| 1.莊子言行里的身世消息 莊子的思想，從其影響于中國士大夫的歷史看來(lái)，實(shí)在不是“異端”，而是“正統”。上自秦、漢、魏、晉的黃、老與玄學(xué)，中至宋、元、明的理學(xué)，下至近代的唯心主義都有其血液貫注著(zhù)。正如宋人葉適所說(shuō)：
“自周之書(shū)出，世之悅而好之者有四焉：好文者資其辭，求道者意其妙，泊俗者遣其累，奸邪者濟其欲。”（水心文集）
這個(gè)戰國時(shí)代的一家之言，“似之而非”地降服了不少學(xué)者，這一個(gè)“辯者之囿”，“飾人之心，易人之意”，更以“能勝人之口”，服人之心。莊子后學(xué)所著(zhù)的天下篇說(shuō)：
“寂漠無(wú)形，變化無(wú)常，死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬(wàn)物畢羅，莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之。以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不倘，不以見(jiàn)之也。以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)，以扈言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣，獨與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物。不譴是非，以與世俗處。其書(shū)雖環(huán)瑋，而連犿無(wú)傷也，其辭雖參差，而諔詭可觀(guān)，彼其充實(shí)不可以已，上與造物者游，而下與外死生無(wú)始終者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆。其于宗也，可謂調適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來(lái)不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”
這就是以詭辯方法道出了無(wú)窮天理的唯心主義哲學(xué)。我們將要逐步來(lái)分解他的環(huán)瑋理論，隨著(zhù)他的詭辯方法，跟著(zhù)他應帝應王，游內游外，寓古非今，內天外人，說(shuō)明他的思想本質(zhì)。
莊子的身世雖不可確考，但據他當時(shí)的活動(dòng)看來(lái)，可以知道大概情形。他的生卒年代，約與孟子同時(shí)，據馬敘倫的莊子年表，他的活動(dòng)年代起于周烈王七年，迄于赧王二十九年。莊子一書(shū)，大約內篇可據，而外篇、雜篇多為其門(mén)人或后學(xué)所著(zhù)。
他的身世，據史記說(shuō)，是蒙人。劉向別錄中說(shuō)“宋之蒙人”，蒙當為原來(lái)宋國的地方。莊子做過(guò)蒙之漆園吏，后來(lái)這地方被楚國所吞并。
他似乎是一個(gè)感受亡國命運的沒(méi)落小貴族。他和楚國關(guān)系最深，史載他和楚威王、楚襄王都有往來(lái)，他往來(lái)于趙、魏諸侯之間，惟“王公大臣不能器之”（史記）。他又是一個(gè)貧窮的人，如山木篇所記“莊子曰：貧也，非憊也”，外物篇所記“莊周家貧，故往貸粟于（魏）監河侯”。他自比于驚覺(jué)末世的殷族比干，“此比干之見(jiàn)剖心徵也夫！”（山木）
他在戰國的貧富變化的時(shí)代，驚怖于現實(shí)的殘酷斗爭，在精神上尋求安慰，在現實(shí)的社會(huì )關(guān)系上害怕“人滅天”。他以為，在這個(gè)時(shí)代，“善人少而不善人多，”多數人是“決性命之情而饕富貴”的不仁之人。他又以為從堯、舜以至當時(shí)，是由亂世而至“人食人”的社會(huì )，因此，社會(huì )與人類(lèi)都成了他的懷疑對象。他對于現實(shí)，常沒(méi)有辦法地嘆息“悲也夫”。山木篇載他和魏王問(wèn)答的故事，就可以看
出他如何承認“憊”（潦倒）于社會(huì )。魏王看他穿得太不成樣子，問(wèn)他“你為何這樣的憊呢？”他說(shuō)：“我不過(guò)貧罷了，并沒(méi)有憊，憊與貧是有分別的。士不能實(shí)行他的理想是憊，衣履弊穿是貧，”他設了一套寓言之后，說(shuō)：
“今處昏上亂相之間，而欲無(wú)憊，奚可得耶？此比干之見(jiàn)剖心徵也夫！”（山木）
在他的什么年齡宋國亡國，不可確考。但他“有亡國之事”的暗示，見(jiàn)于至樂(lè )篇。他禮贊“亡”者，而自己解決了“亡”的矛盾，統一于自然：
“莊子之楚，見(jiàn)空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問(wèn)之曰：夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之醜，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋，故及此乎？于是語(yǔ)卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見(jiàn)夢(mèng)，曰：‘子之談?wù)咚妻q士，視子所言，皆生人之累也，死則無(wú)此矣。子欲聞死之說(shuō)乎？’莊子曰：‘然’。髑髏曰：‘死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下，亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王，樂(lè )不能過(guò)也。’莊子不信，曰：‘吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母閭里知識，子欲之乎？’髑髏深刞蹙頞曰：‘吾安能棄南面王樂(lè )，而復為人間之勞乎？’”
由這個(gè)半真半假的寓言看來(lái)，一則暗示“有亡國之事”，二則憧憬“無(wú)君于上，無(wú)臣于下”之景象，三則回念“父母閭里”的宗族，這正是亡國大夫剖心的話(huà)。死亡雖不是他的主張，但他是以死亡與生存等一齊觀(guān)的。內心上的齊生死、齊存亡，調和了外界存亡生死的矛盾。所以，他的妻死了，他笑而歌，因為他在心理上歸順了自然。同樣，他的國亡了，他也可以笑而歌，因為他在心理上歸順了自然。在莊子的思想中有一個(gè)秘密，即沒(méi)有國家的社會(huì )和有國家的社會(huì )是一樣的，國家社會(huì )人群至少在心理上是滅亡了的。他的寓言中所例比的事物，總是拿人和木石魚(yú)鳥(niǎo)等量齊觀(guān)，這個(gè)假言的大前題是他的一切辯說(shuō)的依據。他并不就主張毀滅，而是把現存的人間社會(huì )關(guān)系同一于現存的無(wú)知覺(jué)的大塊自然，自存自毀，故不合理的是最合理的。因此，在言論知識方面，最不合理的邏輯，也就是最合理的邏輯了。
他似受過(guò)國家的羈累，在史記中有這樣的一段故事：
“楚威王聞莊周賢，使使厚弊迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見(jiàn)郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入太廟，當是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無(wú)污我！我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國者所羈。終身不仕，以快吾志焉！’”
他似乎痛苦于“為有國者所羈”，但他沒(méi)有走入悲劇的路徑，反之他在主觀(guān)上卻企圖設計喜劇，他表現出超人隨俗的內心調和，甚至表現出至人與爬蟲(chóng)、木、石相齊的天人合一思想。他既不愿意在廟堂之上貴顯自己，也不愿意對社會(huì )的腐朽一面作斗爭，故秋水篇記載著(zhù)他寧愿像一個(gè)烏龜曳尾于涂中，這可與史記言欲為孤豚游戲于污瀆之中相證：
“‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上，此龜者寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？’……莊子曰：‘往矣！吾將曳尾于涂中！’”
莊子處于“昏上亂相之間”，“憊”于國家社會(huì )的光明前途，他并非真正如他的先族比干的見(jiàn)剖心徵，而是以自己的人格化為鳥(niǎo)獸魚(yú)龜，還原于內心的統一。時(shí)勢雖使他潦倒而無(wú)所措其手足，但是他又可以在“時(shí)勢適然”的心內消解上，取得問(wèn)題的答案。例如秋水篇所記載：
“帝王殊禪，三代殊繼。差其時(shí)，逆其俗者，謂之篡夫；當其時(shí)，順其俗者，謂之義徒。默默乎河伯，汝惡知貴賤之門(mén)，小大之家？……以道觀(guān)之，何貴何賤？是謂反衍，無(wú)拘而志，與道大蹇；何少何多？是謂謝施，無(wú)一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無(wú)私德，繇繇乎若祭之有社，其無(wú)私福，泛泛乎其若四方之無(wú)窮，其無(wú)所畛域。”
當時(shí)，兼并滅國的形勢實(shí)在給人以極大的刺激。一方面被滅者“男為人臣，女為人妾”，降在奴隸；他方面只要是智能之士，又可在“士無(wú)定主”的裂口之下逃出滅亡的悲慘結果。莊子游于楚、魏之間，固然潦倒得可憐，但他曾被王公大人尊禮，他于是在內心上找到了生死、存亡、貴賤、大小的適時(shí)順俗之道，他說(shuō)：
“世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱。”（同上）
在沒(méi)有國族沒(méi)有社稷的壞境之下，猶之乎魚(yú)類(lèi)沒(méi)有泉水而處于陸地，故胠篋篇說(shuō)，“魚(yú)不可脫于淵，國之利器不可以示人，”但莊子自比于這樣的悲局的魚(yú)兒時(shí)，則說(shuō)：
“泉涸，魚(yú)相與處于陸，相泃以濕，相濡以沫，不若相忘于江湖。”（天運）
這是何等的內心虛無(wú)的解答！他認為當時(shí)天下之人都是迷惑的。他說(shuō)：“而今也以天下惑，于雖有祈向，不可得也，不亦悲乎！”（天地）在他看來(lái)，不管什么人，除他以外，都是一樣的大惑小惑的人，所謂“今世之仁人，蒿目而憂(yōu)世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富”（駢拇）。他把殉仁義的君子與殉貨財之小人，認為“其殉一也”。他自己在“不亦悲乎”的悲局中，既不要求人為的改造，在亡國命運到來(lái)之時(shí)，也只求遠禍而已。他說(shuō)：
“忠諫不聽(tīng)，蹲循勿爭。故夫子胥爭之以殘其形。”（至樂(lè )）
他的自處遠禍之道，又是這樣：
“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”（應帝王）
“適來(lái)、夫子時(shí)也，適去、夫子順也，安時(shí)而處順，哀樂(lè )不能入也。”（養生主）
他把救時(shí)的人們，都喻為不知全生遠害的人，這樣的人“命之曰‘災人’，災人者人必反災之，若殆為人災夫”（人間世）。因此，在一個(gè)大悲局中，無(wú)可奈何，“與之為無(wú)方則危吾國，與之為有方則危吾身，”（同上）“來(lái)世不可待，往世不可追也，……方今之時(shí)，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載，禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德，殆乎殆乎，畫(huà)地而趨，迷陽(yáng)迷陽(yáng)，無(wú)傷吾行，吾行卻曲，無(wú)傷吾足。”（同上）這樣地成為“無(wú)用之用”。
他在“來(lái)世不可待，往世不可追”的矛盾中，必然作出聽(tīng)命于自然的結論。例如：
“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（人間世）
“天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也，然而至此極者，命也夫！”（大宗師）
“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀謄、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。”（德充符）
莊子是一個(gè)在大悲局中的“無(wú)可奈何”的人，于是一切以自然的命來(lái)解脫，把“成也，毀也”，看作成毀皆相對，同時(shí)又是“無(wú)不成也，無(wú)不毀也”，故他在精神上，主張齊生死，齊存亡。
他雖然有烏托邦的理想，“上與造物者游，而下與外死生無(wú)終始者為友，”一切還原于自然，而破壞傳統的信仰，但他并不堅持實(shí)現這種理想，并不否定現狀，而反求其“安時(shí)而順處”。不管現狀是什么，都是對的（或也可以說(shuō)沒(méi)有對與不對的），人們對之“不譴是非，以與世俗處”，就可以樂(lè )生遠禍。故他對于當時(shí)統治階級的絕續或國家的存亡，在內心上都認為是相對的，絕則絕也好，續則續也好，存則存也好，亡則亡也好，例如他說(shuō)：
“今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之償來(lái)，寄者也。寄之，其來(lái)不可圉，其去不可止。”（繕性）
如果有人要求免俗變時(shí)，他就斥之為“倒置之民”。從這一論點(diǎn)出發(fā)，他肯定了一切現狀，現在有的都可以存在，不必加以改善，他說(shuō)：
“故法言曰：無(wú)遷令，無(wú)勸成。過(guò)度、益也，遷令勸成，殆事。美成在久，惡成不及改，可不慎與？”（人間世）
因此，他雖然痛恨“竊國者侯”的強暴行為，但又以為國家制度和階級的存在是合理的，不過(guò)在理想上是“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也，宥之也者，恐天下之遷其德也”（在宥）。他把國家成立以來(lái)的階級尊卑制度比做自然，好像“五官殊職”，好像“四時(shí)殊氣”，決不能更改。他說(shuō)：
“未學(xué)者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長(cháng)先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先秋冬后，四時(shí)之序也；萬(wàn)物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神而有尊卑先后之序，而況人道乎？宗廟尚親，朝庭尚尊，鄉黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。”（天道）
這段講階級存在的絕對理由的話(huà)在外篇，但從莊子的從俗之論看來(lái)，在思想上尚為符合，內篇的人間世也說(shuō)：
“天下有大戒二，其一命也，其一義也。子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也。無(wú)所逃于天地之間，是之謂大戒。……為人臣子者，固有所不得已。”（人間世）
他以“不可奈何”與“固有所不得已”的理由，承認了君臣之義，同樣地，以不得已的理由，承認了君道，如在宥篇說(shuō)“君子不得已而臨蒞天下”。這雖然不是“神農、黃帝之法則”，但亦非“堯黥汝以仁義，而劓汝以是非”之義，只是在“不得已”的理由之下，承認現狀。由這里的“俗”義，又可以推出：社會(huì )階級的存在都是“天生萬(wàn)民，必授之職”的自然，“惡成不及改”，改則就要逆俗了。
他和世俗處，不問(wèn)世俗的是非善惡，都主張“安時(shí)而處順”，就是說(shuō)，凡存在的皆是合理的。合理的自然流行，讓它自己去流行。人類(lèi)只可“入其俗，從其俗”。人的創(chuàng )造活動(dòng)，他喻之為“落（絡(luò )）馬首，穿牛鼻”，好像就不自然了，主張“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名”（秋水）。所謂“無(wú)以人滅天”，指不以人力修改自然，一如“鵠不日浴而白，烏不日黔而黑”，一如所謂“牛馬四足”。人在大自然之中，生活方法要順自然的原來(lái)樣子，“任其性命之情”，不要做“有為而累”的人道，“長(cháng)于水，安于水”。所以，你原來(lái)是奴隸主，你好好地做奴隸主；你如果是奴隸，也就好好地去做奴隸，不必改變二者間的關(guān)系，使白者變黑，黑者變白。例如徐無(wú)鬼篇就說(shuō)農商庶人百工之職，要“順比于歲不物于易”。所謂“無(wú)以故滅命”的“故”，即所謂“吾生于陵而安于陵，故也”之“故”，故然而然，不必追求其改變，貴者不必傲賤，賤者亦不必反貴。一切存在都可照樣存在，滅國是多事，復國也是多事，都反乎自然了。莊子在這里，是不是在心理上救亡了呢？ 2.莊子的先王觀(guān)和自然史寓言 莊子思想源本于老子或關(guān)尹，而更把老子唯心主義的因素推之極端。老、莊一派，其思想脈絡(luò )可尋，未可以天下篇中分別記述，即以為老自老而莊自莊。史記說(shuō)：“其學(xué)（莊）無(wú)所不窺，然其要本歸于老子之言。”如果說(shuō)老子的“道”從發(fā)展到反發(fā)展，從相對到絕對，這理論到了莊子手里，便發(fā)展而為“似之而非”的相對主義。
首先，我們從莊子的寓言里，看他的先王觀(guān)。老子是“先王”觀(guān)念的解放者，他的解放思想和其形而上學(xué)的學(xué)說(shuō)是相聯(lián)系的，從一面的解放，復陷于另一面的局限。所謂“蔽于天而不知人”，實(shí)是老、莊一派的同歸處。老子不稱(chēng)先王，是對于孔、墨的批判，這一觀(guān)念，在當時(shí)是創(chuàng )見(jiàn)。到了莊子，敢與“造物者游”，對于先王大開(kāi)玩笑，寓言小說(shuō)，盡其能事，把孔、墨的堯、舜是非之論，變而為陶鑄堯、舜的理論。在這一點(diǎn)，莊子“非先王”的思想有進(jìn)步的因素。
孔、墨的先王思想皆以先王為真先王，這種對于舊時(shí)代批判的創(chuàng )始形式，好像穿著(zhù)舊時(shí)代的衣冠，來(lái)說(shuō)新時(shí)代的語(yǔ)言?？?、墨學(xué)派在后期猶本此馀緒，且在自己派系中又有所謂真孔、墨之爭，如韓非子中所說(shuō)的那樣。莊子在知北游等篇中設置了很多先王的問(wèn)答、孔子與他人的問(wèn)答，都是針對中國古代的先王傳統——貴賤有別的觀(guān)念出發(fā)的。
我們先看莊子對于“先王”的總的認識。
“河伯曰：‘若物之外，若物之內，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？’北海若曰：‘以道觀(guān)之，物無(wú)貴賤。以物觀(guān)之，自貴而相賤。以俗觀(guān)之，貴賤不在己。以差觀(guān)之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數覩矣。以功觀(guān)之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)。知東西之相反而不可以相無(wú)，則功分定矣。以趣觀(guān)之，因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然；因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操覩矣。……帝王殊禪，三代殊繼。差其時(shí)，逆其俗者，謂之篡夫；當其時(shí)，順其俗者，謂之義徒。默默乎河伯！汝惡知貴賤之門(mén)、小大之家！’”（秋水）
這段河伯與北海若問(wèn)答的寓言，是莊子戲謔先王的理論，也是他的社會(huì )認識的根據。這里，把老子“貴以賤為本”、“高以下為本”、“有以無(wú)為本”的理論，發(fā)展而為絕對的相對論或絕對無(wú)差別性的齊物論，否定了老子的有正反而無(wú)矛盾的對立觀(guān)念。其次，批判了孔、墨以來(lái)的先王觀(guān)念，把先王和暴王同一化起來(lái)，堯和桀不過(guò)因各人志趣之不同，強為是非。若移其時(shí)間和習俗，堯便為桀，桀便為堯。這一點(diǎn)是莊子運用相對主義的方法論所得出的頗有價(jià)值的結論，諷刺了貴賤出于先王創(chuàng )造的理論。但他對于社會(huì )“貴賤之門(mén)”，僅在他的觀(guān)念世界中加以否定。因而莊子思想，在社會(huì )的實(shí)踐意義上講，也就取消了階級斗爭。
老子只說(shuō)到圣人的理想，莊子便進(jìn)一步在孔、墨的先王之上，搜求出他自己的混沌初開(kāi)的人物?？?、墨稱(chēng)堯、舜，他則上托始于神農、黃帝。
莊子寓言中有一個(gè)材不材的比喻，山木以不材得終天年，而鴈則以不材被烹，弟子問(wèn)他所處，他笑說(shuō)：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游（游?。?，則不然。無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專(zhuān)為。一上一下，以和為量。浮游（又一個(gè)游?。┖跞f(wàn)物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累耶？此神農、黃帝之法則也。若夫萬(wàn)物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀，……有為則虧，賢則謀，不肖則欺。胡可得而必乎哉，悲夫！弟子志之，其唯道德之鄉乎！”（山木）
這是莊子“似之而非”的理論，反對事物有命題與有規定的“俱化”論，他踢開(kāi)堯、舜，托出了神農、黃帝乘道德而浮游的“法則”。
在西周，詩(shī)經(jīng)除了禹與后稷以外，主要只講受天命的文王，西周金文也僅溯及文王，禹、湯在春秋器銘中才出現。到了春秋末年，先王系列中始托出了堯、舜，孔、墨依之理想他了先王的形式，這是一個(gè)思維過(guò)程的發(fā)展。到了戰國中葉，復因否定先王的形式，又托出了神農、黃帝，莊子便是把堯、舜降格，使神農、黃帝升仙的一個(gè)想像者。按客觀(guān)的歷史而論，這是“非歷史的歷史”，然而以主觀(guān)的虛擬而言，這正是合乎中國古代宗教思想的批判發(fā)展史。
莊子在知北游篇中假托了孔子與老聃的問(wèn)答，老聃教訓了一套“益之而不如益，損之而不加損，圣人之所保”的道德以后，接著(zhù)說(shuō)：“自本觀(guān)之，生者‘喑醷物’（氣）也，雖有壽天，相去幾何？須臾之說(shuō)也，奚足以為堯、桀之是非！”
同篇又有批評舜的寓言：
“舜問(wèn)乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也。孫子非汝有，是天地之委蛻也。……天地之疆陽(yáng)，氣也，又胡可得而有耶？”
這樣看來(lái)，堯、桀的是非是假的，舜則知于有而不知無(wú)，于是黃帝成為圣人。
“知”這個(gè)被莊子隱射的孔、墨之流的人物，問(wèn)“道”于“無(wú)為謂”這個(gè)圣者，三問(wèn)不答；又問(wèn)一個(gè)叫做“狂屈”的圣者，欲答而又忘其所欲言。“知”便到“帝宮”一個(gè)莫須有的所在問(wèn)黃帝。黃帝告訴他：“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道。”“知”又問(wèn)黃帝那兩個(gè)圣者誰(shuí)對，黃帝說(shuō)，那個(gè)“無(wú)為謂”“真是”，那個(gè)“狂屈”則近似，我和你都不近似。“知”又問(wèn)為何這樣講？黃帝說(shuō)：“那個(gè)真是的，因他不知；那個(gè)近似的，因他忘是；我和你不近似，因為知是。”“狂屈”聞之，以黃帝為知言（知北游）。
這就是說(shuō)黃帝的道在于“不言之教”。
莊子的這個(gè)“非先王之道”（孟子語(yǔ)），并非專(zhuān)門(mén)和先王游戲，而是思維史的一個(gè)反對發(fā)展，他所謂“陶鑄堯、舜”（逍遙游）的道理，正是針對了儒、墨而發(fā)的，這是中國古代適應于西周維新史而特有的學(xué)說(shuō)批判史。莊子說(shuō)：
“豨韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯、武之室，君子之人，若儒、墨者師，故以是非相（擠）也，而況今之人乎？”（知北游）
孔、墨稱(chēng)堯、舜，在莊子看來(lái)是“以今之有，消古之無(wú)”，他便更托于古“帝”，否定了西周以來(lái)原始的宗教神，批判了孔、墨的理論的宗教神，進(jìn)而理想出思辨形式的心理神來(lái)，所以堯、舜以前的很多人物都出現了，一直上推到渾沌。如果說(shuō)老子的“小國寡民”的烏托邦略當野蠻時(shí)期，則莊子的烏托邦只怕比“北京人”還來(lái)得更古些。他有一段含有反語(yǔ)的寓言：
“南海之帝為‘倏’，北海之帝為‘忽’，中央之帝為‘渾沌’。‘倏’與‘忽’時(shí)相與遇于‘渾沌’之地。‘渾沌’待之甚善。‘倏’與‘忽’謀報‘渾沌’之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽(tīng)食息，此獨無(wú)有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而‘渾沌’死！”（應帝王）
由此看來(lái)，莊子的烏托邦已經(jīng)超過(guò)了人類(lèi)史，甚至超過(guò)了生物史。所以，莊子常與木石友，拿木石魚(yú)鳥(niǎo)的寓言對話(huà)，來(lái)比況人類(lèi)的至高無(wú)上的境地。他和惠施辯論，說(shuō)人沒(méi)有感情；和東郭子談話(huà)，說(shuō)“道在屎溺”。他把老子的無(wú)差別觀(guān)，更推到極端，人類(lèi)與萬(wàn)物都無(wú)差別了。他說(shuō)：
“吾守形而忘身，觀(guān)于濁水而迷于清淵。……入其俗，從其俗。今吾游于雕陵而忘吾身；異鵲感吾顙，游于栗林而忘真；栗林虞人，以吾為戮（辱），吾所以不庭也。”（山木）“逃于大澤，衣裘褐，食杼栗，入獸不亂群，入鳥(niǎo)不亂行。鳥(niǎo)獸不惡，而況人乎？”（山木，托孔子語(yǔ)）
和鳥(niǎo)獸同其群，同其行，這是他的極樂(lè )世界。因此，他說(shuō)：
“至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉？”（馬蹄）
老子思想中的對立概念，如用與利、卑與尊、生與有、為與恃、功與居、曲與直等，雖無(wú)拮抗性，但有對立性，且他主張一面而否定他面，如“生而不有”、“曲則直”。然而，到了莊子，則連形式的對立也否定了，連人類(lèi)的“生”、“為”、“功”也否定了，而主張“天籟”：
“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？……’子綦曰：‘偃，不亦善乎而（爾）問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？女（汝）聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！’子游曰：‘敢問(wèn)其方。’子綦曰：‘夫大塊噫氣，其名為風(fēng)，是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒號，而獨不聞之翏翏（長(cháng)風(fēng)聲）乎，山林之畏佳（崔嵔貌），大木百?lài)[穴，似鼻、似口、似耳、似枅（柱木方木）、似圈、似臼、似洼者、似污者、激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于，而隨者唱喁。冷風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和；厲風(fēng)濟，則眾竅為虛。而獨不見(jiàn)之調調之刁刁（動(dòng)搖貌）乎？’子游曰：‘地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問(wèn)天籟。’子綦曰：‘夫吹萬(wàn)不同，而使其自已也，咸其自??；怒者（主動(dòng)）其誰(shuí)邪？’”（齊物論）
這是莊子“自生自滅”的天籟觀(guān)，比老子的形而上的天道觀(guān)退了一萬(wàn)步，變成了無(wú)形虛空的音樂(lè )聲調了。所以說(shuō)：
“喜怒、哀樂(lè )、慮嘆、變慹、姚佚、啓態(tài)，樂(lè )出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌（始）。已乎已乎，旦暮得此，其所由以生乎！”（同上）
齊物論講知識論的時(shí)候，很多反對儒、墨的話(huà)。所謂“仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯”。莊子的知識論服從于他的天道觀(guān)。他把天道變成了音樂(lè )聲調，和他把先王提升到渾沌是一樣的推論。先王變成“寓諸庸”的“至人”，天道變成“是不是然不然”的“天均”，自然的實(shí)體便沒(méi)有一點(diǎn)剩余了。例如：
“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”（齊物論。“封”字即分裂的意思）
這是沒(méi)有物的至樂(lè )世界。黃帝是孔子所不知道的，所以孔子和墨子好像才在“仁義之端，是非之涂”上爭論起來(lái)。莊子說(shuō)：
“皇（黃）帝之所聽(tīng)熒也（“熒”謂明，意思是說(shuō)明不由于認識而由于聽(tīng)其聲。墨子有瞽者辯仁義之說(shuō)，莊子以為知識在于不辯而聽(tīng)音），而丘（孔子）也何足以知之？……予嘗為女（汝）妄言之，女以妄聽(tīng)之。奚？旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊；眾人役役，圣人愚芚，參萬(wàn)歲而一成純；萬(wàn)物盡然，而以是相蘊。”（同上）
自然史的天道是沒(méi)有時(shí)間概念、沒(méi)有空間概念的一個(gè)相蘊積的吻合渾沌。這天道是絕對不可認識的。莊子的天道就是這樣外于人道的一種景象：
“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹(shù)木固有立矣。夫子（孔子）亦放德而行，循道而趨，已至矣，又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意、夫子亂人之性也！”（天道。這里的天道，有禽獸與樹(shù)木，而沒(méi)有人）
莊子的天道觀(guān)是一種游戲論，是和上帝玩耍的逍遙論，因此，他說(shuō)：“與天和者，謂之天樂(lè )。” 3.莊子的自然哲學(xué)及其道德論 莊子的宇宙觀(guān)或其自然天道觀(guān)，在外篇的天地篇與天道篇多拾取老子的道德觀(guān)，在內篇的大宗師、齊物論和外篇的秋水、山木、知北游等篇則是莊子自己的理論。
莊子離開(kāi)了老子的“道”和“德”的學(xué)說(shuō)，完全陷入了主觀(guān)唯心主義。例如：
“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)。自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。先天地生而不為久，長(cháng)于上古而不為老。……莫知其始，莫知其終。……”（大宗師）
“萬(wàn)物一齊，孰短孰長(cháng)？道無(wú)終始；物有死生，不恃其成。”（秋水）
這是說(shuō)，“道”是一個(gè)超時(shí)間的絕對，是不能為人們所認識的。他又說(shuō)：
“夫遭未始有封，言未始有常。……孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。”（齊物論）
“有封也，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”（同上）
“東郭子問(wèn)于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無(wú)所不在。’東郭子曰：‘期而后可。’莊子曰：‘在螻蟻！’曰：‘何其下耶？’曰：‘在稊稗！’曰：‘何其愈下耶？’曰：‘在瓦甓！’曰：‘何其愈甚耶？’曰：‘在屎溺??！’……莊子曰：‘夫子之問(wèn)也，固不足質(zhì)。……汝唯莫必，無(wú)乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，異名同實(shí)，其指一也。……物物者（道）與物無(wú)際，而物有陳者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺：彼（道）為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。’”（知北游）
這是說(shuō)“道”是超空間的絕對，它超乎物陳，在一切物質(zhì)之上而又似乎在到處顯其幽靈。這種“道”是人們不能言說(shuō)的泛神。這種超感覺(jué)的泛神是怎樣的“冥冥”呢？他說(shuō)：
“又況夫體道者乎？視之無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲，于人之論者謂之冥冥，——所以論道而非道也。”（同上）
“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。知形形（神）之不形乎，道不當名。”（同上）
這“不道之道”（齊物論），雖然活在屎溺里，但超出了人類(lèi)的感覺(jué)！同時(shí)“道”不但沒(méi)有實(shí)體，而且也是沒(méi)有規定的超乎變化的一種“幾”：“凡物無(wú)成與毀，復通為一；唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。……適得而幾矣，因是已。已而不知其然，謂之道。”（同上）
莊子所說(shuō)的“天”，又指“使其自已，咸其自取”的天籟或“和其是非”的天鈞。這個(gè)“天”是絕對的一，而和“多”對立：“道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂(yōu)，憂(yōu)而（乃）不救。”（人間世）天是真實(shí)，物是假象，天存本根，人失本性，故他說(shuō)：
“陰陽(yáng)四時(shí)，運行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，萬(wàn)物畜而不知。此之謂本根，可以觀(guān)于天矣。”（知北游）
“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（大宗師）
“‘天在內，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，蹢躅而屈伸，反要而語(yǔ)極。’曰：‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落（絡(luò )）馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命。’”（秋水）
凡自然而然，不加人力變易的是“天”或“神”，而有所認識、發(fā)展與創(chuàng )設的是“人”，因此，神既不能為人所把握，又不能為人所變革，而放棄對自然的認識就是所謂“人與天一也”。
上面指出莊子的天道觀(guān)是宇宙的游戲觀(guān)，因而在他的人生觀(guān)或道德論方面則為“逍遙游”，齊死生，忘物我，“天地與我并存，萬(wàn)物與我為一”，把人生作為一場(chǎng)游戲的夢(mèng)境來(lái)看待。莊周夢(mèng)胡蝶，或胡蝶夢(mèng)莊周，“此謂物化”。
他說(shuō)：“安時(shí)而處順，哀樂(lè )不能人也，是古之所謂縣解也。”（大宗師）我們知道這是神秘性的宇宙觀(guān)引出的消極的人生觀(guān)的必然邏輯。在古代中國的歷史中，天道思想有其曲折的發(fā)展過(guò)程，即由先王維新到先王理想，由先王理想再到先王否定，由先王否定復追尋到前先王的“乘道德而浮游”之黃帝，再找到渾沌。這天道思想史的特點(diǎn)是：人類(lèi)思想的解放，同時(shí)又是人類(lèi)思想的“冥冥”。我們知道“自由是必然的把握”，莊子的思想卻與此相反，他認為必然是不能把握的，不但如此，人們只有放棄對自然的把握，才得到所謂道德的全自由。然而這在本質(zhì)上卻是自由的否定。莊子的學(xué)說(shuō)好像在假像上獲得絕對自由，但在實(shí)質(zhì)上卻否定了一點(diǎn)一滴的“物自身”之把握，否定了全自由。因此，說(shuō)莊周的哲學(xué)為進(jìn)化論也好，為絕對自由的學(xué)說(shuō)也好，都是皮相的看法。
“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”這是西周思想的反對命題，也是先王思想的解放。西周以來(lái)君子與小人是以“氏所以別貴賤”的，在天上已經(jīng)規定好了的。莊子天人對立的觀(guān)念雖然在其思想形式上解放了，但同時(shí)又把地下的君子與小人和天上的君子與小人對立起來(lái)，更把人道還元于天道，否定了人類(lèi)性，這就把解放本身也否定了。西周以來(lái)的“天人合一”論是氏族曾孫或嘉樂(lè )君子和天命的統一。莊子破除了這一“陶鑄堯、舜”的統一，而復把人類(lèi)從地下送到天上，那便連人類(lèi)的現實(shí)性也否定了?？?、墨對于先王或予保留，或附條件，把先王觀(guān)念拉到地下，這是學(xué)說(shuō)史上的進(jìn)步。莊子在思維形式上解放了“先王”，固然是學(xué)說(shuō)史上發(fā)展的要素，然而在人類(lèi)現實(shí)生活上解放了“解放”本身，則是反動(dòng)的。說(shuō)莊子思想是革命的，實(shí)在是蔽于形式而不知內容的說(shuō)法，正同于莊子哲學(xué)之所謂“蔽于天而不知人”。
如果純粹以形式的知識來(lái)看莊子，我們說(shuō)他是一個(gè)在邏輯上慣于運用排中律的能手。如果隨著(zhù)他的唯心主義走到人生哲學(xué)方面，則我們必須指出，他的思想形式又是咒罵人類(lèi)的一個(gè)惡作劇。他違反人類(lèi)的現實(shí)生活，尋求獨自的“養生”“至樂(lè )”，抹殺人類(lèi)的實(shí)踐，探得“與木石居”“同與禽獸居”的至人境地。他在道德論上有兩個(gè)結論，一個(gè)是理想的，即脫離人生痛苦的棄世，叫做“免于形”，“反相天”，遵循“神農、黃帝之法則”。他說(shuō)：
“古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死，其出不，其人不距，悠然而往，悠然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復之，是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。”（大宗師）
另外還有一個(gè)結論，是現實(shí)的，即不得已而聽(tīng)命于現實(shí)的播弄，“不譴是非，以與世俗處。”在他看來(lái)，最不合理的約束是合理的行為，人們絕不可改變這樣的約束。他說(shuō)：
“適來(lái)、夫子時(shí)也，適去、關(guān)子順也，安時(shí)而處順，哀樂(lè )不能入也。”（養生主）
因此，人類(lèi)越離開(kāi)現實(shí)世界就越顯出無(wú)用，而越無(wú)用又越合于天道。莊子說(shuō)：
“今子（指惠施）有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉，廣莫之野，仿徨乎無(wú)為其側，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉？”（逍遙游）
“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督（循中）以為經(jīng)，可以保身，可以全身，可以養親，可以盡年。”（養生主）
這兩個(gè)結論實(shí)在是不能統一的，一個(gè)是棄世的脫俗，一個(gè)是處世的順俗。結果，脫俗是不可能的，而順俗則是現實(shí)的；理想是玄虛的，而處世的宿命觀(guān)便成了他的道德律的基本理論。
為什么有這個(gè)矛盾呢？因為他把自然與自然的關(guān)系和人類(lèi)與自然的關(guān)系視同一律，然他的主觀(guān)理論上形式的統一，與事實(shí)上的不統一，是不能相容的。在這里，他很巧妙地以宿命論解決了這一裂痕，所謂“知其不可奈何而安之若命”，從邏輯上講來(lái)，就是遁詞。自然的“天”與社會(huì )的“俗”混而同之，于是四時(shí)之序和貴賤貧富之序相等，一切高下長(cháng)短的自然和一切不平等的階級，都是合理的。人類(lèi)只要順俗而生，就是“天”了。然而“與造物者游”的空想，事實(shí)上是沒(méi)有的，而“與世浴處”的實(shí)陳，卻又并非理想的。故最主觀(guān)的理想到了最后便成了最沒(méi)有理想的主觀(guān)了。莊子詭辯的道德論的秘密就在這里。應該指出，這一有毒素的思想影響了不少過(guò)去中國的唯心主義者。 4.莊子的存在與思維關(guān)系論 如上所述，我們知道，莊子的“天”、“道”是絕對的神，而一切萬(wàn)物都是幻變的形影。這里再從認識論來(lái)看他對于物質(zhì)世界的存在的理論。
不要由于他有物質(zhì)的名詞便以為他有唯物的觀(guān)點(diǎn)。盡管他推論的圈子繞了多遠，有很多邏輯的遁詞，但他畢竟懷疑了存在，懷疑了物質(zhì)，否定了運動(dòng)的真實(shí)性。他說(shuō)：
“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。”（齊物論）
“道無(wú)終始，物有死生。”（秋水）
這是說(shuō)，物質(zhì)是幻變的，它的存在只是人們觀(guān)念里的然不然的名詞。
“有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。……物與我無(wú)成也。……為是不用而寓諸庸，此之謂以明。”（齊物論）
“有先天地生者，物耶？物物老（道）非物，物出不得先物也；猶其有物也，猶其有物也無(wú)已。”（知北游）
這是說(shuō)宇宙根元沒(méi)有物質(zhì)，推至先天地而生的最后原因，并非物質(zhì)。一旦我們說(shuō)物質(zhì)是怎樣的話(huà)，那就不合于道了。因此物質(zhì)是假的，認識也是假的。
物與我既然兩皆無(wú)成，所以“以道觀(guān)之，物無(wú)貴賤”。萬(wàn)物之所以有“大小”，是因為人類(lèi)觀(guān)念“以差觀(guān)之”，萬(wàn)物之所以有“有無(wú)”，是因為人類(lèi)觀(guān)念“以功觀(guān)之”，萬(wàn)物之所以有“然非”，是因為人類(lèi)觀(guān)念“以趣觀(guān)之”。因此，存在的是觀(guān)念里的假象。
因為他懷疑物質(zhì)，所以把萬(wàn)物的暫時(shí)存在，當做了沒(méi)有真實(shí)性的一個(gè)形影，萬(wàn)物只有從這個(gè)形影到那個(gè)形影的轉變罷了。他說(shuō)：
“特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬(wàn)他而未始有極也，其為樂(lè )可勝計耶？”（大宗師）
萬(wàn)物的存在只是形影或假象，例如他用罔兩（影外之微陰，即“半影”）與景（影）的問(wèn)答來(lái)比喻萬(wàn)物的幻滅暫存。
“罔兩問(wèn)景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無(wú)特操與？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然，惡識所以不然？’”（齊物論）
由此看來(lái)，人類(lèi)的認識是不能把握存在的，人類(lèi)最好是“寓諸庸”、“寓諸無(wú)竟”。無(wú)竟即無(wú)境之謂，寓諸無(wú)竟，即是說(shuō)寓諸不存在。什么叫做“庸”？他說(shuō)：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣，因是已，已而不知其然，謂之道。”（同上）這是說(shuō)寓在不執其寓。因此，把握存在即等于說(shuō)把握所不可把握者，把握所不便把握者。為什么呢？因為存在只是形影或假象的幻變。
由此看來(lái)，物質(zhì)與存在被莊子腫脹成了一個(gè)虛幻體，然則運動(dòng)呢？有很多學(xué)者研究莊子，或附會(huì )以進(jìn)化論，或說(shuō)他有“變之哲學(xué)”，這是生吞了莊子。
莊子一書(shū)中所言之“物”皆指“形”，例如他說(shuō)的人，不是說(shuō)人之“實(shí)”，而是說(shuō)“萬(wàn)物以形相生”（知北游），“若人之形者，萬(wàn)化而未始有極也，”他說(shuō)的物，不是說(shuō)物之“實(shí)”，而是說(shuō)“道無(wú)終始，物有死生，不恃其成，一虛一滿(mǎn)，不位乎其形。年不可舉，時(shí)不可止，消息盈虛，終則有始。是所以語(yǔ)大義之方，論萬(wàn)物之理”（秋水）。所以，道不位乎形，或者“油然不形而神”，物則位于形，其死其生，即位于
死生之形，而形又是幻變的東西。他說(shuō)：
“萬(wàn)物皆種（“種子”之“種”）也，以不同形相禪。始卒若環(huán)，莫得其倫。”（寓言）
從假象到假象之不同“形”相禪，即產(chǎn)生了他的變化觀(guān)念：
“天地雖大，其他均也。”（天地）
“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。”（秋水）
“物量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故。”（同上）
“化其萬(wàn)物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而持之而已耳。”（山木）
他的無(wú)故相禪的變化論，是形形相代的、始卒若環(huán)的循環(huán)變易說(shuō)。因此，他說(shuō)：“凡有貌象聲色者，皆物也。物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是色而已。”（達生）這和物質(zhì)運動(dòng)的概念是完全不相同的。至樂(lè )篇末一段曾被人所附會(huì )為“進(jìn)化論”者，不是別的，正是莊子的想像。所謂從萬(wàn)物的最低級一直到“馬生人”的階段，只是一串形形色色的“無(wú)故”的相禪。至于他所謂“種”，如“種有幾”。如“萬(wàn)物皆種”，并非指“種類(lèi)”之“種”，而且指“種殖”之“種”，因為“種”之下文言始卒、言生滅。“種有幾”的“幾”，即齊物論所說(shuō)的“適得而幾”的“幾”，“適得而幾”說(shuō)的是萬(wàn)物成毀生滅之中涵有微妙的東西。故“種有幾”乃指生殖有幾。至樂(lè )篇上文說(shuō)：“唯無(wú)為、幾存。……天無(wú)為以之清，她無(wú)為以之寧，故兩無(wú)為相合，萬(wàn)物皆化。芒乎芴乎，而無(wú)從出乎？芴乎芒乎，而無(wú)有象乎？萬(wàn)物職職，皆從無(wú)為殖。”這樣看來(lái)，“幾”字應釋作“樞機”之“機”，或“幾竅”之“幾”，莊子自己則用“無(wú)為”來(lái)形容，所謂“無(wú)為幾存”或“從無(wú)為殖”。
變化不是我們說(shuō)的運動(dòng)概念里的矛盾的斗爭，在莊子學(xué)說(shuō)里，只是指形景相移、無(wú)時(shí)不動(dòng)而已。在變化中，也沒(méi)有“類(lèi)概念”（進(jìn)化論的基礎），他說(shuō)“類(lèi)與不類(lèi)，相與為類(lèi)”。這樣，我們就知道莊子的變化論，其要點(diǎn)是這樣：
?。ㄒ唬┳兓锏?#8220;形”為無(wú)常性，是假象，所以變化是一個(gè)空虛而無(wú)實(shí)在的“變”，或“變”的移動(dòng)，或幻變。他說(shuō)：
“死、生、存、亡、窮、達、貧、富、賢與不肖、毀、譽(yù)、饑、渴、寒、暑，是事之變、命之行也。日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。”（德充符）
因為物只以“形”或“色”而存，形色為無(wú)常，故變?yōu)榛米?。他主張?#8220;使之和豫通，而不失于兌，使日夜無(wú)卻，而與物（形）為春。”（同上）執其形就要“以人滅天”，因為“德不形者，物不能離也”（同上），即是說(shuō)只有在不執形的彼岸，才能體驗出物之所以然。
?。ǘ┳兓瘡暮味?？他說(shuō)：
“察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也，而本無(wú)形，非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。”（至樂(lè )）
“兩無(wú)為相合，萬(wàn)物皆化。”所以芒芴（恍惚）之間才把無(wú)形變而為有形，好一個(gè)大遁詞！到了有形的氣，在他看來(lái)，反而都是不真實(shí)的。
?。ㄈ┳兓仁菬o(wú)常，則一切皆生滅無(wú)住。人類(lèi)對之，第一要聽(tīng)其生滅，不求文以待形（離開(kāi)理解），便是知“天倪”；第二要得“幾”以超死生，便是知“道”。
“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！”（齊物論）
“形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞。不離不勞，則不求文以待形，不求文以待形，固不待物。”（山木）
人只能緣物而不能待物，這叫做“不以人滅天”。至于聞道呢？
他說(shuō)：
“人又反人于機。萬(wàn)物皆出于機，皆入于機。”（至樂(lè )）
“為是不用而寓諸庸，此之謂以明。”（齊物論）
“注焉而不滿(mǎn)，酌焉而不竭，而不知其所由來(lái)，此之謂葆光。”（同上）
因此，他由空虛的變，歸入于絕對的不變。神人的極則是所謂“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”
莊子的存在論已如上述，他的知識論又如何呢？
莊子的知識論，叫做“兩行”。他說(shuō)：
“分也者有不分也，辯也者有不辯也。”
“辯也者有不見(jiàn)也。”
“今且有言于此，不知其與是類(lèi)乎，其與是不類(lèi)乎？類(lèi)與不類(lèi)，相與為類(lèi)，則與彼無(wú)以異矣。”（齊物論）
因為萬(wàn)物皆不同形相禪，那么人類(lèi)的認識對象都是形影，形既然是假象，于是見(jiàn)也就無(wú)是非了。例如堯、桀之是非，是由于時(shí)俗之異才產(chǎn)生的，在客觀(guān)上并沒(méi)有真是非。主觀(guān)上說(shuō)是小的反而是大的，主觀(guān)上說(shuō)是長(cháng)久的反而是短暫的，一切都相對不可言說(shuō)，無(wú)類(lèi)不可辯解，他說(shuō)：“天下莫大于秋毫之末，而太山為小，莫壽于殤子，而彭祖為天。”（同上）
他由絕對的無(wú)差別觀(guān)、無(wú)故而變移的假象觀(guān)，導出了無(wú)判斷、無(wú)概念的思維。所以他說(shuō)：
“物無(wú)非‘彼’，物無(wú)非‘是’，自彼則不見(jiàn)，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非；果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其‘偶’，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也，故曰：莫若以明。”（齊物論）
彼和是，好像是正反兩面，但正與反是不定形而相禪的，因而正反都在幻變中，而無(wú)對立者（偶）。凡客觀(guān)的存在都是“莫須有”之類(lèi)，故正反的判斷在“無(wú)物不然，無(wú)物不可”的假對立之下，便沒(méi)有然與不然之對立性。厲和西施，堯、舜和桀、紂的美丑善惡，都是由人隨便定的，都是就一時(shí)一俗之形影而說(shuō)的，不能得出絕對的是非。他便據此批判了儒、墨：
“道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存，言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華，故有儒、墨之是非；以是其所非，而非其所是。”（同上）
反動(dòng)派胡適以為莊子有正反合的知識論，并拿來(lái)和黑格爾的辯證法相比，這種說(shuō)法實(shí)在是唯心主義者的胡言亂語(yǔ)。黑格爾有豐富的發(fā)展概念、對立物統一的概念，莊子則僅作了一個(gè)形式游戲罷了。很簡(jiǎn)單的，上引這幾段話(huà)，意思是說(shuō)有兩個(gè)辯者，甲持正面，乙持反面，是非莫定；找一個(gè)第三者丙正之，若丙同于乙而異于甲或同于甲而異于乙，不得而正；若丙對于甲乙皆不同或皆同，亦不得而正。這是詭辯，哪里是辯證法！因此，莊子最后的結論只有否定知識的一途：
“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無(wú)辯；然若果然也，則然之異乎不然也，亦無(wú)辯。”（齊物論）
他的知識論是絕對的相對主義，和他的唯心主義宇宙觀(guān)是相應的。他反對人類(lèi)有情感，反對人類(lèi)有感覺(jué)。他說(shuō)，“知也者爭之器也，”感覺(jué)和物質(zhì)相接，便隨波逐流而不返。他說(shuō)：
“精神生于道，形本生于精。”（知北游）
“精神四達并流，無(wú)所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬(wàn)物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守，守而勿失，與神為一，一之精通，合于天倫。”（刻意）
“壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無(wú)欲，物奚自入焉？”（達生）
這是不折不扣的主觀(guān)唯心主義，因為精神是一個(gè)絕對的實(shí)在，而對象界（所謂“形”）則屬于虛假。主觀(guān)的心或精神是不能和物形相接相藏的，應該是和神帝共生存的。怎樣能夠這樣呢？他以為心必須如明鏡虛照，不染一塵，即所謂“心齊”。他說(shuō)：
“‘敢問(wèn)心齊？’仲尼曰：‘若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齊也。’”（人間世）
“至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷。”（應帝王）
“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無(wú)容私焉。”（同上）
“萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？圣人之心靜乎，天地之鑑也，萬(wàn)物之鏡也。”（天道）
明鏡止水之喻，正為后來(lái)宋、明唯心主義者所抄襲，以證所謂“理”學(xué)。這種比喻（即以靜物喻動(dòng)物），雖然根本上不類(lèi)，但在唯心主義者看來(lái)卻是極妙的手法。如果承認了他的前提，就容易同情他的結論，這點(diǎn)已由清儒顏習齊批判得異常得體（參看本書(shū)第五卷第九章）。
莊子的唯心主義有一個(gè)特別名詞，叫做“游心”，如“游心于淡”、“乘物以游心”。“游心”的境界是什么樣子，我們不得而知，他好像以為“游心”有如魚(yú)在水中之游?；菔﹩?wèn)他“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè )”，他則答說(shuō)“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè )”，其實(shí)魚(yú)與人相比喻實(shí)在“不類(lèi)”，莊子是錯的；而莊、惠二人相比喻則是同“類(lèi)”，惠施是對的。但莊子的一切方法論就在比喻的“不類(lèi)”上入手。所謂“類(lèi)與不類(lèi)，相與為類(lèi)”，就指出了這一點(diǎn)。他的“止辯”的邏輯學(xué)是詭辯的。他由這種邏輯出發(fā)，把對象（形）和主觀(guān)（心）的各自滲透以及互相聯(lián)結都否定了，例如：
“‘形’莫若就，‘心’莫若和。雖然，之二者有患：就不欲入，和不欲出。‘形’就而入，且為顛為滅，為崩為蹶；‘心’和而出，且為聲為名，為妖為孽。”（人間世）
所以，他不但以為主觀(guān)和客觀(guān)的對立是不相容的，而且以為客觀(guān)是不能由主觀(guān)來(lái)反映的，主張“無(wú)勞汝形，無(wú)搖汝精”，與天地游心，始能“獨與天地往來(lái)”。這樣，精神便和天地的合散相流通。精神要絕對地與天地統一，精神要絕對地放棄對于自然的認識，精神要如明鏡止水，人類(lèi)要如木石鳥(niǎo)蟲(chóng)，所謂“免于形”，所謂“相天”，就是這樣“不與物交”的“天人合一”。他說(shuō)：
“棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬(wàn)物之父母也，合則成體，散則成始，形精不虧，是謂能移，精而又精，反以相天。”（達生）
“不與物交，惔之至也。”（刻意）
“非彼（天道）無(wú)我，非我無(wú)所取，是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰而特不得其肹，可行己信而不見(jiàn)其形。有情而無(wú)形，百骸九竅六藏，賅而存焉。……如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役，而不見(jiàn)其成功，薾然疲役，而不知其所歸，可不哀耶！人謂之不死奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！”（齊物論）
莊子又以人生為假借，他說(shuō)：“生者，假借也。”所以精神要脫離形骸的假借，首先就要使精神不和物質(zhì)相交往，其次更要使精神成為絕對的虛靜體，脫化成一個(gè)精靈不滅的神圣東西。因此，莊子從主觀(guān)唯心主義就導向于宗教信仰主義。他不但“與造物者游”，而且和上帝合為一體了。 | 
