gè)體和整體的統一之中獲得自由即自己的本質(zhì)。所以馬克思又說(shuō)，“自由的領(lǐng)域，是在必要的外在目的的規定要做的勞動(dòng)終止的地方開(kāi)始的”，是在“狹隘的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。”
存在和本質(zhì)的矛盾是人類(lèi)獨有的矛盾，是人自己造成的矛盾。這種矛盾在自然界是不可能存在的，任何動(dòng)物的存在都是自然存在，本質(zhì)都是自然本質(zhì)，它們的存在和本質(zhì)都統一在自然之中。人作為一種與自然相對立的主體，與必然相對立的自由，并沒(méi)有完全脫離自然和必然，產(chǎn)生這種矛盾是不可避免的。如何認識和駕馭必然以獲得自由是人類(lèi)自我實(shí)現的中心問(wèn)題。所以“問(wèn)題不在于如何說(shuō)明世界，而在于如何實(shí)踐地變革和改造世界”，無(wú)產(chǎn)階級應當而且能夠通過(guò)對私有制基礎上資本主義經(jīng)濟必然性的深刻了解和實(shí)踐的駕馭，消滅分工和私有制，解放全人類(lèi)，從而最終地解放自己，“象其他任何人一樣滿(mǎn)足自己的需要”，把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。
這個(gè)任務(wù)的實(shí)現，也就是“人的本質(zhì)的自我復歸”，即人和自然之間同人和人之間的矛盾的解決，亦即人的存在與本質(zhì)、個(gè)體和整體、主體和客體（自身與對象）、自由和必然之間矛盾的解決。這些矛盾一旦解決，各個(gè)個(gè)人的全面的依存關(guān)系，他們的這種自發(fā)形成的世界歷史性的共同活動(dòng)的形式，必將“由于共產(chǎn)主義革命而轉化為對那些異已力量的控制和自覺(jué)的駕馭，這些力量本業(yè)是由人們的互相作用所產(chǎn)生的，但是對他們說(shuō)來(lái)卻一直是一種異已的、統治著(zhù)他們的力量。”在號召和組織無(wú)產(chǎn)階級為實(shí)現這些目標而進(jìn)行斗爭的過(guò)程中，馬克思的哲學(xué)發(fā)揮了巨大的力量，這就不僅把歷史和邏輯，而且把理論和實(shí)踐結合起來(lái)了。正是這種結合，為無(wú)產(chǎn)階級政治找到了堅固的科學(xué)基礎。
六
手段對于目的的超越是人作為主體的自我超越。這種超越也就是揚棄。所以自然本性的被人化，即自然人類(lèi)史的轉化為社會(huì )人類(lèi)史，也就表現為異化和異化揚棄，即否定和否定之否定的辯證運動(dòng)。這個(gè)運動(dòng)的動(dòng)力，是人類(lèi)的需要。
需要并不是人類(lèi)特有的東西。一切生物都有需要。有需要是生物區別于無(wú)生物的一個(gè)標志。但人類(lèi)的需要不同于動(dòng)物的需要。動(dòng)物的需要是天生的，人類(lèi)的需要，則是人類(lèi)自己創(chuàng )造出來(lái)的。勞動(dòng)之所以是“人的”，是因為它不僅滿(mǎn)足需要，而且創(chuàng )造需要。
需要的人化也就是自然的人化。一種人化了的需要人作為人的第一個(gè)標志，用馬克思的話(huà)說(shuō)，就是“新的需要的產(chǎn)生是第一個(gè)歷史活動(dòng)”。異化勞動(dòng)之所以成為人的本質(zhì)的否定，就因為它作為維持肉體生存的手段，僅僅限于滿(mǎn)足最原始最基本的需要，即動(dòng)物的需要，這就把類(lèi)從人那里異化出來(lái)了。
對食物和異性的需要不僅是各個(gè)時(shí)代各種社會(huì )每一個(gè)人的需要，也是人和動(dòng)物共同的需要。所以它不是“人的”需要。盡管如此，人還是必須首先滿(mǎn)足這些大自然所安排的需要，因為人畢竟不能完全脫離自然界。“自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體”，馬克思說(shuō)：“人的萬(wàn)能正是表現在他把整個(gè)自然界……變成人的無(wú)機的身體，所以自然需要的滿(mǎn)足是產(chǎn)生新的需要的前提。人們的勞動(dòng)當初僅僅是滿(mǎn)足自然需要的手段，現在這個(gè)目的早已被超越了。所以人們早已不同志滿(mǎn)足于那種食宿起居中的、生物學(xué)上的滿(mǎn)足，并把僅僅活著(zhù)和存在著(zhù)體驗為一種束縛和痛苦了。人類(lèi)提出了新的而不是大自然所安排的需要，對于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，僅僅活著(zhù)，僅僅吃好，穿好，住好，已經(jīng)不夠了，他還需要更多的。這更多的是什么，人的需要就是什么。”
相對于動(dòng)物的需要來(lái)說(shuō)，“人的”需要意味著(zhù)更高的生物效能。人類(lèi)愈是進(jìn)步，社會(huì )愈是復雜，需要愈是多樣化，人的本性愈是豐富，人和人也就愈是千差萬(wàn)別。個(gè)別差異意味著(zhù)人的本質(zhì)的豐富性。但是在人與人，個(gè)人與社會(huì )相矛盾的歷史的條件下，這種差異往往得不到承認。不承認個(gè)體差異的力量，也就是限制人類(lèi)創(chuàng )造，束縛人類(lèi)自由的力量。所以它又是否定人的本質(zhì)的力量。這種力量是人類(lèi)活動(dòng)的產(chǎn)物，它通過(guò)與創(chuàng )造主體相疏遠而與人對立。為要實(shí)現人的本質(zhì)，必須突破這種力量。為要突破這種力量，必須在承認個(gè)體差異的基礎上而不是在消滅個(gè)體差異的基礎上，即在自由的基礎上而不是在必然的基礎上，尋出個(gè)體和整體的統一。于是這樣的一種尋求，也就成為一切人的需要中最基本最普遍的需要。滿(mǎn)足這種需要的活動(dòng)，也就是追求真、善、美的活動(dòng)。真、善、美的統一是自由。所以這一切需要又可歸結為對自由的需要。它們只有在自由中才能得到滿(mǎn)足。沒(méi)有自由，就沒(méi)有任何除自下而上以久的“更多的”需要。
對真的需要可以表述為認識世界和認識自己的需要，包括對知識的需要，對哲學(xué)的需要，對理論上的參照系統和價(jià)值系統的需要。熱愛(ài)真理，為真理而獻身的精神，“朝聞道，夕死可矣”的精神，是人類(lèi)特有的精神。所謂真理是認識和客觀(guān)現實(shí)的符合。人的需要本身就離不開(kāi)這種認識，離不開(kāi)人對具體情況、即它得到滿(mǎn)足的可能性的認識。這種認識是人的一切精神需要和肉體需要相統一的基礎。這種認識是人的一切精神需要和肉體需要相統一的基礎。這種認識和基于這種認識的勞動(dòng)實(shí)踐（包括生產(chǎn)建設、科學(xué)研究、哲學(xué)思考和藝術(shù)創(chuàng )作等等在內），是人類(lèi)取得自由的第一個(gè)前提；對善的需要，可以表述為同他人聯(lián)系的需要，包括同情心，羞恥心，被理解的需要，受新生的需要，愛(ài)與被愛(ài)的需要，關(guān)心別人甚于關(guān)心自己的需要等等在內，都無(wú)不是人與人互相聯(lián)系的途徑，都無(wú)不是個(gè)體與整體走向統一的通道。由于自由只能在個(gè)體與整體的統一之中才能實(shí)現，所以向善的努力本質(zhì)上仍然是一種追求自由的努力，它的滿(mǎn)足乃是人類(lèi)取得自由的第二個(gè)前提；對美的需要可以表述為自我解放的需要。美作為人的本質(zhì)的對象化意味著(zhù)我從有限的自我超越出來(lái)，而同外間世界達到同一。這種同一是有條件的，暫時(shí)的，永不滿(mǎn)足、永不停留的。是在不斷的超越中不斷的揚棄、從而把人不斷地推向更高的人生境界的。所以審美的能力作為一種感性動(dòng)力，審美活動(dòng)作為一種能力，包括人類(lèi)為自己創(chuàng )造的每一種更高的生物效能，都必然地要求自身的實(shí)現。所以對于具備了這種能力的人類(lèi)來(lái)說(shuō)，對真、善、美的需要也就成為最基本的需要。
這三種需要是互相密切聯(lián)系的。任何真理都不是屬于個(gè)人的。一個(gè)人重視真理甚于重視個(gè)人的物質(zhì)利益到什么程度，他就人化到什么程度。同時(shí)也就善和美到什么程度。市儈根本不知道真理的價(jià)值，這是他的動(dòng)物性的證明。任何一個(gè)真正的人都不會(huì )去追求市儈的幸福。不管伊壁鳩魯說(shuō)得多么動(dòng)聽(tīng)，人在老饕的餐果上和守財奴的保險箱里找不到真正的幸福。人類(lèi)的幸福始終是和自由聯(lián)系在一起的。自由和幸福的判別只是我們觀(guān)念上的一種差別，事實(shí)上它們是一個(gè)東西：人只有在自由的時(shí)候才感到幸福，也只有在幸福的時(shí)候才感到自由。如果一個(gè)人感到自由卻又不夠幸福，那么這只能意味著(zhù)這自由還不完全；反之如果一個(gè)人感到幸福卻又不夠自由，那么這也只意味著(zhù)他的幸福還不完全。真、善、美之所以比個(gè)人的物質(zhì)利益更使人幸福，也就因為它比個(gè)人的物質(zhì)利益更能使人接近自由的緣故。這種體驗具體到什么程度，人就人化到什么程度。
狹隘的物質(zhì)利益對人的支配，也就是自然必然性對人的支配，這是一種古老的支配力量。在自然必然性的支配下，一切生物都弱肉強食：狼吃羊，藤蘿爭奪樹(shù)木的陽(yáng)光，以及整個(gè)動(dòng)物界寄生在植物社會(huì )里面，這一切都是天經(jīng)地義的。其所以天經(jīng)地義的道理，達爾文早已經(jīng)說(shuō)得很清楚了。然而歷史的這種無(wú)情的必然需要早已經(jīng)被超越了。與之相反，主體的人的自由自覺(jué)的活動(dòng)，往往是通過(guò)幫助弱者才體現出人的體質(zhì)的。當他饑餓的時(shí)候，同情心使他不去搶劫另一個(gè)更弱小者的食物，反而把自己僅有的一點(diǎn)分給那別一個(gè)。這個(gè)我們稱(chēng)之為“同情心”的東西，其歷史的含量顯然多于任何生物學(xué)上的本能。不，這是一種在生物界根本沒(méi)有過(guò)的東西。從生物學(xué)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，那另一個(gè)正是他生存競爭的對手，自然必然性只會(huì )批示他去戰勝他。他的同情與友愛(ài)恰恰是對于大自然的一個(gè)背叛。大自然根據同一法則創(chuàng )造了萬(wàn)物，包括人、鷹和狼，它既然給了鷹以利爪，狼以尖牙，他又怎么能不把人的這種行為看作一種背叛呢？然而個(gè)人作為單獨的存在物正是通過(guò)這樣的背叛把自己和野獸區別開(kāi)來(lái)的。百當他弱肉強食的時(shí)候，例如當他行兇、強奸、搶劫、詐騙、壓迫和剝削等等的時(shí)候，他就和動(dòng)物沒(méi)有兩樣了。在生活中，人們早已把這樣的行為稱(chēng)之為“獸行”，把這樣的人稱(chēng)之為“衣冠禽獸”，這不是偶然的。“獸行”是對自然必然性的盲目，它造成人的族類(lèi)的自我分裂。與人之相反，人對自然必然性的這種背叛是一種超越，是他的自由的證明，而正是在這個(gè)證明之中，他找到了通向族類(lèi)整體的途徑。
這絕不是說(shuō)，人的社會(huì )本質(zhì)同他的自然本質(zhì)是對立的。絕不是說(shuō)人類(lèi)的文明、文化同他們的生理需要是對立的。絕不是說(shuō)人的社會(huì )本質(zhì)是天使而人的自然本質(zhì)卻是惡魔，或者人類(lèi)的文明、文化是勒馬的韁繩而人的生理需要卻是馬：當一方勝利的時(shí)候另一方就失敗了。我們常說(shuō)靈與肉的斗爭，我們常說(shuō)理智與感情的矛盾，好象二者是根源于不同的東西，好象我們對真、善、美的需要，性質(zhì)上不同于我們對食物和異性的需要。好象我們在看我們的孩子吃美味食物時(shí)得到的快樂(lè )，性質(zhì)上不同于我們自己吃這些東西時(shí)得到的快樂(lè )。如果真是這樣，如果我們的靈魂和肉體真是這樣互相離異而又互相對立，我們就只能把我們的本質(zhì)，看作是一種外在與我們自身、并時(shí)刻窺伺著(zhù)準備控制我們的東西了。神性加獸性等于人性的公式是一種比較普遍的誤解，是一種異化了的觀(guān)念，完全沒(méi)有事實(shí)根據。恰恰相反，人的需要是人自己創(chuàng )造出來(lái)的、人自身的本質(zhì)力量，正因為有這種力量，人才是一種不同于其他任何動(dòng)物的特殊的動(dòng)物。人才比其他動(dòng)物更強大。在這個(gè)意義上人的需要意味著(zhù)更高的生物效能，它只能是歷史和進(jìn)化的統一、社會(huì )和自然的統一、精神和肉體的統一，而絕不會(huì )是二者的分離。任何二者的分離都是人的本質(zhì)的自我異化和自我否定。正因為如此，滿(mǎn)足這些需要，才意味著(zhù)實(shí)現人的本質(zhì)，實(shí)現自由。如果我們不理解二者之間的這種深刻的同一性，不理解無(wú)論精神的需要還是肉體的需要都是推動(dòng)人類(lèi)進(jìn)步的同一種內在動(dòng)力，我們就很難理解人。
七
上述二者的統一不僅是人的內心世界的統一，也是人和外間世界的統一。所以它在外間世界必然有其對應物——對象。所以對象化的需要，作為審美需要的一個(gè)重要內容，也是一種基本的人的需要。
因為主體性的人的本質(zhì)是自由，所以“我的對象只能是我的本質(zhì)力量之一的確證，從而，它只能象我的本質(zhì)力量作為一種主體能力而自為地存在著(zhù)那樣對我說(shuō)來(lái)存在著(zhù)……只是由于屬人的本質(zhì)的客觀(guān)地展開(kāi)的豐富性、主體的、屬人的感性的豐富性，即感受音樂(lè )的耳朵、感受形式美的眼睛，簡(jiǎn)言之，那些能感受人的快樂(lè )和確證自己是屬人的本質(zhì)力量的感覺(jué)，才或者發(fā)展起來(lái)，或者產(chǎn)生出來(lái)。因為不僅是五官感覺(jué)，才或者發(fā)展起來(lái)，或者產(chǎn)生出來(lái)。因為不僅是五官感覺(jué)，而且所謂的精神感覺(jué)、實(shí)踐感覺(jué)（意志、愛(ài)等等）——總之，人的感覺(jué)、感覺(jué)的人類(lèi)性——都只是由于相應的對象的存在，由于存在著(zhù)人化了的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的。五官感覺(jué)的形成是以往全部世界史的產(chǎn)物。”
這就是說(shuō)，“隨著(zhù)對象性的現實(shí)在社會(huì )中對人說(shuō)來(lái)到處成為人的本質(zhì)力量的現實(shí)，成為屬人的現實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現實(shí)，一切對象也對他說(shuō)來(lái)成為他自身的對象化，成為確證和實(shí)現他的個(gè)性的對象，成為他的對象，而這就等于說(shuō)，對象成了他本身。”
這種情況表明，對象對于我已不是我自身的界限，“人的世界”對于人已不是外在于他的異物，這是他的自由的確證，他因此而感覺(jué)到對象的美，并因為這感覺(jué)面體驗到幸福，或者說(shuō)快樂(lè )。所以審美的快樂(lè )是一種體驗自由的快樂(lè )，審美的經(jīng)驗是一種體驗自由的經(jīng)驗。而美，作為對象化了的人的本質(zhì)，也就是自由的象征。
在審美活動(dòng)的一剎那，人由于與對象世界的暫統一，而得以從一己的憂(yōu)慮之中逃遁出來(lái)，而感覺(jué)到自身的解放。“解放”的需要是人類(lèi)特有的需要，審美的快樂(lè )就是這種人的需要的象征性滿(mǎn)足。所以任何事物，從萬(wàn)古長(cháng)存的雪山到瞬息即逝的鳥(niǎo)語(yǔ)花香，只要一旦成為審美對象，也就同時(shí)成了接通個(gè)體與整體，有限與無(wú)限的中介，而成為人們從一已的憂(yōu)慮之中遁逸出來(lái)的橋梁。而這，也就是所謂“微塵中見(jiàn)大千”。因為突破了“微塵”與“大千”的界限，人在其中才得以實(shí)現人他的自由，并且直觀(guān)他的自由的自我。如果說(shuō)離群索居的孤獨的個(gè)人是不自由的，那么，當這樣的個(gè)人在審美的時(shí)候，就意味著(zhù)他的“自我”這個(gè)黑暗的斗室里透講了一絲倏忽即逝的微光。美之所以能夠對于不幸和痛苦的人們是一種無(wú)言的慰藉，原因就在這里。
正因為審美的需要是一種人的需要，所以一種犯罪的心理是同美不相容的，所以粗野庸俗的、動(dòng)物性的人，例如市儈、惡棍之類(lèi)是沒(méi)有美感的，他可能只看到珠寶的價(jià)值而看不到它的光澤的美，他可能認為一個(gè)立柜成一對沙發(fā)比一幅名畫(huà)更有價(jià)值。美是人的人化程度的標志，美的哲學(xué)是人的哲學(xué)的最高境界，這不僅是指五官感覺(jué)，也是指精神感覺(jué)、實(shí)踐感覺(jué)——理性、意志、愛(ài)。不僅是指人的快樂(lè )，而且是指人的痛苦，——人的特有的痛苦。
動(dòng)物只有肉體的痛苦，這痛苦通常是由肉體需要的缺乏（“缺乏”表示著(zhù)每個(gè)生物存在的界限和它對外間世界的依賴(lài)）所引起的，例如食物的缺乏表象為饑餓，溫度的缺乏表象為寒冷等等；人則除此以外還有精神的痛苦，如果我們考察一下那些人類(lèi)特有的痛苦，如孤寂、悲哀、空虛的煩悶、無(wú)所可愛(ài)的痛苦等等，就會(huì )看到這些痛苦都是由于人的對象缺乏所引起的。內心里有的東西實(shí)際上沒(méi)有，表明“我”和世界的疏遠。在這種疏遠里存在著(zhù)個(gè)體和整體、存在和本質(zhì)、自由和必然的矛盾。這矛盾被體驗為痛苦。矛盾越是尖銳，則痛苦越是強烈。
無(wú)愛(ài)是一種低能，無(wú)所可愛(ài)則是一種不幸。無(wú)愛(ài)是內在的空虛，無(wú)所可愛(ài)則是外在的空虛。無(wú)愛(ài)者是不會(huì )感到無(wú)所可愛(ài)的痛苦的，因為對于他來(lái)說(shuō)根本不存在的那樣的對象，所以也不會(huì )有對象的缺乏。這種情況的極端就是麻木不仁，麻木不仁并不等于罪（例如契訶夫《第六病室》中那相“桶子似的”農民并不是惡人），但人愈麻木，就愈是接近動(dòng)物。你不可能使一個(gè)無(wú)愛(ài)的人感動(dòng)，正如你不可能使動(dòng)物感動(dòng)。用我國的成語(yǔ)說(shuō)，這就叫“對牛彈琴”。正因為如此，所以一種共同的審美判斷，也就是不同的人們尋找共同點(diǎn)的一種立場(chǎng)。與之相同，自豪感、羞恥心等等都是在“看到別人”或者知道有別人的情況下表現出來(lái)的。由于有別人，我便具體地意識到了我存在的意義，這意義作為歷史的產(chǎn)物要求自身的對象化，這個(gè)需要的滿(mǎn)足，就被主體體驗為自豪、羞恥等等；它的不滿(mǎn)足就被體驗為悵惘和寂寞之類(lèi)。“更無(wú)人處一憑欄”，寂寞是充實(shí)心靈空虛的以太。
屈原、李賀之向往山靈水神；拜倫、萊蒙托夫之迷戀于幽谷深山；安徒生之一味拂弄孩子們的心弦；席勒之有意識地遁跡于希臘羅馬遙遠的“黃金時(shí)代”，都是由于寂寞。甚至司馬遷之寫(xiě)出宏偉的歷史著(zhù)作《史記》，在很大程度上也是由于寂寞。你看他筆下那些慷慨悲歌、“相樂(lè )也，已而相泣”的人們，往往為了封建領(lǐng)主的一點(diǎn)微不足道的知遇之情，甘愿漆身吞炭，挖眼剖腹以報，不是寂寞是什么？但是司馬遷之寫(xiě)出這些人物，也就是他在寂寞中對于寂寞的一種超越。藝術(shù)是一種超越。正如美是自由的象征，藝術(shù)也是自由的象征。美和藝術(shù)的區別，是在于它們作為一種人的需要的象征性滿(mǎn)足，前者僅僅是人的五官感覺(jué)的對象，后者則同時(shí)也是實(shí)踐感覺(jué)的對象。藝術(shù)品是人類(lèi)勞動(dòng)實(shí)踐的產(chǎn)物，所以它也是勞動(dòng)產(chǎn)品。藝術(shù)創(chuàng )作活動(dòng)也是人類(lèi)的一種生產(chǎn)活動(dòng)，不但物質(zhì)生產(chǎn)，也是精神生產(chǎn)。如果這產(chǎn)品使人感動(dòng)，能夠征服人的心靈，那么這也就是“客體為自己生產(chǎn)主體”。作為一種歷史的因素，作為人的本質(zhì)力量的實(shí)現，藝術(shù)也是人類(lèi)走向進(jìn)步的現實(shí)的運動(dòng)的表現。
八
由于人的本質(zhì)只能存在于個(gè)體和整體的統一之中，所以抽象的、靜止的、孤立的個(gè)人不具備人的本質(zhì)，也不具備人的價(jià)值、意義和豐富性。孤獨的個(gè)人不具備人的本質(zhì)，也不具備人的價(jià)值、意義和豐富性。孤獨的個(gè)人的存在歷史上是曇花一現的現象，這樣的人的存在是動(dòng)物的存在，是沒(méi)有意義的存在。所以一旦人和歷史、社會(huì )脫節，一旦人和“人的世界”疏遠了，一旦人的族類(lèi)由于內在的矛盾而自我分裂，孤獨的、不自由的、在歷史命運面前無(wú)能為力的“個(gè)人”，就會(huì )發(fā)現自己的渺小、空虛、生活沒(méi)有意義；就會(huì )被異化為“非人”的事物，精神生活找不到出路。
人之孤立而成為個(gè)人是迫于歷史過(guò)程的力量。但人仍然是歷史的創(chuàng )造者，歷史仍然是人的創(chuàng )造物和人的現實(shí)性。自由在這里是一個(gè)主體性的東西，即使它被壓抑、被異化了，它仍然是被壓抑異化的人的本質(zhì)；從另一方面來(lái)說(shuō)，在一定的歷史發(fā)展階段上，人又是一個(gè)在不斷自我創(chuàng )造的過(guò)程中被自己的本質(zhì)所壓抑的偉大的存在物。世界歷史的曲折、緩慢而又艱難的進(jìn)程，無(wú)非也就是這個(gè)不斷地自我實(shí)現又自我否定的、人類(lèi)從自由出發(fā)而又向著(zhù)自由前進(jìn)的運動(dòng)的可以觸摸到的現實(shí)而已。
所以每一個(gè)歷史地不自由的個(gè)人又都以其獨特的、不可重復的方式參與創(chuàng )造歷史，而在這創(chuàng )造中實(shí)現他的自由即他的自我。正因為如此他才是自我創(chuàng )造的生物。所以自由并不是一種只有在遙遠的將來(lái)才能實(shí)現的宏偉目標，人類(lèi)也不是只有等到那時(shí)候才需要對自己的行為負責。如果那樣，歷史也就不能前進(jìn)了。當布魯諾在認罪書(shū)和火刑柱之間作出選擇時(shí)，當車(chē)爾尼雪夫斯基在請求赦免和終生苦役之間作出選擇時(shí)，鐐鏈正鎖著(zhù)他們的手足，但他們仍然是強大和自由的、真正的人。因為他們所選擇的火刑柱和終生苦役把他們和整個(gè)人類(lèi)的歷史命運聯(lián)系在一起了。他們被與社會(huì )隔離，但他們并不孤獨，他們是族類(lèi)整體的一部分，因而屬于一個(gè)永不失敗的隊伍。個(gè)體做不到的事情，整體都能做到，這就是馬克思所說(shuō)的人的萬(wàn)能性。整體是不會(huì )失敗、也不會(huì )死亡的，因為在整體中，這一個(gè)人的生命和事業(yè)可以通過(guò)另一個(gè)人延續下去，薪盡火傳而生生不息，以至于無(wú)窮。對于族類(lèi)整體來(lái)說(shuō)，提起腳是在走路，放下腳也是在走路，而上升的道路和下降的道路是同一條道路。在這條路上，每一個(gè)為真理而受苦受難的布魯諾和軍爾尼雪夫斯基都由于超越了個(gè)體生命的物質(zhì)規定性而從狹隘的“自我”之中解放出來(lái)，而和全人類(lèi)一同受苦受難。正因為如此，所以任何苦難都不能越過(guò)他心中的某個(gè)東西。而同時(shí)，由于意識到自己是一個(gè)真正的人，他們的痛苦也獲得了某種快樂(lè )的性質(zhì)。因為做一個(gè)痛苦的人總比做一個(gè)快樂(lè )的動(dòng)物要好。他們的痛苦是他們的人的本質(zhì)的證明，他們通過(guò)這一痛苦而體驗到自己的人的存在。所以他們寧愿選擇痛苦。在這里，我們看到，人由于在個(gè)體和整體的統一中實(shí)現了存在和本質(zhì)的統一，痛苦獲得了快樂(lè )的性質(zhì)，囚禁獲得了解放的性質(zhì)。
這里用布魚(yú)諾和車(chē)爾尼雪夫斯基作為例子，并不意味著(zhù)他們的理論是正確的。不，他們早已經(jīng)被超越了。他們是應當被超越的。他們是作為人類(lèi)通向真理的橋梁被超越的。就是說(shuō)他們是作為人類(lèi)自我創(chuàng )造過(guò)程中的一個(gè)環(huán)節被揚棄的。而他們的被超越和揚棄，也就是他們的參與創(chuàng )造歷史。如果沒(méi)有這各步斷的超越，歷史也就停止了，人也就不成其為人了。如果不是和路連在一起，橋還有什么意義？成為橋，是他們?yōu)槿祟?lèi)為歷史作出的貢獻。一定的社會(huì )歷史條件，以及由這些條件所形成的各個(gè)人的現實(shí)的物質(zhì)生活狀況，和基于這些狀況的物質(zhì)需要，是人的存在的“彼岸”，而“彼岸”世界的存在正是由于有這些橋梁的緣故。所謂個(gè)人創(chuàng )造歷史，也就是橋梁創(chuàng )造彼岸。不是橋梁“通向”彼岸，而是橋梁創(chuàng )造彼岸。“知足常樂(lè )，能忍自安”的哲學(xué)，是此岸的哲學(xué)，因而也是動(dòng)物的哲學(xué)。成為橋梁也就是成為人，這是他們的自我創(chuàng )造。人只有參加到歷史的行程中才能夠自我創(chuàng )造，只有在創(chuàng )造世界的同時(shí)才能夠自我創(chuàng )造。
歷史是人創(chuàng )造的，所以它不是不可逆轉的過(guò)程，它就是創(chuàng )造活動(dòng)本身的表現。歷史上有些農民起義的領(lǐng)袖變成了荒淫殘忍的暴君，有的資產(chǎn)階級出身的知識分子參加了無(wú)產(chǎn)階級革命事業(yè)，這期間個(gè)人的選擇作為無(wú)數力的平行四邊形的組成部分，縱模交錯地影響著(zhù)歷史的進(jìn)程。茫茫塵世中無(wú)數人的這些微小的、看不見(jiàn)的活動(dòng)的總和，是引起偉大歷史變遷的深遠的潛在動(dòng)力。所以一個(gè)人有可能在實(shí)踐地通過(guò)這樣或那樣的選擇而實(shí)現自由的過(guò)程中，把偶然性引進(jìn)歷史。正因為如此，正因為個(gè)人把偶然性引進(jìn)歷史是可能的，歷史才不是抽象的歷史，才不是黑格爾式的無(wú)情的邏輯行程，才不是把人當作工具當作從一個(gè)點(diǎn)向著(zhù)另一個(gè)點(diǎn)直線(xiàn)前進(jìn)的手段的人之外的力量。
承認個(gè)人參與創(chuàng )造歷史，就邏輯必然地要求每個(gè)人對自己的行為負責，而不是把一切都歸因于歷史的必然，用自己沒(méi)有自由來(lái)解釋。每個(gè)人的生活條件各不相同，但是探索還是盲從，正直還是卑鄙，勇敢還是懦怯……選擇的機會(huì )對每個(gè)人同樣存在。正因為如此，每個(gè)人的生活都不是平庸的沼澤，每個(gè)人的生活都通向人類(lèi)歷史的偉大行程。而這也就是個(gè)人存在的意義、價(jià)值和豐富性的永不枯竭的源泉。如果一個(gè)人的生活不是那樣，那么這決不完全是歷史和社會(huì )的過(guò)錯，他自己也有責任。
如果不承認這一點(diǎn)，那么我們就應當說(shuō)，在這個(gè)世界上沒(méi)有什么正義和罪惡、偉大和渺小、英雄與懦夫，也沒(méi)有什么美和丑、崇高和卑下，因為人是不自由的，他不過(guò)是體現和完成某種看不見(jiàn)的規律的工具而已，所以他（不論是皇帝還是小偷）不能對自己的行為負責，所以在這個(gè)世界上沒(méi)有什么好人和壞人，只有被一定的客觀(guān)必然性放進(jìn)一定的關(guān)系之中，不得不通過(guò)由這種關(guān)系所決定的途徑和所許可的手段謀求生存和滿(mǎn)足的人。如果他殘暴，或者卑鄙，那么這殘暴和卑鄙作為外在必然性的傳導物，也臺同蛇的毒牙或豬籠草的觸須一樣，是一種我們無(wú)法用價(jià)值尺度來(lái)衡量的東西，事實(shí)上價(jià)值尺度已經(jīng)不再存在，因為說(shuō)到究竟，精神，作為有機體的一種屬性，也象有機體本身一樣，必須從屬于適應自己的生存條件這一自然法則。這一法則在歷史和社會(huì )中變形為政治、經(jīng)濟等等，于是政治經(jīng)濟學(xué)代替了人的哲學(xué)，歷史變成了邏輯的篇章，而具體的人卻被抽象出來(lái)，完全否定和取消掉了。
這是自然的領(lǐng)域而不是人的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中尋找人的本質(zhì)，當然也就只能是“剝洋蔥皮”。如果我們抓住事物的根本，把歷史和人的世界還給人本身，我們就會(huì )看到，個(gè)人參與創(chuàng )造歷史是個(gè)人存在的價(jià)值和意義。正因為如此，正因為個(gè)人參與創(chuàng )造歷史，個(gè)人才作為自由的主體而和類(lèi)合而為一。沒(méi)有這種個(gè)體和整體、存在和本質(zhì)的統一，也就既沒(méi)有創(chuàng )造，也沒(méi)有歷史，更沒(méi)有人的本質(zhì)了。人就和大自然結為一體，而成為物質(zhì)自然中一個(gè)自在的部分了。
九
黑格樂(lè )孔德所強調的那種把人類(lèi)歷史看作是一個(gè)有規律地向前發(fā)展的過(guò)程發(fā)展的過(guò)程的思想，可以同以牛頓為代表的自然科學(xué)領(lǐng)域決定論互相印證。它根據單一的線(xiàn)性因果律，為我們給定了歷史的過(guò)去和未來(lái)。隨著(zhù)量子力學(xué)取代經(jīng)典物理學(xué)而成為自然科學(xué)的徑緯，這種決定論的歷史和未來(lái)社會(huì )的假設都是不可鴣的。面對著(zhù)多維的世界和多元的人生，我們唯一能依賴(lài)和依靠的只是我們自己。
為了依靠自己，我們首先必須認識自己的限度。我們的全部觀(guān)點(diǎn)，我們的全部知識，都無(wú)不受著(zhù)我們在其中獲得經(jīng)驗和知識的有限的歷史社會(huì )條件，以及在這些狹小范圍內形成的我們自己的知識、視野和思想方法的局限。并且這個(gè)局限性，隨著(zhù)知識和信息爆炸性發(fā)展正在增大。隨著(zhù)人類(lèi)感官不能直接經(jīng)驗的無(wú)數事物（從微觀(guān)世界的基本粒子到宏觀(guān)世界的時(shí)空和宇宙）進(jìn)入我們的視野，我們尤其深切地感覺(jué)到我們觀(guān)察力和理解力的限度，感覺(jué)到自己身上有一種結構性軟弱無(wú)能亟需克服。宇宙的奇異使我們感到神秘莫測，而我們所熟悉、所認為理所當然的許多原理、原則和思維范疇，例如因果律、質(zhì)量不滅定理等等，以及其他許許多多被主為是不可違反的絕對定律，現在都被證明為不正確的和無(wú)效的。假如在一些極為簡(jiǎn)單的物理現象背后仍然隱藏著(zhù)許多使我們的智力感到迷惑的事物，那么面對著(zhù)如此多維、多元、多義而又能動(dòng)的世界和人生，我們又將如何措手足呢？
愈是認識到這一點(diǎn)，我們也愈是確信，人要依靠自己，首先必確立自己，在意識到自己對于世界的主體地位的同時(shí)，使自己的精神保持開(kāi)放。那種單線(xiàn)的決定論的歷史觀(guān)和世界觀(guān)之所以不能適應現代世界，最根本的原歷也就在于它們的的封閉性。
“封閉性”一詞，現在絕對是一個(gè)否定性的詞。但這種否定性是有其異化前提的。從另一方面來(lái)說(shuō)，我們也不能完全排斥封閉性。主體性就是在封閉與開(kāi)放之間所保持的一種動(dòng)態(tài)平衡，即以開(kāi)放為主導的平衡。如果完全開(kāi)放，也就沒(méi)有主體了。沒(méi)有主體也就沒(méi)有客體。如果沒(méi)有知、意、情，也就沒(méi)有真、善、美，從而也就沒(méi)有科學(xué)、道德、藝術(shù)，以及作為這一切的總和的主體意識——哲學(xué)。哲學(xué)作為一種價(jià)值體系，也是一種主體意識。由于真理不是唯一的，歷史是不可預料的，所以我們必須有所選擇，當一個(gè)人在進(jìn)行選擇的時(shí)候，他敢就是在確立他的自我。沒(méi)有這個(gè)自我，他就會(huì )無(wú)所適從。
由于上述理由，我不同意某些西方學(xué)者把電子計算機和機器人作為“人工主體”加入認識論，把科學(xué)思想、詩(shī)的思想、和藝術(shù)作品等等作為“第三世界”（或“世界”）的“沒(méi)有主體的認識論”加入認識論。我也不同意說(shuō)電子計算機的任何作品（詩(shī)、畫(huà)、音樂(lè )）是藝術(shù)作品，不同意機器人的任何行為是道德行為。面對無(wú)限深邃而又冷漠無(wú)情宇宙，我們需要愛(ài)，需要溫暖，需要同情，需要信仰，需要真誠，需要英雄主義，需要夢(mèng)，需要值得為之而獻身的東西。沒(méi)有這些，我們就無(wú)所適從。沒(méi)有這些，我們就不能前進(jìn)。這些都是構成我們的自我的必要的因素，也是我們的自我借以膠進(jìn)的動(dòng)力。尋找這些，也就是尋找失落的自我。
為確立自我，我們就不能拒絕某種程度的封閉性。這種封閉性和開(kāi)放性的矛盾，是我們自身固有的矛盾。人作為具有社會(huì )性的自然存在物，既具有開(kāi)放的一面，又具有封閉的一面。這開(kāi)放的一局也就是我們稱(chēng)之為感性動(dòng)力。這封閉的一面，我們暫時(shí)稱(chēng)之為僵化的理性結構。感性動(dòng)力植根于人的自然生命力，理性結構來(lái)自歷史的積淀。它們之間的關(guān)系，就象生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的關(guān)系，都以實(shí)踐（或者是勞動(dòng)實(shí)踐，或者是審美實(shí)踐，或者是其他社會(huì )實(shí)踐）。為中介互相依存（所謂“感覺(jué)變成理論家”），有時(shí)又互相疏遠。在互相疏遠的情況下，亦即在理性結構在僵死的社會(huì )結構中成為僵死的精神結構，從而與感性動(dòng)力相異化的情況下，理性結構就會(huì )成為一種束縛感性動(dòng)力的桎梏（所謂“以理殺人”），它既扼殺了進(jìn)步，又扼殺了美。在我們這個(gè)千年的封建古國，這方面的例子是不勝例舉的。作為主體的人的自我，都無(wú)不是這種感性與理性的統一，所以他既有開(kāi)放的、進(jìn)取的一面又有封閉的保守的一面。
感性動(dòng)力作為人的自然生命力天然地具有開(kāi)放的性質(zhì)。作為自然生物的人的本性是分子類(lèi)型的，個(gè)人結構的遺傳信息是以分子的形式儲存在人體內的，我們的本質(zhì)就有可能具有許多量子偶然性和量子模糊性，而不可預料，不可設計，不可事先規定，而必然要在其“歷史的”發(fā)展中通過(guò)某種選擇，同我們自古遺留下來(lái)現在已經(jīng)變得十分神圣而珍貴的信念和倫理規范相沖突。“歷史的”進(jìn)化并不取消這種生物學(xué)上的自然過(guò)程，這就使得感性與理性發(fā)生矛盾具有某種必然性。如果換一種說(shuō)法，也可以說(shuō)量性本身處在不斷更新的運動(dòng)過(guò)程中，這樣的理性是與感性相一致的理性，它的僵死的結構化了的理性的沖突，也就是感性和理性的沖突。正是這種沖突，構成了主體性概念的多層次性和多元性。構成了我們心理生活的動(dòng)態(tài)平衡。
我們對愛(ài)、溫暖、嶼、信仰……等等的需要，不論其獲得何種理性的形式，它首先是一種感性的需要。正是由于這種感性的需要，才產(chǎn)生了審美的需要和審美的能力。所以這咱需要和能力的實(shí)現——它的對象化和客觀(guān)化是人的主體地位的確證，是人的本質(zhì)——自由的確證。所以作為感性對象的客觀(guān)事物的美，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，也就是審美主體的自由的象征。這需要另文探討，我希望不久的將來(lái)，能有機會(huì )一試。
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