向終結存在
――《存在與時(shí)間》關(guān)于死亡的生存論分析
中國人民大學(xué)哲學(xué)系 張志偉
【內容提要】 對死亡的生存論分析是《存在與時(shí)間》中最富魅力的章節之一。本文按照《存在與時(shí)間》的線(xiàn)索梳理海德格爾對于死亡的生存論分析，以“存在到頭”與“向終結存在”來(lái)區別沉淪的死亡觀(guān)與生存論的死亡觀(guān)，通過(guò)“向終結存在”凸現時(shí)間性之“有終的將來(lái)”，探討死亡的存在論意義以及與時(shí)間性之間的關(guān)系。順便擺出一個(gè)問(wèn)題：終有一死從而注定沒(méi)有“明天（將來(lái)）”的存在者，如何能夠確立一種以“明天（將來(lái)）”為核心的人生哲學(xué)。
【關(guān)鍵詞】 存在、此在、死亡、存在到頭、向終結存在、時(shí)間性
《存在與時(shí)間》的主題是“存在問(wèn)題”，不過(guò)它已完成的部分主要是對“此在”（Dasein）的生存論存在論分析，旨在為建立一種基礎存在論做準備，因而“存在問(wèn)題”是圍繞“此在問(wèn)題”來(lái)展開(kāi)回答的。由于海德格爾以現象學(xué)方法對此在的日常生活進(jìn)行了卓有成效的“生存論－存在論分析”，往往使人自覺(jué)不自覺(jué)地“陷入”人生哲學(xué)式的解讀。毫無(wú)疑問(wèn)，《存在與時(shí)間》對于一個(gè)人的人生觀(guān)可能產(chǎn)生極其強烈的震撼作用，尤其是其中關(guān)于死亡的思考，但如果僅僅從這個(gè)角度理解海德格爾，從倫理學(xué)的角度理解存在論，顯然難以通達其思想的本源境域。無(wú)論海德格爾的思想能否成就一種人生哲學(xué)，存在論都是其關(guān)注的核心。然而，如果反過(guò)來(lái)從存在論去理解倫理學(xué)，那又當別論。本文討論《存在與時(shí)間》中的死亡概念有兩個(gè)層面（盡管我們有時(shí)很難把它們分開(kāi)），其一是存在論的，其一是倫理學(xué)的，意在通過(guò)海德格爾關(guān)于死亡的生存論分析，討論它的倫理學(xué)意義。
《存在與時(shí)間》在哲學(xué)著(zhù)作中向以晦澀難解而著(zhù)稱(chēng)，甚至近40年之后才有了第一個(gè)英譯本。然而從另一個(gè)角度看，實(shí)際上《存在與時(shí)間》的結構極其嚴謹，堪稱(chēng)絲絲入扣，環(huán)環(huán)相接，而其論述之充分，甚至有羅嗦累贅之嫌。究其難解之原因，主要在于海德格爾思考的維度、使用的術(shù)語(yǔ)和敘述的方式。就死亡概念而言，海德格爾的討論集中在《存在與時(shí)間》的第二部分“此在與時(shí)間性”，而“死亡”與“時(shí)間性”密切相關(guān)，在“死亡”與“時(shí)間性”之間還有“決斷”。我們本應按照這個(gè)順序討論問(wèn)題，然而因篇幅所限，我們只好“跳過(guò)”“決斷”，在討論死亡問(wèn)題之后，順便討論死亡與時(shí)間性的關(guān)系問(wèn)題。
因此，我們準備在這篇短文中討論這樣幾個(gè)問(wèn)題：作為本文的引子，第一個(gè)問(wèn)題是海德格爾為什么在一部討論存在問(wèn)題的著(zhù)作中討論死亡問(wèn)題。其次是海德格爾的生存論死亡概念與通常的死亡觀(guān)之間的區別。最后，我們將討論死亡概念的存在論意義以及與時(shí)間性的關(guān)系，并且擺出一個(gè)問(wèn)題：終有一死從而注定沒(méi)有“明天（將來(lái)）”的存在者，如何能夠確立一種以“明天（將來(lái)）”為核心的人生哲學(xué)。
[1]一、死亡與存在問(wèn)題
說(shuō)到死亡問(wèn)題，我們首先面臨的問(wèn)題是：海德格爾為什么在《存在與時(shí)間》中討論死亡問(wèn)題？
《存在與時(shí)間》的主題是存在問(wèn)題。解答存在問(wèn)題需從在者入手。在眾在者中，我們向來(lái)所是的在者具有存在者和存在論上的優(yōu)先地位，因為我們作為在者不僅能夠對存在發(fā)問(wèn)，而且始終處在去存在（zu sein，to be）的生存活動(dòng)之中，因而是存在在此存在出來(lái)的境域，海德格爾因此稱(chēng)之為“此在”（Dasein）。既然此在的存在即生存（Existenz），它就是一個(gè)被拋入可能性境域的自由的能在。正因為如此，此在可能作為自身而存在，也可能不作為自身而作為他者而存在。前者為本真狀態(tài)，后者是非本真狀態(tài)。海德格爾對此在日常生存活動(dòng)的分析表明，此在自始并且始終以非本真的方式存在，即為沉淪（Verfallen）。而此在之所以沉淪在世，恰因為此在之能在：于可能性境域中選擇和籌劃自己的未來(lái)，乃此在“生命中不能承受之輕”，所以它自始至終在逃避自己。于是，海德格爾將此在之存在的整體結構的統一性規定為“操心”或“牽掛”（Sorge），即由“先行于自身的……存在”（生存）、“已經(jīng)在……之中的存在”（實(shí)際性或被拋）“寓于……之中的存在”（沉淪）組建起來(lái)的存在。Sorge所體現的就是此在對于生存的承受和開(kāi)展，本性上牽掛未來(lái)的可能性之在，不得不承受著(zhù)“我存在且不得不存在”乃至“我存在且不得不能在”的負擔，逃避能在而沉淪于世。
由此可見(jiàn)，正是由于此在之“去存在”的能在，此在才可能沉淪。正是由于此在對自己的存在的牽掛，此在才會(huì )沉淪，“存在（生存）”雖然沒(méi)有份量，但卻是此在難以承受的重負。
然而，我們的問(wèn)題是存在問(wèn)題，我們對此在進(jìn)行生存論存在論分析的目的是說(shuō)明此在的存在是不同于其它在者的能在，上述分析的結果卻令人失望，此在向來(lái)而且始終不是作為自己本真地在世，而且因其先行于自身的性質(zhì)，其存在亦是不完整的。于是，我們面臨著(zhù)兩個(gè)難題。其一是為了解答此在之存在的統一性的意義問(wèn)題，我們必須將此在之存在的整體帶到明處，然而此在“先行于自身”的性質(zhì)卻決定了此在之存在總是有所懸欠的，不可能完成為一個(gè)整體。其二是由于存在對此在來(lái)說(shuō)乃是“生命中不能承受之輕”，所以它自始便以非本真的方式沉淪在世，而如何從沉淪迷夢(mèng)中喚醒此在使其本真地存在就成了一個(gè)問(wèn)題?？偠灾?，關(guān)于此在的生存論分析所獲得的結果只是“此在的非本真存在和作為不完整此在的存在”。而“此在之存在的闡釋?zhuān)鳛榻獯鸫嬖谡摶締?wèn)題的基礎，若應成為源始的，就必須首要地把此在之存在所可能具有的本真性與整體性從生存論上帶到明處”。
[2]兩者合一，問(wèn)題就是：如何將此在的“整體能在”帶到此在自己的面前來(lái)。
那么，我們怎樣才能將此在作為整體帶到明處？
此在作為能在始終處在去存在的過(guò)程之中，只要它存在一天就是未完成的或不完整的。如果要將此在這種“能在”的在者當作一個(gè)整體來(lái)把握，只有一種可能性，那就是此在因死亡終結其能在而成為一個(gè)整體。然而，從通常的意義上理解死亡并不能解決我們的問(wèn)題，因為此在不可能通過(guò)死亡獲得其完滿(mǎn)性，恰恰相反，死亡倒使其失去了所有的可能性。由于Sorge的首要環(huán)節是“先行于自身……而存在”，此在的存在自始至終都是由“先行于自身”規定著(zhù)的，因此“操心（Sorge）這一結構環(huán)節無(wú)疑說(shuō)出了：在此在中始終有某種東西虧欠著(zhù)（ausstehen），這種東西作為此在本身的能在尚未成其為‘現實(shí)’的。從而，在此在的基本機制的本質(zhì)中有著(zhù)一種持續的未封閉狀態(tài)。不完整性意味著(zhù)在能在那里的虧欠”。
[3]換言之，此在作為先行于自身的能在，是永遠也不會(huì )完成的，除非它走向了死亡。但此在一旦死亡就停止了存在，從而也就不是先行于自身的能在了。更嚴重的問(wèn)題是，此在雖然是一個(gè)被拋入可能性境域的在者，但是此在的“有死性”注定了它不可能選擇和實(shí)現所有的（無(wú)限的）可能性。就此而論，每一個(gè)此在其一生歸根結底都是一曲“未完成的交響樂(lè )”。
不僅如此，我們對此在的生存論分析表明，此在向來(lái)就已沉淪，因而我們還需面對的問(wèn)題是，“此在也能本真地整體生存嗎？”因為只有當此在本真地能在時(shí)，它才能承擔起存在在此得以顯現的使命，我們才能通過(guò)此在的生存活動(dòng)來(lái)解答存在的意義問(wèn)題。
如前所述，當我們對此在進(jìn)行了生存論的分析之后，實(shí)際上面臨著(zhù)兩個(gè)問(wèn)題：其一是作為能在的此在如何能夠整體能在？其二是此在如何能夠本真地能在？現在，海德格爾把對這兩個(gè)問(wèn)題的解答落在了一個(gè)問(wèn)題上，這就是“死亡”。于是，對死亡進(jìn)行生存論分析就成了解決存在問(wèn)題的關(guān)鍵：“只要此在存在，在此在中就有某種它所能是、所將是的東西虧欠著(zhù)。而‘終結’本身就屬于這一虧欠（Ausstand）。在世的‘終結’就是死亡。這一屬于能在也就是說(shuō)屬于生存的終結界定著(zhù)、規定著(zhù)此在的向來(lái)就可能的整體性。只有獲得了一種在存在論上足夠充分的死亡概念，也就是說(shuō)，生存論的死亡概念，才可能把此在在死亡中的‘向終結存在’從而也就是這一存在者的整體存在收入對可能的整體存在的討論”。
[4]海德格爾的基本思路是，通過(guò)對此在之沉淪的死亡觀(guān)的分析破解此在沉淪之謎，從生存論上揭示死亡的“向終結存在”的意義，迫使此在直面死亡，先行到死中去，立足自身而本真地在世，從而為解決存在問(wèn)題奠定基礎。
這就是海德格爾為什么在《存在與時(shí)間》中討論死亡問(wèn)題的原因。
二、“存在到頭”
按照《存在與時(shí)間》一貫的敘述方式，海德格爾首先描述了此在沉淪的死亡觀(guān)，然后探討生存論的死亡概念。
海德格爾把此在沉淪的死亡觀(guān)的核心規定為“存在到頭”（Zu－Ende－sein）。
《存在與時(shí)間》通過(guò)此在之整體能在的問(wèn)題進(jìn)入到了對死亡問(wèn)題的討論。即是研究死亡，我們對死亡需有所“經(jīng)驗”，然而我們自己卻不可能經(jīng)驗自己的死亡。因為經(jīng)驗總是我的經(jīng)驗，經(jīng)驗總需要經(jīng)驗著(zhù)的我存在，經(jīng)驗亦總是經(jīng)驗存在著(zhù)的我。如果沒(méi)有了我，也就沒(méi)有了我的經(jīng)驗，而且死亡作為喪失經(jīng)驗，也是不可經(jīng)驗的。有人或許認為我們可以通過(guò)對“他人之死”的經(jīng)驗來(lái)“補充”自己死亡經(jīng)驗的不足，而在海德格爾看來(lái)這不僅不可能，而且還昭示了此在企圖將一切都交付他人代理的沉淪現象。
我們與他人共在。我們經(jīng)常會(huì )經(jīng)歷到他人之死。這一“經(jīng)歷”似乎使死亡變成了某種“客觀(guān)上”可以通達的經(jīng)驗。果真如此，那么此在的整體性就是可以界說(shuō)的了。雖然我們前此的生存論分析都是圍繞著(zhù)此在的“去存在”（zu sein）與“我在”（Jemeinnigkeit）展開(kāi)的，但是現在面臨著(zhù)死亡的不可自我經(jīng)驗性，因而也只好以“臨終到頭的他人此在”來(lái)代替此在的整體性分析，或者說(shuō)，補充此在的整體性分析――既然我是此在，他人也是此在，那么對他人之死的經(jīng)驗順理成章地可以成為“此在”的經(jīng)驗，即我的經(jīng)驗。
但是，他人之死并不可能使我們經(jīng)驗到死亡。因為死亡意味著(zhù)“去世”或不再“在世”。對死者來(lái)說(shuō)，他當然不可能經(jīng)驗到他自己的死，因為他已經(jīng)死了就不能再經(jīng)歷什么，對我們來(lái)說(shuō)也是一樣。我們所“經(jīng)驗”的只是一個(gè)活人變成一個(gè)死人即現成存在物，而不可能“身臨其境地”經(jīng)驗到死亡本身，所以同樣無(wú)法由他人之死來(lái)經(jīng)驗此在可能之在的整體性。換言之，即使是通過(guò)他人之死，我們也一樣無(wú)法“經(jīng)驗”“沒(méi)有經(jīng)驗”，無(wú)法“感覺(jué)”“沒(méi)有感覺(jué)”，無(wú)法“意識到”“沒(méi)有意識”，而死亡無(wú)論是我的死還是他人的死，同樣都是“不再有經(jīng)驗”、“不再有感覺(jué)”、“不再有意識”。
顯然，無(wú)論是我自己還是他人，死都意味著(zhù)不再在此，因而“共死者同在”也一樣經(jīng)歷不到死者本真的臨終到頭。“我們并不在本然的意義上經(jīng)歷他人的死亡過(guò)程，我們最多也只不過(guò)是‘在側’”。
[5]有過(guò)他人之死的“經(jīng)歷”的人都知道，我們似乎經(jīng)歷了一次從生到死的過(guò)程，但那不過(guò)是在在者狀態(tài)上一個(gè)活的存在者變成了一個(gè)死的的存在者，死亡本身仍然是不可經(jīng)驗的。
然而，盡管他人之死同樣不可經(jīng)驗，但是以他人之死來(lái)代替此在的可能之在的整體分析卻表明了一種現象：此在可以隨隨便便用其他此在來(lái)代替，所以在自己的此在身上始終經(jīng)驗不到的東西，可以靠陌生的此在通達。這對于此在的存在來(lái)說(shuō)，具有極其重要的意義。它意味著(zhù)，企圖通過(guò)他人之死來(lái)經(jīng)歷自己的死，表明了此在以他人代替自己的能在的存在方式，而這種存在方式正是此在沉淪的表現。在某種意義上說(shuō)，我們之所以心甘情愿地讓常人代理自己的存在，根本上就是為了逃避死亡。
海德格爾通過(guò)對“有人死了”的分析，揭示了此在在日常生活中對待死亡的態(tài)度。
此在在日常生活中沉淪于世，它不是自己存在而是作為“常人”而存在，因而此在不是根據它對自己存在的理解來(lái)解釋自己的存在，而是在公眾的被解釋狀態(tài)中理解自己的存在，而公眾的被解釋狀態(tài)又是在“閑言”（Gerede）中道出自身的，因而在“閑言”中就公開(kāi)出了日常此在向自己解釋自己向死亡存在的方式。更進(jìn)一步說(shuō)，解釋源于領(lǐng)會(huì )，領(lǐng)會(huì )總是有情緒的領(lǐng)會(huì )，所以問(wèn)題就是：日常此在在常人的閑言中現身的領(lǐng)會(huì )如何展開(kāi)了向死亡存在？
日常雜然共處的公眾意見(jiàn)把死亡“看”作是不斷地擺在眼前的事件，這個(gè)或那個(gè)親近的人或疏遠的人“死了”，每時(shí)每刻都有不相識的人們“死著(zhù)”。因而死亡在日常生活中是作為熟知的、世內擺到眼前的事件來(lái)照面的，我們對此熟視無(wú)睹，對于這樣的死亡事件，常人的解釋是：“人終有一死，但自己當下還沒(méi)有碰上”。死成了一件“事”，只是對我來(lái)說(shuō)，它尚未現成，因而還不構成威脅。這種常人式的態(tài)度集中體現在“有人死了”這句話(huà)中。
“有人死了”（man stirbt），“有人”（man）即常人。這里所說(shuō)的“有人”不是指這個(gè)人那個(gè)人，而是泛指。不是說(shuō)人都死了，而是說(shuō)有人死了這回事。在這類(lèi)話(huà)語(yǔ)中，“死”被理解為某種不確定的東西，因為它不是具體地有所指。更重要的是，它表明死是一種東西或一個(gè)事件，雖然必定要從某個(gè)地方來(lái)，但當下對我們自己來(lái)說(shuō)還沒(méi)有碰到，所以還沒(méi)有構成威脅。“有人死了”這種泛指的方式好像是死亡碰上了常人（有人），而我們則借此使自己相信，自我安慰：“不恰恰是我”。由于死亡碰上的是常人，而常人“查無(wú)此人”，所以，死亡就變成了一種與我們自己毫不相干的東西。有意思的是，在日常在世中我們希望并且認定“有”常人在場(chǎng)，但在死亡這件事上，“有人死了”卻等于“無(wú)人死了”，常人應此在的需要而退場(chǎng)，此乃此在沉淪在世逃避死亡的方式。于是，我們發(fā)現，此在在日常生活中不僅憑借著(zhù)常人而生活，而且憑借著(zhù)常人逃避死亡。常人拿走了此在的生存，也拿走了此在的死。結果，死亡從來(lái)不是被看作此在最本己的存在可能性，而成了發(fā)生在此在之外的、偶然出現的不好的“事件”。甚至在日常生活中，我們還以此為根據來(lái)調整人們必須如何對待死亡的方式，“提倡”一種漠然處之的“教養”：“想到死”不僅是不恰當的不合理的，也是怯懦的表現，似乎正常人是不會(huì )想到死也不會(huì )怕死的。伊壁鳩魯式的死亡觀(guān)就是如此：我活著(zhù)，死還沒(méi)有來(lái)，因而感覺(jué)不到死的痛苦。如果我死了，沒(méi)有了感覺(jué)，也就沒(méi)有了痛苦，所以對死亡的恐懼是沒(méi)有道理的。
因此，“常人不讓畏死的勇氣浮現”。
[6]但是在海德格爾看來(lái)，逃避死亡恰恰表明死亡是“存在”的。此在日常在世以沉淪的方式逃遁，這反而證明了：“連常人本身也一向已經(jīng)被規定為向死之在了；即使它沒(méi)有明確地活動(dòng)在一種‘想到死’的狀態(tài)中也是這樣。即使在平均的日常狀態(tài)中，此在的本旨也始終在于這種最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的能在，即使其樣式是為一種針對其生存的最極端的可能性的無(wú)動(dòng)于衷而操勞也罷”。
[7]盡管我們在日常生活中可以放棄自己的能在，把一切都交給常人代理，但是死亡這回事卻是任何人也無(wú)法“代理”的。“任誰(shuí)也不能從他人那里取走他的死”。
[8]現實(shí)中可能有一個(gè)人為了另一個(gè)人而英勇“赴死”的事件發(fā)生，例如犧牲自己救助他人。但是這并不意味著(zhù)我可以把死從他人那里“拿走”。我們至多也不過(guò)是將他人所面臨的危險承擔過(guò)來(lái)，不可能由此就可以使他人不死了。實(shí)際上，死是不可替代的，死只能是我自己去死。“每一此在向來(lái)都必須自己接受自己的死，只要死亡‘存在’，它依其本質(zhì)就向來(lái)是我自己死亡。死亡確乎意味著(zhù)一種獨特的存在之可能性：在死亡中，關(guān)鍵完完全全就是向來(lái)是自己的此在的存在。死顯現出：死亡在存在論上是由向來(lái)我屬性與生存組建起來(lái)的”。
[9]值得我們深思的是，“生存”與“向來(lái)我屬性”構成了此在“生”的本性，同樣也構成了此在之“死”的本性。
此在在世，向已沉淪。在世之此在一向不是自己而是常人。然而常人并不存在，存在著(zhù)的其實(shí)乃是此在自己，只是此在從不自負其責罷了，對待死亡更是如此。此在把死亡理解為直到臨終才會(huì )偶然遭遇的事件，因而沉淪的死亡觀(guān)把死亡看作是“臨終到頭”或“存在到頭”。如此，此在便把人生之大限（不再存在）遠遠地放逐到了生存的盡頭。然而，此在并不因此就擁有了自己的存在，恰恰相反，并非自己存在而是作為常人存在，此在逃避死亡乃以放棄本真生存為代價(jià)，到頭來(lái)它仍然逃不過(guò)一死。
由此可見(jiàn)，常人式的沉淪的死亡觀(guān)表現為一種在者狀態(tài)的“線(xiàn)性的”的死亡觀(guān)。此在只要活著(zhù)，死亡就還沒(méi)有來(lái)臨。作為懸欠于外的終結，死亡乃是在生存之外發(fā)生的，只有存在到頭才會(huì )遭遇到的東西。但是，“只要此在存在，它就始終已經(jīng)是它的尚未，同樣，它也總已經(jīng)是它的終結。死所意指的結束意味著(zhù)的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結存在。死是一種此在剛一存在就承擔起來(lái)的去存在的方式”。
[10]此在作為能在始終是它的尚未，它永遠面對著(zhù)生存的可能性。而就此在命中注定終有一死而論，它一存在就已包含著(zhù)自己的終結。正如拉丁古諺所說(shuō)：“剛一降生，人就立刻老得足以去死”。
因此，當我們試圖通過(guò)死亡對此在生存的限制來(lái)把握此在之整體的時(shí)候，這種視死亡為“存在到頭”的觀(guān)念不可能解決我們的問(wèn)題。不過(guò)，對這種沉淪的死亡觀(guān)的分析倒使我們意識到了死亡深深地植根于此在的存在之中，本己地屬于此在的生存。如此理解的死亡不是“存在到頭”，而是“向終結存在”。換言之，此在走向終結（死亡），不是“存在到頭”，而是“向終結存在”。
三、“向終結存在”
“存在到頭”（Zu-Ende-sein）與“向終結存在”（Sein zum Ende）之間的區別看上去不過(guò)是詞序上的，但在海德格爾那里卻構成了規定生存論死亡概念的關(guān)鍵所在。“存在到頭”將死亡之終結看作是在此在之外發(fā)生的且與此在無(wú)關(guān)的某種事件，而“向終結存在”中的這個(gè)“終結”則不在此在之外，它自始就在此在之中，這個(gè)終結也并不意味著(zhù)“完成”，而是始終懸臨于此在生存之中的別具一格的可能性。
海德格爾將死亡看作是“向終結存在”，此乃其生存論死亡觀(guān)的核心。在通常觀(guān)點(diǎn)看來(lái)，生命是存在，死亡是“臨終到頭”或“存在到頭”，這不過(guò)是將死亡理解為現成存在著(zhù)的事實(shí)，似乎只有等到存在到頭之時(shí)死亡才會(huì )來(lái)臨，在此之前死亡與我們是沒(méi)有任何關(guān)系的。而在海德格爾看來(lái)，此在作為先行于自身的存在，只要它存在一天，就總有“尚未”，死亡也是一種“尚未”：作為終結的死亡是“尚未的終結”――它尚未在此，但是肯定將在此，因而這個(gè)“尚未的終結”作為可能性已經(jīng)在此了。就此而論，走向“尚未的終結”的此在也就是走向可能性，死亡不是存在到頭，不是不存在，它也是一種存在可能性，而且是此在從一開(kāi)始就注定了的可能性。
如前所述，死亡作為此在的一種存在可能性，與生存一樣以“去存在”和“我在”為其生存論機制，亦即以“操心”或“牽掛”（Sorge）為其基礎，我們“必須從此在的基本建構來(lái)闡釋死亡之為向終結存在的現象。只有這樣才能弄清楚：按照此在的存在結構，在此在之中一種由向終結存在組建起來(lái)的整體存在在何種程度上是可能的”。
[11]海德格爾在此給“Sorge”下了一個(gè)定義：Sorge是“先行于自身的――已經(jīng)在（世界）之中的――作為寓于（世內）來(lái)照面的存在者的存在”。
[12]它完整地表達了此在之存在的諸種基礎性質(zhì)――生存、實(shí)際性和沉淪。顯然，如果死亡植根于此在的生存可能性之中，如果死亡在某種特別的意義上屬于此在的存在，那么它也必須從上述那些性質(zhì)得到規定。
“先行于自身”－生存。此在在“去存在”（生存）之中，“身陷”可能性之境域，始終先行于自身。既然是“先行于自身”，總有其“尚未”，但是死亡這一“尚未”不能理解為“虧欠”（Ausstand），若如此死亡就成了虧欠在外的東西。當我們從生存論意義上把死亡理解為“向終結存在”的時(shí)候，“尚未”的死亡對此在來(lái)說(shuō)意味的是一種存在可能性。只要此在存在，死亡便懸臨于此：“終結懸臨于此在。死亡不是尚未現成的東西，不是縮減到極小值的最后虧欠或懸欠，它毋寧說(shuō)是一種懸臨（Bevorstand）”。
[13]“懸臨”這個(gè)詞表達了死亡對此在的關(guān)系：現成意義上的死是“虧欠”，對一個(gè)活的好好的人來(lái)說(shuō)，是非常遙遠的事，直到他衰老之后死期才會(huì )臨近。生存論意義上的死亡概念有所不同。死亡是此在之“尚未的終結”，這個(gè)終結并不是死到臨頭才來(lái)臨的，而是對此在來(lái)說(shuō)無(wú)論何時(shí)何地都已“懸臨于此”的最本己的可能性。“尚未”源自“先行”，死亡作為一種存在可能性則意味著(zhù)“先行到死”。就此而論，我們不能將“懸臨”理解為“某種東西”的懸臨，實(shí)際上懸臨于此的恰恰是沒(méi)有東西――無(wú)。“死亡是此在本身向來(lái)不得不承擔下來(lái)的存在可能性。隨著(zhù)死亡，此在本身在其最本己的能在中懸臨于自身之前。此在在這種可能性中完完全全以它的在世為本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。當此在作為這種可能性懸臨于它在世之前時(shí)，它就被充分地指引向它最本己的能在了。在如此懸臨于自身之際，此在之中對其他此在的一切關(guān)聯(lián)被解除了。這種最本己的無(wú)所關(guān)聯(lián)的可能性同時(shí)就是最極端的可能性。此在這種能在逾越不過(guò)死亡這種可能性。死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是死亡綻露為最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性”。
[14]只要此在“活著(zhù)”，死亡就還沒(méi)有來(lái)臨。但是只要此在“活著(zhù)”，它就不得不承擔著(zhù)死亡。死亡這種可能性很特別，其他所有的可能性都是可能性，都可能成為現實(shí)，也可能不成為現實(shí)，因而是可能發(fā)生也可能不發(fā)生的可能性，它們是可供此在選擇的可能性。而死亡卻是注定要實(shí)現的可能性，即使一切可能性都是未定的，死亡卻是確定的，所以是此在最本己的可能性。然而，其他的可能性是可能實(shí)現的，死亡這種可能性卻是不能實(shí)現的，因為它的實(shí)現不是可能成為現實(shí)，而是一切可能都將成為不可能，而且是完全徹底地不可能。因此，Sorge之“先行”在“向死而在”中有其最源始的具體化：因為死亡是此在的一切可能性中最大的、最可能的、逾越不過(guò)的可能性，“先行”之為“先行”便自始至終“懸臨于此”。
實(shí)際性－被拋。死亡是一種可能性，但卻不是此在事后偶然地在它的存在過(guò)程中產(chǎn)生出來(lái)的可能性，換言之，此在存在著(zhù)，所面臨的可能性都是未定的，任由此在去選擇的，但是死亡這種可能性卻必然會(huì )出現，無(wú)從選擇。“只要此在生存著(zhù)，它就已經(jīng)被拋入了這種可能性”。死亡雖是可能性，但卻又是此在命中注定了的可能性，無(wú)法逃脫的可能性。所以，死亡對此在來(lái)說(shuō)具有被拋的性質(zhì)。
說(shuō)到被拋，也就說(shuō)到了現身情態(tài)、情緒和畏。此在在情緒中意識到“我存在且不得不存在”，在“畏”中，此在意識到“我存在且不得不能在”。海德格爾認為，在“畏”這種現身情態(tài)中，被拋進(jìn)死亡的狀態(tài)對它綻露得更源始更中切些，在死亡面前就是在最最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的和超不過(guò)的能在“之前”畏。這就是說(shuō)，畏之所畏處就在于“無(wú)所關(guān)聯(lián)”的“能在”，而這“無(wú)所關(guān)聯(lián)”的“能在”正是被拋之向終結存在――死?，F在我們進(jìn)一步知道為什么此在不敢畏、逃避畏了：畏之可畏處就在于它使此在“向死而在”。反之，也可以說(shuō)“向死而在”使此在“意識到”自己最本己的能在。而這無(wú)異于說(shuō)：此在唯有“向死”才是能在。
沉淪。雖然死亡是此在“最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的、逾越不過(guò)的存在可能性”，但是實(shí)際上有許多人，甚至可以說(shuō)絕大多數人首先和通常都不知死亡。然而，這并不能證明死“并非普遍地屬于此在”，而只能證明：“此在首先和通常以在死亡之前逃避的方式掩蓋著(zhù)最本己的向死之存在”。“只要此在生存著(zhù)，它就實(shí)際上死著(zhù)，但首先和通常是以沉淪的方式死著(zhù)。因為實(shí)際的生存活動(dòng)并不僅僅一般地和無(wú)所謂地是一種被拋的在世，而總也已經(jīng)是消散于操勞所及的‘世界’”。
[15]因此，按照海德格爾的生存論規定，“死是此在的最本己的可能性”，“最本己的可能性是無(wú)所關(guān)聯(lián)的可能性”，“這種最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的可能性是無(wú)可逾越的”，“最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的而又無(wú)可逾越的可能性是確知的”，“而其確定可知本身卻是未規定的”。
[16]總而言之，死亡乃是此在最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的、無(wú)可逾越的、確知而不確定的可能性。
把死亡不是理解為“存在到頭”而是理解為“向終結存在”，乃是把握此在能在之整體并且使之本真在世的關(guān)鍵。
此在生存著(zhù)走向死亡，這死亡不是存在到頭，而是向終結存在，由此我們便將此在看作是一個(gè)走向尚未的“活的”整體，而不是到死亡就嘎然而止的現成存在物。如果從現成存在的角度理解死亡，我們永遠無(wú)法領(lǐng)會(huì )此在之能在的整體性，因為死亡總是使此在的存在有所欠缺，永遠沒(méi)有完成，也就不存在生存的整體。換言之，就現成存在而言，此在終將是殘缺不全的。但是，如果我們把死亡理解為此在的一種存在可能性，當然是一種特殊的存在可能性，那么就有可能將此在理解為一個(gè)生存著(zhù)的能在整體，一個(gè)向終結存在的生存整體，一個(gè)真正開(kāi)放的始終未完成的整體，一個(gè)向著(zhù)終結（死亡）而經(jīng)歷著(zhù)自己的能在整體的整體。如果我們從在者狀態(tài)上把此在理解為由一系列“事件”構成的生存活動(dòng)，死亡乃是發(fā)生在這一系列活動(dòng)之外的“事件”，那么此在終其一生也只是一曲未完成的“交響樂(lè )”。如果我們把此在的生存活動(dòng)理解為始終向死而在亦即“向終結存在”的過(guò)程，那么從存在的角度說(shuō)，此在在每時(shí)每刻都是一個(gè)能在的整體，因為它每時(shí)每刻都在經(jīng)歷著(zhù)自己的“終結”。由于死亡這一終結是使一切可能性不再可能的存在可能性，每時(shí)每刻都在經(jīng)歷著(zhù)自己的“終結”的此在，每時(shí)每刻都“終結”于可能性。所以，將死亡理解為“向終結存在”是把握此在之能在的整體的前提條件，惟其如此，此在才能作為可能之在而本真地在世。
如前所述，“存在到頭”體現了一種線(xiàn)性的死亡觀(guān)：死亡是此在直到生存的終點(diǎn)才會(huì )遭遇的事件，因而死亡“存在”于生存之外。而“向終結存在”所體現的則是生存論的死亡觀(guān)：此在每時(shí)每刻都處在“向終結存在”之中，或者說(shuō)，死亡作為終結向來(lái)而且始終“懸臨于此”，因而此在于本真的存在之中每時(shí)每刻都能夠保持其為整體之能在。換言之，“死，作為此在的終結存在，存在在這一存在者向其終結的存在之中”。
[17]此在從而不僅能夠將其整體能在帶到自己的面前，而且在向死而在之中本真地生存在世，因為本真的向死而在即是向著(zhù)可能性存在。
由此可見(jiàn)，死亡是一種別具一格的可能性。
死亡是此在的一種存在可能性，向死而在就是向一種可能性而在。但是死亡這種可能性不同于任何事物的可能性。在操勞中，事物的可能性是越少越好，直到實(shí)現了也就沒(méi)有了可能性。而死亡這種可能性不能這樣實(shí)現。在向死存在中，“這種可能性就必須不被減弱地作為可能性被領(lǐng)會(huì )，作為可能性成形，并堅持把它作為可能性來(lái)對待”。
[18]一句話(huà)，向死而在不是去實(shí)現死亡，使它不再可能，而恰恰相反，乃在于始終讓這種可能性保持其為可能性。所以，雖然此在總有一天不再存在，但它永遠也沒(méi)有“存在到頭”的時(shí)候。只要此在通過(guò)“向終結存在”而將死亡保持其為純然的可能性，它的存在就不會(huì )因為歲月流逝而逐漸暗淡褪色乃至消逝殆盡，而于每時(shí)每刻都是能在。由此可見(jiàn)，當且僅當此在通過(guò)“向終結存在”即“向死而在”而保持自身為可能之在時(shí)，此在“終結”于可能性，它無(wú)時(shí)無(wú)刻不是一個(gè)能在之整體。
然而，如果此在自始就已經(jīng)沉淪，這意味著(zhù)此在只能聽(tīng)到常人的“閑言”而不可能聽(tīng)到本真的話(huà)語(yǔ)，因而任何外在的聲音都不可能打動(dòng)此在的心，我們如何能夠使此在自己把自己呼喚回到自身？海德格爾的回答是，必須讓此在自己聽(tīng)到自己的聲音。這聲音發(fā)自此在的內心，它是此在的心聲。這心聲就是“良知”。
因篇幅所限，我們“跳過(guò)”“良知”，討論“時(shí)間性”。當然不可能對時(shí)間性作全面系統的分析，而是從生存論的死亡概念出發(fā)，探討海德格爾時(shí)間性概念與死亡的關(guān)系。
四、死亡、此在與時(shí)間性
死亡與時(shí)間性密切相關(guān)，可以說(shuō)非由死亡不能引出時(shí)間性的概念，非由時(shí)間性概念不能說(shuō)明死亡這一生存論現象。
《存在與時(shí)間》到處充滿(mǎn)了發(fā)前人未發(fā)之發(fā)人深省的思想，死亡概念與時(shí)間性概念則最為突出，而這兩者亦密切相關(guān)。在某種意義上說(shuō)，以“存在到頭”為核心的沉淪的死亡觀(guān)乃以流俗的時(shí)間觀(guān)為基礎，而以“向終結存在”為核心的生存論死亡概念順理成章地引出了生存論的時(shí)間性概念。由此，《存在與時(shí)間》（已完成的部分）從此在“去存在”的“去”開(kāi)始，“終結”于“將來(lái)”的“來(lái)”，以此一“去”一“來(lái)”而彰顯出此在生存在世作為能在的內在張力。
[19]在《存在與時(shí)間》中，此在“去存在”的生存論機制，Sorge以“先行”為核心的整體統一性，時(shí)間性以“將來(lái)”為核心的基本結構……，逐層深入，一脈相承，揭示了時(shí)間性作為解答存在問(wèn)題的先驗視域，說(shuō)明了終有一死的此在恰因其有限性而成就了基礎存在論。
海德格爾的時(shí)間性概念與傳統的時(shí)間觀(guān)之間的根本區別在于，后者植根于“過(guò)去”，前者則奠基于“將來(lái)”。
傳統的時(shí)間觀(guān)表現為從過(guò)去、現在到未來(lái)而無(wú)限綿延的線(xiàn)性結構，看似定格于當下的現在，無(wú)限伸展到“未來(lái)”，實(shí)則植根于“過(guò)去”：在此時(shí)間框架之下，過(guò)去推動(dòng)著(zhù)現在，現在延伸到未來(lái)，歸根結底由過(guò)去所決定，實(shí)際上是沒(méi)有“未來(lái)”甚至沒(méi)有“現在”的。這不僅符合以命運、必然性和規律為對象的自然觀(guān)念，亦是傳統形而上學(xué)目的論的基礎。亞里士多德把ousia（實(shí)體）規定為to ti en einai（to be what was）：“是其所是”――其中的“所是”用的是過(guò)去時(shí)。黑格爾在《邏輯學(xué)》中以“過(guò)去了的存在”（gewesen）即“本質(zhì)”（Wesen）作為從存在論到本質(zhì)論的過(guò)渡。這些都不是偶然的。此在之沉淪表現在形而上學(xué)之中，就是以過(guò)去為指歸的目的論，故海德格爾稱(chēng)之為“在的遺忘”。
海德格爾生存論死亡觀(guān)的獨特之處乃在于以使一切可能都不可能的“終結”激發(fā)“尚未”之可能性，通過(guò)“提前到死”而使此在“置之死地而后生”，而其時(shí)間性概念更是以有終性來(lái)凸現出“將來(lái)”。這對于傳統形而上學(xué)來(lái)說(shuō)是不可思議的，因為形而上學(xué)的目標恰恰是超越時(shí)間乃至超越有限性。而在海德格爾看來(lái)，若不能由有限的終結“撞”回到自身來(lái)，此在不可能作為本真的能在而存在。海德格爾為首先是有限（終）的在者的此在所描畫(huà)的超越歸根結底是自我超越，當然這自我超越的可能乃由“存在”（Sein）而來(lái)，“向終結存在”亦即向可能性而在不僅使“將來(lái)”成為可能，亦使此在有可能生存在“將來(lái)”。
當然，此在能夠擺脫沉淪狀態(tài)并不是我們所為，而根源于此在自己對自己的超越。
我們的問(wèn)題是此在的整體能在和本真能在。無(wú)論我們以什么方式“喚醒”此在沉淪之迷夢(mèng)，“此在根本就能夠在其最本己的可能性中來(lái)到自身，并在這樣讓自身來(lái)到自身之際把可能性作為可能性保持住，也就是說(shuō)，此在根本就生存著(zhù)。保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來(lái)到自身，這就是將來(lái)的源始現象。如果說(shuō)本真的或非本真的向死存在屬于此在的存在，那么，就這里所揭示的及下面將進(jìn)一步加以規定的意義上講，這一向死存在只有作為將來(lái)的存在才是可能的。‘將來(lái)’在這里不是指一種尚未變成‘現實(shí)’的，而到某時(shí)才將是‘現實(shí)’的現在，而是指此在借以在最本己的能在中來(lái)到自身的那個(gè)‘來(lái)’”。
[20]海德格爾的時(shí)間性概念與生存論死亡概念一樣別具一格。
海德格爾為了區別于傳統的時(shí)間觀(guān)念，以“曾在”（Gewesenheit）對應“過(guò)去”（Vergangenheit），以“當前”（Gegenwart）對應“現在”（Jetzt），其時(shí)間的三維結構就是：“曾在”、“當前”和“將來(lái)”，而其核心是“將來(lái)”（Zukunft）。由“曾在”、“當前”與“將來(lái)”組建的時(shí)間性亦即Sorge的時(shí)間性結構：
先行于……的存在――生存――將來(lái)
Sorge：已經(jīng)在……的存在――被拋――曾在
寓于……中的存在――沉淪――當前
將來(lái)。漢語(yǔ)將Zukunft譯作“將來(lái)”比英譯future更貼切。
[21]如前所述，“保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來(lái)到自身，這就是將來(lái)的源始現象”，此“將來(lái)”乃是“此在借以在最本己的能在中來(lái)到自身的那個(gè)‘來(lái)’”。Zukunft亦即“去”（zu）著(zhù)的“來(lái)”（kommen），“將來(lái)”不是“去遠”，而是“來(lái)臨”。
曾在。“曾在”（Gewesenheit）源自sein（存在）的過(guò)去分詞gewesen，海德格爾用之取代“過(guò)去”乃源于其與“存在”的關(guān)聯(lián)。“曾在”對應著(zhù)“實(shí)際性”或“被拋”。只要此在存在著(zhù)它就承負著(zhù)它的“曾在”，因而“曾在”不會(huì )過(guò)去，或者說(shuō)，“曾在”過(guò)去了但仍然存在。流俗的時(shí)間觀(guān)念以為從過(guò)去到現在，過(guò)去就不再存在了。然而另一方面，過(guò)去推動(dòng)著(zhù)現在，現在延伸至將來(lái)，將來(lái)乃由過(guò)去所決定，因而現在是過(guò)去的現在，將來(lái)也不過(guò)是過(guò)去的將來(lái)。海德格爾則認為，“只有當此在是將來(lái)的，它才本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來(lái)”。
[22]因為此在之被拋乃被拋入可能性的境域，亦即被拋入“將來(lái)”。
當前。“當前”（Gegenwart）即“直面（gegen）……等著(zhù)（warten）它出現”，“與……相遇”。因而“當前”同樣源自“將來(lái)”。“從將來(lái)回到自身來(lái)，決心就有所當前化地把自身帶入處境。曾在源自將來(lái)，其情況是：曾在的（更好的說(shuō)法是：曾在著(zhù)的）將來(lái)從自身放出當前”。
[23]在某種意義上說(shuō)，從曾在而去的將來(lái)，即為當前。
于是，海德格爾給“時(shí)間性”下了一個(gè)定義：“我們把如此這般作為曾在著(zhù)的有所當前化的將來(lái)而統一起來(lái)的現象稱(chēng)作時(shí)間性”，“時(shí)間性綻露為本真的操心（Sorge）的意義”。
[24]因而，“將來(lái)并不晚于曾在狀態(tài)，而曾在狀態(tài)并不早于當前”。
[25]看上去海德格爾的時(shí)間觀(guān)念打亂了通常的時(shí)間秩序，其實(shí)通常的時(shí)間觀(guān)念自身就存在著(zhù)混亂。沉淪著(zhù)的此在所理解的將來(lái)一方面是“存在到頭”式的“去遠”，只是在未來(lái)某一個(gè)時(shí)刻才會(huì )發(fā)生的東西，另一方面這樣理解的將來(lái)又是由過(guò)去決定了的。一切都在過(guò)去規定好了而且秩序井然，這對于此在具有某種安定作用，而將來(lái)之“去遠”則使此在可以將死亡盡情地推到存在的盡頭，保證了此在有明天而且始終有明天。但是，由于所有一切歸根結底都是由過(guò)去決定的，無(wú)論推到地老天荒，此在并不因此而有明天。
就為了逃避死亡從而始終有明天，此在最終放棄了明天。
現在，海德格爾以“向終結存在”將死亡嵌入此在的生存之中，說(shuō)明此在是“有終地生存著(zhù)”，而本真的將來(lái)就綻露其自身為“有終的將來(lái)”。
[26]此在生存的首要意義就是將來(lái)。“去存在”、“生存”、“先行”……皆與“將來(lái)”有關(guān)。然此“將來(lái)”乃“有終的將來(lái)”。這不僅是從此在首先是有限的在者而說(shuō)的，而且在海德格爾看來(lái)，將來(lái)只有作為“有終的將來(lái)”才是可能的。甚至流俗的無(wú)終的時(shí)間亦只有在此基礎上才是可能的。
[27]就死亡與時(shí)間性的關(guān)系而論，將來(lái)作為“有終的將來(lái)”就體現在“向終結存在”亦即“向死存在”之中。死亡存在于此在的生存之中，作為“尚未的終結”，死亡是一種存在可能性。直面死亡從而“向終結存在”并不是停止在終結處，因為此“終結”尚未終結，即使終結了亦終結于可能性。因此海德格爾說(shuō)：“此在并沒(méi)有一個(gè)它僅停止于彼的終結，此在倒是有終地生存著(zhù)。因而本真的將來(lái)綻露其本身為有終的將來(lái)”。“這種來(lái)到自身的有終性首要的不等于說(shuō)一種停止，而是到時(shí)本身的一種性質(zhì)。源始而本真的將來(lái)是來(lái)到自身”。
[28]唯有在“向終結存在”之“有終的將來(lái)”中，此在才能來(lái)到自身。
“去遠”的將來(lái)是不會(huì )“來(lái)”的。本真的“將來(lái)”乃“來(lái)到自身”，而此“來(lái)到自身”即是通過(guò)“提前到死中去”實(shí)現的。“向終結存在”，“先行到死”，等于在“有”（生存）中嵌入了“無(wú)”（死亡、終結）。向終結存在即經(jīng)由死亡“撞”回到自身來(lái)，而此一“撞”撞到的卻是可能性，因而此在本身即是可能性――能在。
海德格爾的時(shí)間性概念提醒我們注意不要從流俗的時(shí)間觀(guān)念理解存在在此在之“此”（da）的顯現，好像存在在過(guò)去、現在、將來(lái)的無(wú)限綿延之均勻流逝中顯現，或者說(shuō)，存在就是這均勻流逝背后或者其中的不會(huì )流逝的永恒者。與此不同，海德格爾的時(shí)間是有終的。“有終的將來(lái)”不是“存在到頭”，而是“向終結存在”。唯其如此，此在才能“出離自身”地“來(lái)到自身”，在某種意義上即為“自我超越”。正如此在的沉淪不是從某種高級純潔的狀態(tài)墮落到低級的狀態(tài)，而是“從自身脫落到自身”，因為惟此在能在它才能沉淪，本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)皆因能在而在。同樣，當海德格爾把死亡嵌入此在的生存之中的時(shí)候，也可以說(shuō)此在是自己超越自己：“終結”始終“懸臨”于此，“向終結存在”表現為由將來(lái)而來(lái)的回到自身。
因此，“只有這樣一種存在者，它就其存在來(lái)說(shuō)本質(zhì)上是將來(lái)的，因而能夠自由地面對死而讓自己以撞碎在死上的方式反拋回其實(shí)際的此之上，亦即，作為將來(lái)的存在者就同樣源始地是曾在的，只有這樣一種存在者能夠在把繼承下來(lái)的可能性承傳給自己本身之際承擔起本己的被拋狀態(tài)并在眼下為‘它的時(shí)代’存在”。
[29]至此，此在之兩重本性――zu sein和Jemeinigkeit方合二為一，在向終結存在中（向死而在）中此在本己化為純然的個(gè)體性。
海德格爾對此在的生存論存在論分析旨在揭示時(shí)間性乃為解答存在問(wèn)題的超越視域。Sorge也好，死亡也好，時(shí)間性也好，目的是一樣的：通過(guò)“先行于自身”、“向終結存在”和“有終的將來(lái)”，界說(shuō)此在如何能夠使“存在”在此得到顯現，亦即讓“存在”存在。由此可見(jiàn)，其實(shí)海德格爾與傳統形而上學(xué)關(guān)心的是同一個(gè)問(wèn)題：此在的自我超越性，具體說(shuō)來(lái)就是此在如何有“明天”，如何有“將來(lái)”的問(wèn)題。人是一種生活在“明天”的存在者，他的精神支柱就是“明天會(huì )更好”。然而，“明日復明日，明日何其多。日日待明日，萬(wàn)事成蹉跎”。就人生有限而論，生不過(guò)百年，我們其實(shí)是沒(méi)有明天的――總有“明天不再來(lái)臨”的一天。為了逃避這一后果，此在采取的是沉淪在世這一放棄明天的方式，他不是生活在明天而是生活在昨天?，F在，海德格爾一方面要不自欺欺人地承認總有一天明日不再（人終有一死，很可能只此一生），但另一方面則試圖在此基礎上從“將來(lái)的有終性”中生發(fā)出“明天”或“將來(lái)”來(lái)，而其要旨就是“向終結存在”。
顯然，海德格爾之后，任何道德哲學(xué)或倫理學(xué)都應該從這個(gè)問(wèn)題開(kāi)始：終有一死從而注定沒(méi)有“明天（將來(lái)）”的存在者，如何能夠確立一種以“明天（將來(lái)）”為核心的人生哲學(xué)。換言之，人生的所有一切，都應該從“假如明天不再來(lái)臨”這一思考開(kāi)始。
[1] 本文脫胎于《存在與時(shí)間》的講義，當時(shí)曾經(jīng)參考了陳嘉映先生等專(zhuān)家學(xué)者關(guān)于海德格爾哲學(xué)的研究著(zhù)作，在此表示衷心的感謝。
[2] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，中譯修訂本，第269頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1999年。
[3] 《存在與時(shí)間》，第272頁(yè)。
[4] 《存在與時(shí)間》，第269頁(yè)。
[5] 《存在與時(shí)間》，第275頁(yè)。
[6] 《存在與時(shí)間》，第293頁(yè)。
[7] 《存在與時(shí)間》，第292頁(yè)。
[8] 《存在與時(shí)間》，第276頁(yè)。
[9] 《存在與時(shí)間》，第276頁(yè)。
[10] 《存在與時(shí)間》，第282頁(yè)。
[11] 《存在與時(shí)間》，第287頁(yè)。
[12] 《存在與時(shí)間》。
[13] 《存在與時(shí)間》。
[14] 《存在與時(shí)間》，第288頁(yè)。
[15] 《存在與時(shí)間》，第289頁(yè)。
[16] 《存在與時(shí)間》，第302－305頁(yè)。
[17] 《存在與時(shí)間》，第297頁(yè)。
[18] 《存在與時(shí)間》，第297頁(yè)。
[19] 中國有句俗語(yǔ)：“赤條條來(lái)去無(wú)牽掛”，所謂牽掛者就在這一來(lái)一去之間，所以我比較傾向于將Sorge譯作“牽掛”。當然我們不能從流俗的時(shí)間觀(guān)念理解這一俗語(yǔ)，而應該從“去著(zhù)的來(lái)”的角度揭示“牽掛”的本性。
[20] 《存在與時(shí)間》，第370－371頁(yè)。
[21] 參見(jiàn)陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，第120頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1995年。
[22] 《存在與時(shí)間》，第371頁(yè)。
[23] 《存在與時(shí)間》，第373頁(yè)。
[24] 《存在與時(shí)間》，第372頁(yè)。
[25] 《存在與時(shí)間》，第398頁(yè)。
[26] 《存在與時(shí)間》，第376頁(yè)。
[27] 《存在與時(shí)間》，第377頁(yè)。
[28] 《存在與時(shí)間》，第376頁(yè)。
[29] 《存在與時(shí)間》，第435－436頁(yè)。
中國現象學(xué)網(wǎng)(www.cnphenomenology.com)
本站文章，僅供學(xué)術(shù)交流之用；轉貼傳播請保持文章完整并注明出處。
