国产91精品午夜在线观看_ 林中尋路——當代德國現象學(xué)哲學(xué)反思

作者：冰子劍來(lái)源：發(fā)表時(shí)間：2006-04-19 瀏覽次數： 23 字號：大中小

   德國當代哲學(xué)的重要背景是現象學(xué)。胡塞爾和海德格爾勾勒出現象學(xué)運動(dòng)的軌跡，但是我們至今沒(méi)有意識到這條軌跡對德國當代哲學(xué)的意義。它始終是陌生的、含糊的，因為我們理解的意向出現偏差：我們只是簡(jiǎn)單地從字面上把胡塞爾的現象學(xué)解釋為“現象之學(xué)”，一種“顯學(xué)”。按照漢語(yǔ)的理解習慣，“現象”是我們直接看見(jiàn)的事物清晰的外部形態(tài)，是事物表現出來(lái)的東西。然而以此之見(jiàn)，卻很難稱(chēng)胡塞爾是隱晦哲學(xué)家。其實(shí)，在胡塞爾那里，所謂“現象學(xué)”并不是一種“顯學(xué)”。不是“自然之鏡”或“反映論”。它是不可見(jiàn)的，是隱藏起來(lái)的東西，這才是胡氏“現象”的真諦。所謂“顯”其實(shí)是“隱”。循著(zhù)這條思路，我們才能進(jìn)入德國當代哲學(xué)這座迷宮，才能捕捉到“現象”之“隱”對雅斯貝斯、伽達默爾、舍勒、哈貝馬斯等等的影響。
    （一）胡塞爾為闡述現象學(xué)絞盡了腦汁。作為現象學(xué)的一個(gè)始作俑者，他需要對所使用的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行異常復雜的鑒別和界定，同時(shí)，他又不得不利用已有的形而上學(xué)詞匯，這使胡氏的著(zhù)作十分費解。盡管我們使用形而上學(xué)術(shù)語(yǔ)，“現象”卻是個(gè)“缺失”，像隱蔽的陌生領(lǐng)域。“隱”的思路會(huì )使我們豁然開(kāi)朗?！哆壿嬔芯俊返谝痪硇蜓灾蟹Q(chēng)現象學(xué)是“…不依賴(lài)于一切心理學(xué)和事實(shí)的科學(xué)。換句話(huà)說(shuō)，不信奉人是萬(wàn)物的尺度，以回到事物本身，這有悖于傳統哲學(xué)思維，引起理解的困難和不安。”“這種困的源泉在于現象學(xué)分析所要求的直觀(guān)與思維的非自然傾向。”我們要承受從自然思維到現象學(xué)思維轉變所產(chǎn)生的陌生感。這是一種隔離，它還從未曾“顯現”給我們，所以它是“隱”。“現象學(xué)排除一切經(jīng)驗（自然主義）的感受和判定的自然行為。關(guān)于‘感受’‘判斷’‘意愿’等的描述心理學(xué)陳述使用這些術(shù)語(yǔ)旨在實(shí)在的自然序列中的生命有機體的真實(shí)狀態(tài)……。然而現象學(xué)不討論這種狀態(tài)。”現象學(xué)的基本原則是描述的無(wú)前提性，是回到描述本身，與傳統的所謂“自然世界”毫不相干。后來(lái)，胡塞爾在《觀(guān)念》第一卷中承認現象學(xué)起源于“虛構”。“真實(shí)的對象被加上括號……在還原之后我們得到了被記憶、被期待、被想象的事物本身。”在這個(gè)意義上，與傳統相比它又是“隱”?，F象學(xué)只關(guān)注意義，至于所指稱(chēng)的對象是實(shí)在的、虛構的或不存在的，與意義本身無(wú)關(guān)。
    西方文明曾在相當長(cháng)的時(shí)期內局限于理智世界，胡塞爾卻想另起爐灶：在經(jīng)歷了懸隔或信念的改變之后，終止后的“現象”依附于一種新的想象力，它使現象成為玄想（自由的、隨心所欲的各種純粹的可能性）。胡氏在《笛卡兒的深思》中寫(xiě)道：“也許我們完全虛構地、武斷地變化對象的形狀或顏色，保持不變的僅是它的感覺(jué)呈現，換句話(huà)說(shuō)，…，一種完全‘選擇’的純粹可能性…我們把實(shí)際的感覺(jué)變成非事實(shí)的領(lǐng)域，‘好象’的領(lǐng)域，…一種自由的想象…與事實(shí)感覺(jué)無(wú)關(guān)，…（它）涉及潛在的領(lǐng)域，…一切事物的本質(zhì)都在這種自由變化中形成它們無(wú)例外地是想象的感覺(jué)。”
    以上種種，就是現象學(xué)的神秘渴望——尋隱之路。它尚未被形而上學(xué)涉足，稱(chēng)其為沉靜、虛無(wú)、死寂、沙漠似乎都不為過(guò)，它像遠離傳統文明的“異域”，為現象學(xué)后來(lái)者開(kāi)拓出廣闊的想象空間，各種“純粹可能性”盡可在異域馳騁。
    （二）海德格爾追蹤胡塞爾的足跡。盡管表面上，兩人的風(fēng)格相去甚遠，但海德格爾并沒(méi)有真正地離開(kāi)胡塞爾：海氏只是用現象學(xué)的方法使“隱”變得“澄明”，好像林中班駁的陽(yáng)光之影。他用文學(xué)的語(yǔ)言描述“Dasein”,甚至重新定義了“Dasein”，他甚至說(shuō)：“一旦要去把捉存在，我們就總似撲空。我們在此追問(wèn)的存在幾乎就是無(wú)。但我們始終不敢承認存在者整個(gè)的卻是無(wú)。”
    在《林中路》中，海德格爾用“森林”暗喻布滿(mǎn)荊棘，海氏認為我們每個(gè)人都走在路上，而且是在林中布滿(mǎn)荊棘的路上，它不是腳下的路，我們其實(shí)已經(jīng)迷路，它是一條迷失的路，陌生的路，通向無(wú)底深淵，同時(shí)，它又是一條歸隱的路，它是危險的，因為它不“存在”，踏上的是茫茫不歸路。剝奪思，或思的缺失，開(kāi)放了新的可能性，可供選擇的角度愈加豐富。海氏說(shuō)：“林中有許多路。這此路多半突然斷絕在人際不到之處。這此路叫做林中路。每條路各行其是，但在同一林中。常?？磥?lái)一條路和另一條路一樣。然而只不過(guò)看來(lái)如此而已。伐木人和管理人認得這些路。他們懂得什么叫做走在林中路上。”
    海德格爾說(shuō)：“存在隨著(zhù)存在的顯現而顯現，這一事實(shí)令希臘人震驚…哲學(xué)就存在者的存在求索什么是存在者。哲學(xué)行于通往存在者的存在之途。”如同胡塞爾的“現象”一詞，海氏的“存在”也是迷惑人的，其實(shí)它不在場(chǎng)，他認為歐洲思想誕生至今，存在只意味著(zhù)在場(chǎng)，形而上學(xué)將“在場(chǎng)”當作現在，他可以被不斷表象，將“過(guò)去”作為“表象”的保留。“將來(lái)”作為“表象”的預期。海氏《存在與時(shí)間》中的“存在”或“時(shí)間”卻不是表象，他的“存在”被掩蔽著(zhù)，“時(shí)間”背離了一切可能的在場(chǎng)顯現。他甚至說(shuō)時(shí)間不是一維的，它不是“過(guò)去——現在——將來(lái)”的思考模式，他說(shuō)：真正的時(shí)間被證明是四維的。還是將時(shí)間留在陌生領(lǐng)域，并在那里“敞開(kāi)”，稱(chēng)其為“不受束縛的時(shí)間場(chǎng)所”，把時(shí)間空間化。這樣的時(shí)間從未被思，它躲在原始深處，被大地遮蔽。
    海德格爾談到了“死”：“當一個(gè)人死了，他就離開(kāi)了世間。”在此，我們似乎對《存在與時(shí)間》有了更好的理解，它是一條超越“存在者”的“時(shí)間”之茫茫路。
    （三）當雅斯貝斯發(fā)表他的三卷大著(zhù)《哲學(xué)》時(shí)，已經(jīng)是四十九歲的中年人了。他似乎蔑視海德格爾，除了政治上、學(xué)理上的原因外，年齡上也算是個(gè)原因。就存在哲學(xué)而言，雅斯貝斯降低了“Dasein”的地位，而更多地關(guān)注“Existenz”。事實(shí)上，雅斯貝斯的哲學(xué)是從“Existenz”的基礎上發(fā)展出來(lái)的兩棵樹(shù)。當雅斯貝斯認為海德格爾在林中迷路時(shí)，他以“科學(xué)”和“形而上學(xué)”為車(chē)輪，重新拿起康德哲學(xué)的“理念”作為方向盤(pán)，沿著(zhù)幾千年西方人走過(guò)的路再走下去。但雅斯貝斯強調“理念”不作為知識的對象，而是一種顯現，好像一束光亮，照亮一條林中小路，理念的圖式“好像”是一種對象，這種非知識的對象，人們不能把握它，而只能生活于其中。
    這樣，雅斯貝斯在現代存在哲學(xué)基礎上恢復古典的精神，同時(shí)也是恢復哲學(xué)的精神。他認為，盡管“哲學(xué)”已被海德格爾宣布“終結”，但“人”決不能沉湎于“本原性”的原始狀態(tài)，畢竟“思想者”的“思想”總要向“愛(ài)智”的方向攀登的，因此，他說(shuō)：“常青之哲學(xué)。”他說(shuō)：“不能廢除哲學(xué)，至少今天不能廢除。”
    雅斯貝斯對“Existenz”的理解至少要分三個(gè)步驟：首先是作為“世界規范”之“界限”而進(jìn)入“超越”；其次作為“存在的澄明”而進(jìn)入“歷史”，“我”在歷史中與“他人”同“在”；然后對“歷史”作為一個(gè)總體來(lái)理解，則為“密碼”，而哲學(xué)是形而上學(xué)之“密碼”。所以哲學(xué)不會(huì )消亡，它永遠在為自己辯護。“我”“在世界中”“奮斗”而“奉獻”，在時(shí)光流失中見(jiàn)到自由之永恒活力。哲學(xué)在辯護中指示“存在”。辯護可以“吶喊”，也可以“沉默”。曾經(jīng)有人喝令哲學(xué)家“沉默”，殊不知“沉默”最能體現永恒之偉大。“沉默”仍是辯護。那“不可言說(shuō)者”正是在“沉默”中回到了他的“家”，無(wú)限的風(fēng)情俱在不言之中。
    （四）伽達默爾似乎更愿意沿著(zhù)海德格爾的林中路走下去。他的《真理與方法》與海德格爾的《存在與時(shí)間》上的內在聯(lián)系是明晰的，但伽達默爾卻反對將解釋學(xué)納入到現象學(xué)的體系內，伽達默爾矛頭指向的也許是胡塞爾。
    盡管伽達默爾在《真理與方法》中，對“生命”“體驗”“理解”都作了與胡塞爾現象學(xué)不同的解釋?zhuān)み_默爾“視域”的詮釋?zhuān)瑓s使這一胡塞爾現象學(xué)概念，成為他的解釋學(xué)的一個(gè)中心概念。對“視域”的理解更像這樣一種情景：胡塞爾閉著(zhù)眼睛在認真地玄思，海德格爾不停地在林中摸索，伽達默爾則要抬起頭來(lái)想象到底的邊界在那里。
    伽達默爾說(shuō)：“我的書(shū)在方法論上立足于現象學(xué)的”，但他跟隨海德格爾的變革，克服了胡塞爾現象學(xué)宥于意識內在性的局限，把現象作為描述和分析人的存在活動(dòng)的方法。伽達默爾聲稱(chēng)解釋學(xué)研究的是存在論而不是方法論問(wèn)題，他關(guān)心的不是人文科學(xué)的方法論，而是與經(jīng)驗世界的關(guān)系。伽達默爾從海德格爾哲學(xué)中得益最多的是關(guān)于存在的歷史性的思想，歷史性是“此在”存在的根本特征，因為“此在”的存在過(guò)程時(shí)間性，“此在”在時(shí)間中展開(kāi)與實(shí)現，就是它的歷史性。
    作為“此在”的“動(dòng)中之在”的歷史，是主體與客體相互融通的關(guān)系，因此，歷史既非客觀(guān)的也非主觀(guān)的。它不是客觀(guān)的，因為歷史總是人的一部分，人不能在歷史之外或歷史之上，而是必須在歷史內部來(lái)認識歷史，他不是歷史學(xué)家可以不置身于其中便能研究的客觀(guān)現象；歷史不是主觀(guān)的，因為它先于人的反思，它預先決定了反思的對象和方向。伽達默爾把這種涵蓋了主客觀(guān)關(guān)系的歷史叫做“效果歷史”。“效果歷史”提供了存在論的基礎。他說(shuō)：“理解從來(lái)就不是朝向給定對象的主體行為，它所朝向的是它的效果歷史——它所影響的歷史。就是說(shuō)理解屬于被理解的存在。”
    理解“效果歷史”是理解的界域與理解的處境之間的互動(dòng)關(guān)系。處境是歷史的產(chǎn)物，人始終存在于處境之中，并且在處境中理解，但卻不能站在處境之外對它進(jìn)行完全地把握。因此，處境是人理解范圍的界限，此為“界域”。“界域”不是固定的區域而是理解在其中悠游，并隨理解而移動(dòng)的生成變化過(guò)程?，F在的邊沿界域與過(guò)去的相接觸，并且向未來(lái)的界域開(kāi)放，不斷擴大、拓寬。伽達默爾把界域的生成流動(dòng)稱(chēng)作為“界域融合”。處境與邊界不是主觀(guān)與客觀(guān)的關(guān)系，處境是由環(huán)境與過(guò)去的理解共同造成的，而界域的融合又造成處境面向未來(lái)的變化。“處境”是效果歷史的產(chǎn)物，具有相對獨立性和靜止性。“界域”則是效果歷史的過(guò)程，具有流動(dòng)性和開(kāi)放性，它是屬于“效果歷史”的事件，又是“效果歷史”變動(dòng)的動(dòng)力。
    （五）想追逐馬克斯·舍勒那多變的而且興趣廣泛的短暫一生并不是特別簡(jiǎn)單的事，有人曾用兩句話(huà)來(lái)評價(jià)舍勒：第一句是：舍勒是一個(gè)不斷變化、發(fā)展的哲學(xué)家。他常引用歌德的話(huà)說(shuō)：“誰(shuí)在漫游，就與我最近”；第二句話(huà)是他不僅多變，而且涉獵的領(lǐng)域極廣。他是一個(gè)倫理學(xué)家、知識社會(huì )學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家、現象學(xué)家、宗教哲學(xué)家、形而上學(xué)家、教育學(xué)家等。他在每一個(gè)領(lǐng)域都顯示自己的才華。伽達默爾甚至稱(chēng)舍勒為才華的“揮霍者”。但是無(wú)論如何，我們還是能從舍勒思想中找到連接他各個(gè)部分的主線(xiàn)：舍勒哲學(xué)研究的根本方法建立在現象學(xué)的基礎上，而他哲學(xué)研究的興趣則始終超向人的問(wèn)題。
    但舍勒所理解的現象學(xué)方法與胡塞爾的現象學(xué)方法是完全不同的，他不但不同意胡塞爾的“先驗還原方法”，而且他還認為：“現象學(xué)只是一種態(tài)度藝術(shù)的統一，即所謂現象學(xué)的看。”這說(shuō)明舍勒認為的現象學(xué)（1）不是一種方法，而是一種態(tài)度；（2）現象學(xué)只是一種“看”的統一。而他所謂的“看”即是“本質(zhì)直觀(guān)”，而在此舍勒認為本質(zhì)直觀(guān)作為現象學(xué)還原所要排斥的是世界的現實(shí)特征，即生命的沖動(dòng)、欲望、刺激等。人的存在就意味著(zhù)：對這種現實(shí)回擲一個(gè)“不”字；他的本質(zhì)直觀(guān)也作為現象學(xué)還原所要獲得的最終本質(zhì)，并不是胡塞爾意義上的先驗意識本質(zhì)，而應當與上帝有關(guān)的永恒觀(guān)念。
    總之，舍勒對胡塞爾先驗意識現象學(xué)的改造最終集中在兩個(gè)問(wèn)題上：其一，將現象學(xué)的還原理解為對實(shí)在問(wèn)題的揚棄；其二，用精神概念來(lái)取代胡塞爾的意識觀(guān)念。如果將胡塞爾的現象學(xué)稱(chēng)為“意識現象學(xué)”，海德格爾的現象學(xué)可稱(chēng)之為“存在現象學(xué)”，那么舍勒的現象學(xué)應稱(chēng)為“精神現象學(xué)”，當然這可不是黑格爾的“精神現象學(xué)”。
    （六）最后我們應該來(lái)看看哈貝馬斯了，對哈貝馬斯，我們會(huì )注意到不僅黑格爾、馬克思的傳統思想在他的哲學(xué)中發(fā)揮著(zhù)作用，而且胡塞爾、海德格爾甚至維特根斯坦的當下影響也規定著(zhù)他的思維內容。
    現象學(xué)基于哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，主要在于他所理解的“生活世界”。他認為胡塞爾對“生活世界”的兩個(gè)重要規定是：一方面，生活世界的非客體化狀態(tài)。他將關(guān)于“生活世界”的知識稱(chēng)之為“隱含的知識”或“背景知識”。另一方面，哈貝馬斯也顧及到“生活世界”所具有的奠基作用：他將“生活世界”稱(chēng)之為“直接的可靠性和無(wú)疑的確然性的基礎”或“意義基礎”，主張“先驗意識應當在生活世界的實(shí)踐中得到具體化”。這樣，哈貝馬斯所理解的“生活世界”除了不關(guān)注胡塞爾的主觀(guān)性、相對性外，他的“生活世界”的特征便是（1）“無(wú)中介的確然性方式”或簡(jiǎn)稱(chēng)之為“直接性”；（2）“總體化力量”；（3）“背景知識的整體論”。
    其次，哈貝馬斯的真正理解意味著(zhù)對興趣的超越與包容，他的理解觀(guān)認為：理解是一種看穿的理解，他揭開(kāi)蒙在那些自認為是無(wú)興趣的理論家（包括胡塞爾）眼前的面紗，指出他們理論活動(dòng)的驅動(dòng)力實(shí)際上就是興趣。另一方面，這種看穿的理解本身又與興趣密不可分，它本身也攙雜著(zhù)興趣，理解所揭示的真理因而也適用于它自己；它從來(lái)就不是并且永遠也不會(huì )是純粹的認識。哈貝馬斯的理解觀(guān)中包含著(zhù)對理解本身的理解，理解本身又成為更高層次理解的客體——這是一種反思，這種反思是自身的反思，但這種反思與胡塞爾的“現象學(xué)”不同，盡管哈貝馬斯也是用“現象學(xué)自身的反思”或“批判的自身的反思。”
    總而言之，無(wú)論是在“生活世界”的理論方面，還是在知識學(xué)的“理解”方面，哈貝馬斯哲學(xué)與胡塞爾的現象學(xué)的密切關(guān)系是不容懷疑的，無(wú)論這種關(guān)系是一種接受與被接受還是反抗與被反抗的關(guān)系。
    少小離家，老大歸隱。如果我們“懸隔”起二十世紀德國哲學(xué)的斑斑駁駁，面壁玄思，也許我們真正從學(xué)理上悟出現象學(xué)之后德國哲學(xué)最主要的傾向性：一條歸隱之路。這有悖于巴門(mén)尼德以來(lái)西方哲學(xué)傳統，這個(gè)傳統在歷史上以“存在”的本體論以一貫之。在這個(gè)基礎上，建立起西方傳統學(xué)術(shù)文化的價(jià)值。這樣的價(jià)值觀(guān)從二十世紀開(kāi)始漸漸衰落，引起胡塞爾和海德格爾的憂(yōu)慮。但是憂(yōu)慮的努力終于走到了傳統的基礎之外，胡塞爾和海德格爾以各自的方式懸隔了“存在”。這是一種危險的隔離，因為它導致這樣的誤解：把傳統哲學(xué)的危機視為哲學(xué)本身的危機。德國當代哲學(xué)的貢獻在于走出這樣危機的陰影：它超越了胡塞爾和海德格爾，不管是伽達默爾的“常青的哲學(xué)”，舍勒往精神現象上的回歸，抑或是伽達默爾的“效果歷史”，哈貝馬斯的“生活世界”，德國當代哲學(xué)家們在不斷地修正著(zhù)胡塞爾、海德格爾開(kāi)辟的“異域”，同時(shí)，也在重新審視那些被傳統理性擠到異域中的意志直觀(guān)想象的價(jià)值。
    這樣的景觀(guān)來(lái)自原創(chuàng )的智慧，它開(kāi)掘出未曾有過(guò)的哲學(xué)內容。哲學(xué)是愛(ài)智之學(xué)，智慧的真諦在于不斷的創(chuàng )造，永遠不停的超越自己，而不是重復或模仿自己。形而上學(xué)的衰落在于它的僵化：似乎只有第一個(gè)哲學(xué)家才有創(chuàng )造力，后來(lái)者只是從不同角度加以注釋和解讀。形而上學(xué)總是奢望一勞永逸地解決所有問(wèn)題。但是，西方傳統習慣的哲學(xué)價(jià)值并不是哲學(xué)發(fā)展中唯一永恒的價(jià)值，超越這樣的形而上學(xué)偏見(jiàn)，是“愛(ài)智”的應有之意。德國當代哲學(xué)的啟示在于：除了傳統，還有尚未敞開(kāi)的另一種價(jià)值，它是現象學(xué)懸隔后敞開(kāi)的真正秘密，現象學(xué)真正渴望“訴說(shuō)”被傳統長(cháng)期遮蔽的未曾顯現過(guò)的“話(huà)語(yǔ)”。德國當代哲學(xué)的革新意義還在于它遠遠超出了哲學(xué)，蔓延到社會(huì )科學(xué)和文學(xué)藝術(shù)，流傳到了法國、美國，甚至中國。當代德國哲學(xué)家無(wú)愧于德國為哲學(xué)的國度。他們用不懈地努力讓歷史上長(cháng)期歸于沉默的聲音講話(huà)，證明這些隱蔽的因素同樣是“文明的事實(shí)”；他們發(fā)掘思辯的自我意識之前的原始思維，尋訪(fǎng)一個(gè)未曾言說(shuō)的混沌世界，而這個(gè)世界未必就不是真實(shí)，甚至更接近真實(shí)。
    由此，我想到《老子》中說(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。”“道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”也許這正是當代德國哲學(xué)所追求的真諦，我不知道，所以我也不必言說(shuō)。我要說(shuō)的是也許這是中國哲學(xué)走向世界的契機。其實(shí)，當代中國對于近代德國哲學(xué)那無(wú)以倫比的親和力早已為中國走向世界打好了根基，關(guān)鍵是當代中國哲學(xué)家們怎樣去尋找自己的根和世界的根。
    這也許就是“哲學(xué)之樹(shù)常青”的含義。

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