布迪厄無(wú)疑是當代影響最大的社會(huì )學(xué)家之一。不僅因為他提出了一系列富有創(chuàng )見(jiàn)的概念框架和理論原則，還在于它獨特而敏銳的“社會(huì )學(xué)眼光”有助于人們打破傳統觀(guān)念的束縛，以嶄新的視角對社會(huì )現實(shí)進(jìn)行深刻地洞察，尤其是將隱而未現的棘手問(wèn)題“連根拔起”。本文擬就場(chǎng)域概念對布迪厄在《實(shí)踐與反思》一書(shū)中的社會(huì )觀(guān)加以解讀。當然，布迪厄的社會(huì )觀(guān)遠非這本書(shū)和本篇文章所能闡釋和涵蓋，因而本文的限度只能停留在就事論事的層面。若分析布迪厄的社會(huì )觀(guān)，我們還需從古典社會(huì )學(xué)中的老問(wèn)題談起。 一、告別“大社會(huì )” 社會(huì )學(xué)從古典到當代的發(fā)展，始終面對“社會(huì )是什么？”[1]這個(gè)歷久彌新的問(wèn)題。如何回答這個(gè)問(wèn)題不僅影響人們如何認識紛繁復雜的社會(huì )現象、處理人際關(guān)系、解決社會(huì )問(wèn)題，而且關(guān)涉到“社會(huì )學(xué)是什么？”，即社會(huì )學(xué)可以可能或社會(huì )學(xué)存在的合法性問(wèn)題。因為無(wú)論社會(huì )學(xué)存在多少分支學(xué)科、有多少理論流派或多少范式的紛爭，至少從字面上看，社會(huì )學(xué)必須對其冠之以為名的“社會(huì )”予以闡釋。然而，往往越是基本的問(wèn)題，越難以回答。 “何為社會(huì )”并不是一個(gè)孤立的問(wèn)題，而是與“何為個(gè)人”這個(gè)問(wèn)題構成互為前提的向度。這兩個(gè)問(wèn)題在認識論和方法論的層面表現為社會(huì )唯實(shí)論與社會(huì )唯名論的對立和集體主義與個(gè)人主義的分歧。在社會(huì )學(xué)內部，實(shí)證主義社會(huì )學(xué)與人文主義社會(huì )學(xué)對這兩個(gè)問(wèn)題各執一詞。以迪爾凱姆為代表人物的社會(huì )學(xué)主義、實(shí)證主義社會(huì )學(xué)派強調社會(huì )事實(shí)的先在性、普遍性與強制性，而對心理學(xué)的個(gè)人主義還原論嗤之以鼻。在迪氏看來(lái)，“為了理解社會(huì )對自身和其周?chē)澜绲谋硐蠓绞?，我們必須考察的是社?huì )的性質(zhì)，而不是個(gè)人的性質(zhì)”。[2]其對自殺現象、社會(huì )團結、宗教生活等問(wèn)題的研究都嚴格貫徹了社會(huì )學(xué)主義的方法論原則。 人文主義社會(huì )學(xué)則反對實(shí)證主義社會(huì )學(xué)對社會(huì )現象冷眼旁觀(guān)式的研究，主張把社會(huì )行動(dòng)者的主觀(guān)性作為一根本問(wèn)題去對待，認為社會(huì )行動(dòng)的本質(zhì)是行動(dòng)者在意義上的關(guān)聯(lián)性。所以韋伯將社會(huì )學(xué)定義為“一門(mén)想解釋性地理解社會(huì )行動(dòng)，并且通過(guò)這種辦法在社會(huì )行為的過(guò)程和影響上說(shuō)明其原因的科學(xué)”。[3]既然關(guān)注社會(huì )行動(dòng)者的意義和主觀(guān)性，那么，從個(gè)體出發(fā)、運用個(gè)體主義方法論似乎勢所必然[4]。 雖然實(shí)證主義社會(huì )學(xué)與人文主義社會(huì )學(xué)在認識社會(huì )或社會(huì )與個(gè)人關(guān)系的問(wèn)題上持不同的見(jiàn)解，也各有優(yōu)缺之處，但二者的共性是都假定存在一種認識論原則——或社會(huì )“大于”個(gè)人，或個(gè)人先于社會(huì )，然后從此原則出發(fā)認識一切社會(huì )現象。盡管社會(huì )現象紛繁復雜、常變常新，但從給定的認識論圖式出發(fā)，必然將這些現象化約為僵化的模式。例如，迪爾凱姆的環(huán)節社會(huì )、機械團結、有機團結等概念，韋伯社會(huì )學(xué)基本范疇中的理想類(lèi)型、行動(dòng)類(lèi)型、統治類(lèi)型等等，其弊病是將豐富的社會(huì )生活要么凝固化要么碎片化。 在我看來(lái)，實(shí)證主義社會(huì )學(xué)與人文主義社會(huì )學(xué)的社會(huì )觀(guān)都是一種“大社會(huì )”[5]范式。 “大社會(huì )”在本質(zhì)上體現了西方社會(huì )學(xué)傳統中的理性主義社會(huì )觀(guān)，這里用“大社會(huì )”是與布迪厄的“社會(huì )小世界”概念相對應而使用之。具體說(shuō)來(lái)，這種“大社會(huì )”范式，在個(gè)人與社會(huì )的關(guān)系上，要么個(gè)人是被動(dòng)的，受制于集體性與普遍性的邏輯，而社會(huì )至高無(wú)上（如迪爾凱姆）；要么雖然承認個(gè)人主觀(guān)性與能動(dòng)性，但這種主觀(guān)性與能動(dòng)性卻受類(lèi)型學(xué)劃分的制約，個(gè)人社會(huì )生活的歷史性被靜止的模式所淹沒(méi)（如韋伯）。社會(huì )行動(dòng)與社會(huì )生活在本質(zhì)上是動(dòng)態(tài)的或者歷史的，而大社會(huì )范式卻簡(jiǎn)化和凝固了社會(huì )生活。 迪爾凱姆式社會(huì )學(xué)與韋伯式社會(huì )學(xué)“大社會(huì )”范式的共性的哲學(xué)基礎在于西方文化中長(cháng)期存在的理性主義尤其是科學(xué)與社會(huì )二元對決、非此即彼的思維方式。這種思維方式基于主客二元立場(chǎng)發(fā)展出一種側重經(jīng)驗分析——邏輯推理的理路，目標在于獲取主體對客體的控制和支配[6]。這種理性主義精神在以笛卡爾為領(lǐng)軍人物的近代西方哲學(xué)那里達到頂峰。因此，產(chǎn)生于19世紀上半葉，以現代性為邏輯起點(diǎn)的社會(huì )學(xué)深受理性主義的影響、認定理論對于社會(huì )的分割和靜態(tài)化把握的可行性也就不足為奇了。 這種“大社會(huì )”范式的共性還在于對人與社會(huì )關(guān)系的假設，正如古爾德納（Gouldner.A.W）指出：“社會(huì )學(xué)家都要根據預先確定的假設來(lái)組織自己的研究，社會(huì )學(xué)的特點(diǎn)就依賴(lài)于這些假設，并隨這些假設的變化而變化。而要探究社會(huì )學(xué)的特點(diǎn)，了解社會(huì )學(xué)是什么，就要求我們去辨識那更深層的關(guān)于人與社會(huì )的假設?！?span lang="EN-US">[7]從根本上說(shuō),古典與現代西方社會(huì )學(xué)的理論預設主要是建立在人與社會(huì )“我—它”二元對立思維方式基礎上的,“我—它”關(guān)系是一種考察探究、單方占有、利用榨取的關(guān)系，在這種關(guān)系中人把世界、把物看成是與自我相分離的對象。諸如主觀(guān)與客觀(guān)、理性與情感、實(shí)事與價(jià)值、文化與自然等范疇都是這種對立的表現。 具體說(shuō)來(lái)，實(shí)證主義社會(huì )學(xué)的客觀(guān)、冷靜、科學(xué)的研究方式儼然將人與社會(huì )相隔離、對峙，追求理性的考察和描述，將研究者視為純粹的旁觀(guān)者，不可能有真正的與研究對象的語(yǔ)言和意義溝通。而韋伯雖然關(guān)照社會(huì )行動(dòng)者的主觀(guān)意向和價(jià)值關(guān)聯(lián)，但他所奉行的價(jià)值中立原則又使其止步于理想類(lèi)型的分析，社會(huì )成員之間、研究者與研究對象之間的情感溝通、思想交流、意義共鳴等被排除在自身視野之外。實(shí)證主義社會(huì )學(xué)與人文主義社會(huì )學(xué)紛紛承繼理性主義的衣缽，大社會(huì )范式從古典社會(huì )學(xué)到現代社會(huì )學(xué)一直沒(méi)有得到根本的轉變。[8] 直到后現代社會(huì )學(xué)的興起，大社會(huì )范式才逐漸得到修正并發(fā)生轉向[9]，而布迪厄的場(chǎng)域理論正是朝向扭轉大社會(huì )范式努力的重要成果。布迪厄戳穿了社會(huì )空泛的本質(zhì)，認為“在高度分化的社會(huì )里，社會(huì )世界是由大量具有相對自主性的社會(huì )小世界構成的，這些社會(huì )小世界就是具有自身邏輯和必然性的客觀(guān)關(guān)系的空間，而這些小世界自身特有的邏輯和必然性也不可化約成支配其他場(chǎng)域運作的那些邏輯和必然性?！?span lang="EN-US">[10]例如，藝術(shù)場(chǎng)域、宗教場(chǎng)域或經(jīng)濟場(chǎng)域都遵循它們各自特有的邏輯。布迪厄不僅以場(chǎng)域概念置換社會(huì )的概念，而且以慣習、位置、資本、策略等概念相對應使用之，使傳統社會(huì )學(xué)中個(gè)人與社會(huì )、行動(dòng)與結構之間的緊張對立趨向于調和。 二、從“大社會(huì )”到流動(dòng)的社會(huì ) 場(chǎng)域概念表達了關(guān)系主義對實(shí)體主義的超越。布迪厄如此定義場(chǎng)域：“一個(gè)場(chǎng)域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀(guān)關(guān)系的一個(gè)網(wǎng)絡(luò )（network）或一個(gè)構型（configuration）”。[11]這一涵義的重要之處在于將場(chǎng)域視為一個(gè)關(guān)系或社會(huì )網(wǎng)絡(luò )系統。網(wǎng)絡(luò )是從網(wǎng)絡(luò )結構理論那里借用來(lái)的一個(gè)概念。網(wǎng)絡(luò )結構理論強調社會(huì )成員或社會(huì )團體通過(guò)信息溝通、社會(huì )互動(dòng)和社會(huì )資本的獲取與占有來(lái)改變社會(huì )關(guān)系及其中蘊含的資源。這一理論的突出特點(diǎn)是從傳統社會(huì )學(xué)的實(shí)體論思維方式轉向了關(guān)系論的思維方式，它不僅注重社會(huì )問(wèn)題的客觀(guān)性研究，而且也重視社會(huì )成員的主觀(guān)性交流和個(gè)人行動(dòng)，在一定程度上融合了古典社會(huì )學(xué)中實(shí)證主義和人本主義的尖銳對立[12]。 場(chǎng)域概念所要表達的內涵，主要是指在某一個(gè)社會(huì )空間內，由特定的社會(huì )行動(dòng)者相互關(guān)系網(wǎng)絡(luò )所表現的各種社會(huì )力量和因素的綜合體。既然場(chǎng)域是個(gè)社會(huì )關(guān)系或社會(huì )網(wǎng)絡(luò )系統，那么，也就不存在明確嚴格的社會(huì )與個(gè)人的劃分甚至對立。一如布迪厄所言：“場(chǎng)域的觀(guān)念提醒我們，只要一涉及方法，第一條必須考慮的就是要求我們利用一切可以利用的手段，想方設法抗拒我們骨子里那種用實(shí)體主義的方式來(lái)思考社會(huì )世界的基本傾向”。[13]因此，思考社會(huì )需要從場(chǎng)域的角度進(jìn)行分析。 從場(chǎng)域的角度進(jìn)行分析涉及三個(gè)必不可少的內在關(guān)聯(lián)的環(huán)節。首先，必須分析與場(chǎng)域相對的場(chǎng)域位置。其中，權力場(chǎng)域相對于其他場(chǎng)域如經(jīng)濟場(chǎng)域、文學(xué)場(chǎng)域、科學(xué)場(chǎng)域等更具有“元場(chǎng)域”的特征，它在一定程度上涵蓋了其他場(chǎng)域。其次，必須勾劃出行動(dòng)者或機構所占據的位置之間的客觀(guān)關(guān)系結構，因為在這個(gè)場(chǎng)域中，占據這些位置的行動(dòng)者或機構為了控制這一場(chǎng)域特有的合法形式的權威，相互競爭，從而形成了種種關(guān)系。再次，必須分析行動(dòng)者的慣習，亦即千差萬(wàn)別的性情傾向系統，行動(dòng)者是通過(guò)將一定類(lèi)型的社會(huì )條件和經(jīng)濟條件予以?xún)然姆绞将@得這些性情傾向的。[14] 上述三個(gè)方面緊密相連，促使場(chǎng)域形成一個(gè)動(dòng)態(tài)的開(kāi)放系統。占據一定的位置意味著(zhù)掌握相應的資源，對資源的爭奪導致位置之間的變動(dòng)，而促使行動(dòng)者投入到場(chǎng)域中去的是行動(dòng)者的性情傾向系統，即慣習。場(chǎng)域是一個(gè)爭奪的空間，也是不斷變動(dòng)的空間。場(chǎng)域是力量關(guān)系和旨在改變場(chǎng)域的斗爭關(guān)系的地方，因此也是無(wú)休止的變革的地方。在場(chǎng)域的某個(gè)既定的狀態(tài)下可以被察覺(jué)的協(xié)調統合，場(chǎng)域表面上對共同功能的取向實(shí)際上肇始于沖突和競爭，而非結構內在固有的自我發(fā)展的結果。[15]在社會(huì )空間里，場(chǎng)域與慣習之間、位置與資源之間，以及競爭與沖突之間的張力，使得場(chǎng)域成為一個(gè)變動(dòng)不居的“游戲場(chǎng)”。 場(chǎng)域是動(dòng)態(tài)的、生成的，也可以說(shuō)是流動(dòng)的。既然一個(gè)高度分化的社會(huì )由各種場(chǎng)域構成，那么也可以說(shuō)社會(huì )是流動(dòng)的。這與古典社會(huì )學(xué)的客觀(guān)的社會(huì )或類(lèi)型化的社會(huì )明顯不同，而與吉登斯的結構化理論卻有異曲同工之妙，后者摒棄了社會(huì )學(xué)中長(cháng)期存在的結構與行動(dòng)的二元對立，而將結構作為行動(dòng)的結果和行動(dòng)進(jìn)一步開(kāi)展的前提。[16]社會(huì )是流動(dòng)的，意味著(zhù)不僅行動(dòng)是流動(dòng)的，結構也是流動(dòng)的。如果將社會(huì )比作一條河流的話(huà)，那么，行動(dòng)和結構都是川流不息的河水，很難截然地分割開(kāi)來(lái)，一如個(gè)人與社會(huì )也無(wú)法分割一樣。 社會(huì )是流動(dòng)的這一命題成立的深層基礎在于社會(huì )生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。布迪厄早年的阿爾及利亞人類(lèi)學(xué)實(shí)踐促使他質(zhì)疑以旁觀(guān)者或理論者眼光研究實(shí)際生活的研究取向。理論者往往持有一定的先見(jiàn)甚至偏見(jiàn)進(jìn)入研究對象，而將實(shí)踐的社會(huì )生活所遮蔽抑或扭曲。而實(shí)踐調節慣習和社會(huì )世界之間的關(guān)系。一方面，經(jīng)由實(shí)踐，慣習被創(chuàng )造出來(lái)，在另一方面，透過(guò)實(shí)踐的結果，社會(huì )世界被創(chuàng )造出來(lái)。雖然實(shí)踐有塑造慣習的傾向，但慣習也幫助統一并產(chǎn)生實(shí)踐。[17]實(shí)踐的邏輯不同于理論的邏輯，前者面向一個(gè)“未知的世界”，這個(gè)世界中不存在行動(dòng)與結構、主觀(guān)與客觀(guān)、個(gè)人能動(dòng)性和結構必然性等種種二元對立，實(shí)踐展現的是一個(gè)“本來(lái)如此”的真實(shí)世界；而后者則將“事物的邏輯等同于邏輯的事物”，其實(shí)是憑借理論原則或研究者的刻板印象給社會(huì )生活“著(zhù)色”，因而只能遮蔽或歪曲之。 從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì )學(xué)研究間跨各種支離破碎的學(xué)科斷片、經(jīng)驗領(lǐng)域和觀(guān)察分析技術(shù)，而建構“總體性社會(huì )事實(shí)（total social facts）”?！翱傮w性社會(huì )事實(shí)”是馬塞爾?毛斯（Marcel Mauss,又譯莫斯）的一個(gè)重要的人類(lèi)學(xué)概念。毛斯說(shuō)：“總之，身體、靈魂、社會(huì )在此完全融合在一起。這些不再是思維這一部分或那一部分的特別事實(shí)，而是屬于一個(gè)非常復雜的、可以想象的最復雜的范疇內的、令我們感興趣的事實(shí)。這就是我要稱(chēng)之為“整體性”現象的東西，不僅團體參與其中，而且所有的個(gè)性、個(gè)人及道德的、社會(huì )的、思維的、特別是身體的或物質(zhì)的完整性也通過(guò)團體參與其中?！?span lang="EN-US">[18]這種“總體性社會(huì )事實(shí)”并非專(zhuān)門(mén)化的、功能化的社會(huì )事實(shí)，因而也就意味著(zhù)它不單純是個(gè)人的或社會(huì )的、主觀(guān)的或客觀(guān)的，行動(dòng)的或結構的，等等。 因此，就“總體性社會(huì )事實(shí)”具有完整性而言，可以說(shuō)，“總體性社會(huì )事實(shí)”構成了一個(gè)“流動(dòng)的社會(huì )”。社會(huì )不是實(shí)體化的、也不是意識化的，不是集體的，也不是個(gè)人的，毋寧說(shuō)“社會(huì )現實(shí)是雙重存在的，即在事物中，也在心智中；既在場(chǎng)域中，也在慣習中；既在行動(dòng)者之外，也在行動(dòng)者之內”[19]。如果以二元論的方式解讀社會(huì )，勢必將社會(huì )事實(shí)碎片化而有損其完整性或總體性。 問(wèn)題是，“總體性社會(huì )事實(shí)”是毛斯研究古代社會(huì )所抽象出來(lái)的概念，它與作為高度分化社會(huì )中表現為多樣空間的場(chǎng)域是否矛盾？能否進(jìn)而以“流動(dòng)的社會(huì )”統率二者？我以為，二者并不矛盾，“總體性社會(huì )事實(shí)”與場(chǎng)域兩個(gè)范疇并非單純地描述一種實(shí)體性的社會(huì )境況，而在于它們是一種認識社會(huì )的方法或眼光?！翱傮w性社會(huì )事實(shí)”相對于碎片化的社會(huì )事實(shí)，場(chǎng)域相對于空泛的社會(huì )，二者的意義旨歸皆在于還原一個(gè)真實(shí)的世界、一個(gè)變化萬(wàn)千豐富多彩的“流動(dòng)的社會(huì )”。 三、“大社會(huì )”的終結？ 布迪厄摒棄社會(huì )概念而代之以場(chǎng)域概念，實(shí)際并不是完全拋棄社會(huì )這一概念的全部?jì)群?，而只是拋棄“空泛的社?huì )”，或者說(shuō)是以新的視角審視社會(huì )，對社會(huì )予以重新解讀。在這個(gè)意義上，場(chǎng)域概念并非完全替代社會(huì )概念，而是通過(guò)改變社會(huì )概念中空泛的內涵，注之以歷史的、整體的、流動(dòng)的意蘊。場(chǎng)域概念終結了以碎片化、僵化、邏輯化等為表征的“大社會(huì )”，而非社會(huì )概念內涵的全部。如此一來(lái)，以場(chǎng)域的視角觀(guān)察和解析社會(huì )事實(shí)便超越實(shí)證主義社會(huì )學(xué)和人文主義社會(huì )學(xué)所固守的概念圖式，還原社會(huì )事實(shí)流動(dòng)性的特征，而非用任何抽象概念或理論前提桎梏社會(huì )流動(dòng)性的本質(zhì)。 換言之，場(chǎng)域理論在兩個(gè)方面對“大社會(huì )”范式加以超越，一是超越宏觀(guān)與微觀(guān)的對立（個(gè)人與社會(huì )）；二是超越能動(dòng)與受動(dòng)的對立（行動(dòng)與結構）。與前者相對的是關(guān)系論原則，與后者相對應的是生成性原則。具體說(shuō)來(lái)，社會(huì )空間是由處在社會(huì )網(wǎng)絡(luò )（而非個(gè)人的或社會(huì )的）中行動(dòng)者的行動(dòng)場(chǎng)域所組成的，社會(huì )結構并不是抽象的，而只能是由行動(dòng)者在不同的場(chǎng)域中進(jìn)行實(shí)踐的社會(huì )空間，它永遠是同從事實(shí)踐活動(dòng)的行動(dòng)者的慣習、與行動(dòng)者的各種不同種類(lèi)的社會(huì )實(shí)踐緊密相連。社會(huì )結構同行動(dòng)者在各個(gè)場(chǎng)域中的實(shí)際行動(dòng)的緊密關(guān)系既表現為社會(huì )結構為行動(dòng)者的具體實(shí)踐提供客觀(guān)的制約性條件，又表現為社會(huì )結構本身依賴(lài)于行動(dòng)者的整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)踐過(guò)程。概言之，無(wú)論是作為社會(huì )制約條件的社會(huì )結構還是作為行動(dòng)者行動(dòng)過(guò)程的伴隨物及產(chǎn)品的社會(huì )結構，都是從行動(dòng)者之在社會(huì )網(wǎng)絡(luò )中的相互競爭的角度去加以分析和說(shuō)明的。 雖然場(chǎng)域概念的提出調和了社會(huì )學(xué)中長(cháng)期存在的個(gè)人與社會(huì )、行動(dòng)與結構的二元對立，但是，即使種種二元對立妨礙人們認識和分析社會(huì )現象，二元對立有完全調和的可能嗎？可以說(shuō)，調和的限度只能在于使二元對立的兩端趨于均衡，而不是消除對立，否則一旦二元的張力被化解掉，事物發(fā)展的動(dòng)力也便隨之枯竭。事實(shí)上，布迪厄從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì )學(xué)也并非完全消除種種二元對立，而是變換角度、轉變立場(chǎng)、發(fā)現問(wèn)題，從而在提出問(wèn)題的過(guò)程中解決問(wèn)題。例如，雖然布迪厄以場(chǎng)域替代空泛的社會(huì )，但并非個(gè)人與社會(huì )的關(guān)系在場(chǎng)域中銷(xiāo)聲匿跡，而是將個(gè)人與社會(huì )、行動(dòng)與結構等關(guān)系轉變成慣習、場(chǎng)域、資本、位置等之間縱橫交錯的關(guān)系，而這種關(guān)系并非二元論式的范疇所能闡釋或揭示。 具體到場(chǎng)域本身，它與慣習、資本、位置等也并非處于完全均衡的狀態(tài)，在布氏那里，場(chǎng)域具有一定程度的優(yōu)先性甚或決定性。這一傾向根源于布迪厄社會(huì )學(xué)的本體論預設，即社會(huì )結構與心智結構的對應關(guān)系，前者在一定程度上決定[20]后者：在社會(huì )世界的客觀(guān)分化和行動(dòng)者劃分社會(huì )世界的關(guān)注原則與劃分原則之間，存在著(zhù)對應關(guān)系。而隨著(zhù)個(gè)人不斷接觸某些社會(huì )狀況，個(gè)人也就逐漸將社會(huì )環(huán)境予以?xún)然?，?jīng)由這內化過(guò)程，行動(dòng)者在其實(shí)踐中注入的各種超個(gè)人的、無(wú)意識的關(guān)注原則或劃分原則得以建構。[21] 這種社會(huì )結構之于認知結構、場(chǎng)域之于慣習的相對的先在性與布迪厄拋棄空泛社會(huì )的主張或大社會(huì )的終結的觀(guān)點(diǎn)看似矛盾卻并不相左。原因在于，上述先在性是相對的、雙向的，或者用布迪厄所創(chuàng )造的一對概念說(shuō)——是結構主義的建構論（structuralist constructivism）和建構主義的結構論（constructivist structuralism），而區別于“大社會(huì )”中個(gè)人與社會(huì )、行動(dòng)與結構互斥對立的緊張關(guān)系?？梢哉f(shuō)，社會(huì )結構與場(chǎng)域的相對優(yōu)先性是布迪厄社會(huì )學(xué)理論的前提和其他命題提出的基礎，如果沒(méi)有一個(gè)前提的立場(chǎng)，一切問(wèn)題都無(wú)從談起。 但布迪厄的“軟肋”似乎也恰恰在此，即社會(huì )結構的優(yōu)先性觀(guān)點(diǎn)，批評家常常據此攻擊布迪厄社會(huì )學(xué)中的決定論傾向。既然布迪厄主張一種結構主義的建構論或建構主義的結構論，那么，社會(huì )結構的相對優(yōu)先性似乎又表明結構主義在某種程度上“大于”建構主義。即使不是如此，建構論與結構論之間又存在“雞蛋熟先”的難題。況且，結構主義的建構論與建構主義的結構論這一對概念似乎又是一種二元論的思維圖式。這似乎是布迪厄并沒(méi)有予以充分論證之處。因而，社會(huì )結構優(yōu)先性的觀(guān)點(diǎn)也存在“大社會(huì )”的嫌疑?！按笊鐣?huì )”終結得并不徹底。實(shí)際上，對“大社會(huì )”的超越只能在方法論的視角轉換的意義上成立，而且“大社會(huì )”也并非一無(wú)是處，若對其徹底地拋棄則過(guò)猶不及。 因此，對“大社會(huì )”有限度的超越而非完全否棄又是布迪厄的成功之處。社會(huì )結構與認知結構的對應關(guān)系與前者的相對優(yōu)先性的觀(guān)點(diǎn)是布氏符號暴力理論以及反思社會(huì )學(xué)的重要理論前提。社會(huì )結構相對于心智結構或認知結構（以及場(chǎng)域相對于慣習）的約制與型塑作用往往導致社會(huì )行動(dòng)者對社會(huì )分類(lèi)圖式的前反思性接受，因而這種分類(lèi)圖式在被約制者合謀的基礎上生產(chǎn)和再生產(chǎn)，即符號暴力的無(wú)處不在。正如布迪厄所言，社會(huì )結構和心智結構的對應關(guān)系發(fā)揮了至關(guān)重要的政治作用。社會(huì )行動(dòng)者對那些施加在他們身上的暴力，并不領(lǐng)會(huì )那是一種暴力，反而認可了這種暴力，布迪厄稱(chēng)之為“誤識(misrecognition)”[22]。 這種符號暴力導致的“誤識”意味著(zhù)社會(huì )行動(dòng)者對社會(huì )世界表象的順從和前反思性接受，而這種表象卻可能是社會(huì )真實(shí)世界虛假的面孔。社會(huì )世界的真實(shí)性在符號暴力的支配下被遮蔽起來(lái)，因此社會(huì )行動(dòng)者面對的是一個(gè)“未知的世界”，這個(gè)未知的世界往往為統治者、知識分子、或者是教育體制、大眾傳媒為了追逐權力而加扭曲。因而社會(huì )學(xué)的任務(wù)是“促使更多的人拿起反抗符號支配的武器”，還原社會(huì )世界的真相。 還原社會(huì )世界的真相的前提是實(shí)踐，其方式是反思。從實(shí)踐出發(fā)可以克服各學(xué)科對社會(huì )生活碎片化理解的弊病，避免理論邏輯向社會(huì )生活索取某種不連貫性，并綜合建構主義與結構主義兩種視角，建構維持人類(lèi)實(shí)踐基本統一性的“總體性社會(huì )事實(shí)”；同時(shí)，實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)反對研究者的唯智主義偏見(jiàn)和對所謂客觀(guān)研究的權威性的自封。在布迪厄看來(lái)，談?wù)搶?shí)踐并非易事，除非從其反面討論之[23]，實(shí)踐的邏輯是一種“模糊的邏輯”或先于認知的“實(shí)踐感”[24]，而不是理論邏輯的概念圖式。這種在前對象性、非設定性層面上運作的“實(shí)踐感”是與被“大社會(huì )”觀(guān)奉為圭臬的理性主義原則形成鮮明對比。布迪厄說(shuō)到： 為了避免這一點(diǎn)（把邏輯的事物當成事物的邏輯），你必須在理論中包含隱藏在策略背后的真正原則，即實(shí)踐的意義，如果你愿意也可以這樣說(shuō)，包含運動(dòng)員們所謂的對游戲的感覺(jué)，即對游戲的邏輯或內在必要性的實(shí)踐性的把握[這種把握來(lái)自于游戲的經(jīng)驗，這種把握（例如以身體的技術(shù)的運作方式）在意識控制之外、在話(huà)語(yǔ)之外產(chǎn)生作用]。諸如慣習或性情傾向系統，實(shí)踐的意義、策略這樣的概念，同我擺脫結構主義的客觀(guān)主義的努力是聯(lián)系在一起的，同我免于陷入主觀(guān)主義的努力也是聯(lián)系在一起的。[25] 而反思性的關(guān)鍵之處在于建構一種社會(huì )學(xué)的社會(huì )學(xué)（sociology of sociology），對學(xué)術(shù)場(chǎng)域以及社會(huì )學(xué)家自身進(jìn)行反思，將社會(huì )學(xué)研究過(guò)程和社會(huì )學(xué)家本身對象化——即參與性對象化（participant objectification），它要求研究者與他們所固有和追隨的那些隱藏最深、最不自覺(jué)的因素相決裂，而往往正是這些因素使那些研究者產(chǎn)生了對他們的研究對象的“興趣”[26]。只有以社會(huì )學(xué)為研究對象的社會(huì )學(xué)——和以社會(huì )學(xué)家為研究對象的社會(huì )學(xué)——才可以使我們實(shí)實(shí)在在地把握我們可以通過(guò)科學(xué)目的直接尋求的那些社會(huì )目標，進(jìn)而對社會(huì )現實(shí)加以“徹底地質(zhì)疑”。這與古爾德納的只以社會(huì )學(xué)家為對象的反思社會(huì )學(xué)相比無(wú)疑更為深入和徹底。 我們還可以看到布迪厄的反思社會(huì )學(xué)與其場(chǎng)域理論的重要關(guān)聯(lián)。布氏在阿爾及利亞的人類(lèi)學(xué)研究中對有血有肉的活生生的社會(huì )生活的體驗促使他拋棄理論與經(jīng)驗的脫節、摒棄所謂的研究者置身于外的客觀(guān)研究姿態(tài)，而這種理論與經(jīng)驗相分離、主觀(guān)與客觀(guān)相脫節的二元敘事正是場(chǎng)域理論所極力反對的。進(jìn)而言之，場(chǎng)域的觀(guān)點(diǎn)與反思性的關(guān)聯(lián)又不僅表現在將社會(huì )世界當成各種動(dòng)態(tài)的場(chǎng)域來(lái)看待以?huà)仐壙辗旱纳鐣?huì )，還在于將反思社會(huì )學(xué)的對象指向充滿(mǎn)權力斗爭或政治性的學(xué)術(shù)場(chǎng)域與知識分子場(chǎng)域，破除社會(huì )學(xué)家（乃至知識分子）的學(xué)究謬誤、自我神化、唯智主義等諸多弊病?；蛟S，這是場(chǎng)域論在方法論上更深層的意義所在。 當然，布迪厄的反思社會(huì )學(xué)也不無(wú)問(wèn)題。既然社會(huì )結構與認知結構的契合關(guān)系存在于整個(gè)社會(huì )層面或各個(gè)領(lǐng)域，那么擔當反思重任的知識分子是從自己所處的學(xué)術(shù)場(chǎng)域出發(fā)揭示并反對符號暴力，還是在整個(gè)社會(huì )擔此重任以拯救社會(huì )世界？普通的、受符號暴力支配的社會(huì )行動(dòng)者又如何反抗符號支配的力量并擺脫受支配的地位？這些問(wèn)題布迪厄并沒(méi)有予以明確回答?；蛟S布迪厄難以確切地回答這一問(wèn)題，而只能提供一種新的“社會(huì )學(xué)技藝“或“社會(huì )學(xué)的眼光”。而以場(chǎng)域替代“大社會(huì )”的做法雖然無(wú)法徹底地將后者“終結”，但場(chǎng)域的意義不在于將“大社會(huì )”終結這一結果，而在于啟示我們嘗試提出富有意義的問(wèn)題和觀(guān)察與詮釋社會(huì )世界新的角度、新的方法，而非在于提供現成的、一致的答案。一如列維-斯特勞斯所言：真正的知識分子并不是給出完美的答案，而是能提出切中問(wèn)題要害的那種人。 注釋?zhuān)? [1]這一提問(wèn)主要是方法論層面而非本體論或本質(zhì)主義意義上的發(fā)問(wèn)。 [2]迪爾凱姆：《社會(huì )學(xué)方法的準則》，狄玉明譯，第13頁(yè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年。 [3]馬克斯?韋伯：《經(jīng)濟與社會(huì )》，林榮遠譯，第35-36頁(yè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年。 [4]當然，韋伯的個(gè)體主義方法論并非將社會(huì )看成由孤立的原子個(gè)人構成的實(shí)體，而是強調社會(huì )行動(dòng)者之間主觀(guān)意義相互指向的關(guān)聯(lián)性。在這一點(diǎn)上，倡導方法論個(gè)人主義的社會(huì )理論家哈耶克的觀(guān)點(diǎn)具有很大的啟發(fā)性，他認為個(gè)人主義是社會(huì )互動(dòng)基礎上的個(gè)人主義，而不是原子個(gè)體的放任自流。參見(jiàn)哈耶克：《個(gè)人主義：真與偽》，載《個(gè)人主義與經(jīng)濟秩序》，鄧正來(lái)譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2003年。 [5]這里的“大社會(huì )”并非政治學(xué)或政治社會(huì )學(xué)通常所講的“大政府，小社會(huì )”、“小政府，大社會(huì )”意義上的含義，而是指相對于個(gè)人社會(huì )的優(yōu)先性、相對于偶然事件的社會(huì )規律性、相對于自主能動(dòng)性的社會(huì )強制性，以及相對個(gè)體特殊性的社會(huì )普遍性；或者是在一定理論原則制約下的社會(huì )、為研究者的一己之念所限定的社會(huì )。這兩重含義與社會(huì )生活的真實(shí)性、總體性與流動(dòng)性相對立。因此，它不包含政治權力或權利的分配與均衡的含義，也不具有政治意識形態(tài)的意涵。 [6]參見(jiàn)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第69-70頁(yè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年；蘇國勛： 《社會(huì )學(xué)與文化自覺(jué)——學(xué)習費孝通“文化自覺(jué)”概念的一些體會(huì )》，《社會(huì )學(xué)研究》2006年第2期。 [7] Gouldner,A.W.1970, The Coming Crisis of Western Sociology, pp28, New York: Basic Books. [8]在這個(gè)意義上，實(shí)證主義社會(huì )學(xué)與人文主義社會(huì )學(xué)具有共性。二者的對立或許只在古典和現代社會(huì )學(xué)的理論視域內成立，或者說(shuō)二者的對立是相對的而不是絕對的。相對于當代社會(huì )學(xué)而言，它們都具有“大社會(huì )”的特征。 [9]這種轉向有后工業(yè)社會(huì )現實(shí)和語(yǔ)言學(xué)轉向、修辭學(xué)轉向、解釋學(xué)轉向的知識論的雙重基礎。筆者曾撰文探討社會(huì )學(xué)由古典到當代（后現代）發(fā)展中其研究范式的孕育、分裂、轉換和整合問(wèn)題，其中涉及當代社會(huì )學(xué)對傳統社會(huì )學(xué)的超越，由于文章主題和篇幅的限制，這里不再贅述，有興趣的讀者可以參閱拙文《現代性的主題分化與社會(huì )學(xué)研究范式整合》，《社會(huì )》2005年第5期。 [10][11][13][14][15][19][22][24][26]布迪厄、華康德:《實(shí)踐與反思》，李猛、李康譯，第134、133、347、143、142、172、222、22-23、376頁(yè)，北京：中央編譯出版社,2004年。 [12]劉少杰：《后現代西方社會(huì )學(xué)理論》，第200頁(yè)，北京：社會(huì )科學(xué)文獻出版社，2002年。 [16]吉登斯：《社會(huì )的構成》，李康、李猛譯，第89-91頁(yè)，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998年。 [17]瑞澤爾：《當代社會(huì )學(xué)理論及其古典根源》，楊淑嬌譯，第166頁(yè)，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。 [18]馬塞爾?毛斯：《社會(huì )學(xué)與人類(lèi)學(xué)》，佘碧平譯，第245頁(yè)，上海：上海譯文出版社，2003年。 [20]布迪厄反對用“決定”這類(lèi)帶有強制性的詞匯，在他那里，能動(dòng)與受動(dòng)、制約與反抗都是虛假的，而真實(shí)的社會(huì )生活中并不存在?；蛟S這里用“優(yōu)先于”更為妥帖。 [21]布（爾）迪厄：《國家精英》，楊亞平譯，第1頁(yè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年；布迪厄、華康德:《實(shí)踐與反思》，李猛、李康譯，第13頁(yè)，北京：中央編譯出版社,2004年。 [23]Bourdieu,P. 1990, The Logic of Practice. pp80, Stanford, California: Stanford University Press. [25]Bourdieu,P. 1990, From ruls to strategies. In In Other Words. pp61, Stanford, California: Stanford University Press. | 
