【摘 要 題】經(jīng)濟思想史
【關(guān) 鍵 詞】西方傳統經(jīng)濟理論/道學(xué)思想/道法自然/天地境界
【正 文】
今天，伴隨人類(lèi)文明的延續和人類(lèi)社會(huì )的進(jìn)步，伴隨人類(lèi)物質(zhì)財富總量的急劇增長(cháng)，西方經(jīng)濟學(xué)（尤其是傳統西方經(jīng)濟學(xué)）所面對的問(wèn)題卻一點(diǎn)也沒(méi)有減少，相反，同一次次經(jīng)濟危機相伴而生的是經(jīng)濟學(xué)所遭遇的理論“危機”（注：羅賓遜夫人認為，她一生經(jīng)歷了兩次經(jīng)濟學(xué)的理論危機，第一次是二十世紀三十年代馬歇爾的新古典經(jīng)濟學(xué)的危機，第二次是六十年代末和七十年代“后凱恩斯主流經(jīng)濟學(xué)”的危機。參見(jiàn)注解[2]。）[2]，以及“危機”過(guò)后并無(wú)多大實(shí)質(zhì)性改進(jìn)的理論“革命”或“綜合”[3]。
一、西方傳統經(jīng)濟理論謎點(diǎn)
傳統的西方經(jīng)濟理論帶給人們的困惑(puzzle)根源于它的邏輯路徑。西方經(jīng)濟學(xué)以“稀缺性”(scarcity)作為自己研究的邏輯起點(diǎn)，把經(jīng)濟學(xué)定義為“一門(mén)研究作為目的和具有不同用途的稀缺手段之間關(guān)系的人類(lèi)行為的科學(xué)”（萊昂內爾·羅賓斯，1932）（注：據認為，英國經(jīng)濟學(xué)家萊昂內爾·羅賓斯第一次正式地把稀缺資源的合理配置規定為經(jīng)濟學(xué)的研究對象。參見(jiàn)注解[4](p59)。）[4]，認為人們所從事的生產(chǎn)、分配、交換和消費等一系列經(jīng)濟活動(dòng)無(wú)不是也理應是為了彌合有限資源同無(wú)限欲望之間的差距，這就是所謂“稀缺性”概念的實(shí)質(zhì)。其次，西方經(jīng)濟學(xué)提出有名的“經(jīng)濟人”假定，包括“理性人遵循成本最小化原理行事”的“效率原則”和“理性人追求自身效用最大化”的“目標原則”兩層含義，而“擁有完全信息和具備完全理性”是該項假定的核心。由此，傳統經(jīng)濟學(xué)得出的結論是實(shí)現社會(huì )福利最大化的根本途徑在于鼓勵經(jīng)濟人按照“利己以利他”的原則活動(dòng)—既然資源是稀缺的，人們就應當加緊索取和利用。如此一來(lái)，絕大多數的國家或地區今天都面臨著(zhù)發(fā)展經(jīng)濟同保護生態(tài)之間的尖銳矛盾，本應平衡和諧的天人關(guān)系近一個(gè)世紀以來(lái)被顯著(zhù)打破而嬗變?yōu)橐环N天人對抗或人地沖突。而且，現在包括中國在內的許多國家，掠奪性的資源大開(kāi)發(fā)所帶來(lái)的“吃不完”的問(wèn)題似乎比從前的“吃不飽”更為棘手，這種由“稀缺性”假設出發(fā)到“過(guò)剩性”矛盾結束的狀況同樣使眾多的學(xué)者感到迷惑。因此，面對日益突出的環(huán)境問(wèn)題和生產(chǎn)過(guò)剩問(wèn)題，傳統的西方經(jīng)濟理論可以說(shuō)是始料未及的。另一方面，對于什么是人類(lèi)經(jīng)濟活動(dòng)的最終目的這一日益受到關(guān)注的問(wèn)題，傳統西方經(jīng)濟學(xué)在完全偏好假定下所作出的回答—個(gè)體效用最大化—也越來(lái)越與客觀(guān)現實(shí)相矛盾。“效用”(utility)一詞被定義為“物對于人的有用性”，它內在地包含了物質(zhì)利益最大化是人們追求的唯一目標這一價(jià)值取向，作為測量人們心理滿(mǎn)足程度的數量指標，其曝露無(wú)疑的“精確化”數理傾向本身就是對經(jīng)濟學(xué)固有的人文精神的一種背離[5](p50)。為什么在物質(zhì)生活最貧乏的年代出了雷鋒這樣的時(shí)代英雄？為什么今天物質(zhì)財富極大豐富以后形形色色的精神疾患卻反而層出不窮？為什么今天經(jīng)濟實(shí)力最為強大的發(fā)達國家和地區自殺率往往也是最高的？這些問(wèn)題顯然都是以資源配置為研究對象的傳統經(jīng)濟學(xué)僅憑效用理論所不能闡釋和解答的謎點(diǎn)。“吃得苦中苦，爭做人上人”的“雄心壯志”從長(cháng)期來(lái)看不能不說(shuō)已構成對現代人的一種精神折磨。此外，基于傳統西方經(jīng)濟學(xué)而搭建起來(lái)的現代市場(chǎng)經(jīng)濟理論中尚存懸疑的謎題也有很多，比如國家干預主義與經(jīng)濟自由主義到底誰(shuí)更接近于所謂的帕累托效率便為一例，這二者之間的分歧雖歷經(jīng)幾個(gè)世紀現在仍是一個(gè)爭論的焦點(diǎn)。從亞當·斯密最早提出“看不見(jiàn)的手”的理論，到凱恩斯主張的相機而動(dòng)的積極干預政策，再到新自由主義者的完全放任自流的觀(guān)點(diǎn)，在不同的歷史時(shí)期和經(jīng)濟背景下各派學(xué)說(shuō)總會(huì )輪流擁有一批自己的信徒和隨從，但“現實(shí)的市場(chǎng)經(jīng)濟”同“理想的市場(chǎng)經(jīng)濟”之間似乎始終橫亙一條難以逾越的鴻溝[6]，以至于宏觀(guān)經(jīng)濟不穩定、微觀(guān)經(jīng)濟無(wú)效率、社會(huì )不公平成為西方經(jīng)濟學(xué)家自己也承認的市場(chǎng)失靈的三大表征（加爾布雷思，1977）。[7](p15)
在某些歐洲中心主義者那里，“現代文明的根本特征是在古代地中海沿岸地區形成的”（哈耶克，《不幸的觀(guān)念》）[8](p29)，因而（包括國內的）許多學(xué)者都主張前述的經(jīng)濟理論謎點(diǎn)仍然應該從西方的經(jīng)濟理論范式中去尋求解釋?zhuān)恍业氖?，迄今為止這一工作仍然沒(méi)有取得突破性的進(jìn)展。馬克思曾指出，“對人類(lèi)生活形式的思索，從而對它的科學(xué)分析，總是采取同實(shí)際發(fā)展相反的道路”[9]。這告訴了一個(gè)事實(shí)，我們應當站在一個(gè)摒棄偏見(jiàn)的全新立場(chǎng)上，運用歷史分析的眼光和比較研究的視角進(jìn)行考察，才有可能獲得更為全面和嶄新的認識。正如宋承先教授所指出的那樣，新經(jīng)濟學(xué)“在繞了‘經(jīng)濟學(xué)地球’一圈之后”重又踏上一條“回到古典”之路[10]。實(shí)際上，我們可以在重返古典的道路上追溯得更遠，因為有學(xué)者研究提出[1]，西方經(jīng)濟學(xué)原理存在難以割裂的中國淵源（注：西方經(jīng)濟學(xué)的鼻祖魁奈與斯密曾密切接觸了游歷東方后歸國的傳教士，從他們那里了解了中國先秦時(shí)期諸子百家的多種學(xué)說(shuō)，并對各自的觀(guān)點(diǎn)形成產(chǎn)生了深遠的影響。），中國古代的先哲們早已用更為含蓄、更為優(yōu)美的語(yǔ)言表述了西方經(jīng)濟學(xué)家們系統論證過(guò)的核心思想，甚至給出了前述幾個(gè)理論謎點(diǎn)的樸素解釋與初步對策。所以，我們有理由在當前的經(jīng)濟理論研究中作一番古與今、中與外之間的比較分析，而老子的道家學(xué)說(shuō)則是這種跨越時(shí)空的比較研究應該加以重視的理論基礎之一。被譽(yù)為“西方孔子”的法國重農學(xué)派代表人物魁奈曾著(zhù)有《中華帝國的專(zhuān)制制度》一書(shū)，在書(shū)中表達了對中國實(shí)行自然法的崇尚之情，而這種自然法思想不能不說(shuō)就是肇始于老子的“道法自然”理念[11](p110)，他的“天人合一”、“無(wú)為而無(wú)不為”以及“小國寡民”等一系列觀(guān)點(diǎn)無(wú)疑有助于我們加深對現代經(jīng)濟理論內涵的認識。
二、老子道家學(xué)說(shuō)的經(jīng)濟思想
流傳至今的《道德經(jīng)》是老子道家學(xué)說(shuō)的經(jīng)典著(zhù)作[11]（注：傳統上，取九九歸一之意，《道德經(jīng)》被分為八十一章，但內容難免支離。本文依據的《道德經(jīng)》由陳忠譯評（參見(jiàn)注解[11]），按照清代魏源的理解分其為六十八章，保持了每章的相對完整性。），依其記載可反映出老子生活的時(shí)代社會(huì )經(jīng)濟已取得的長(cháng)足進(jìn)步。例如，畜力耕種的普遍運用（注：《道德經(jīng)》（第39章）中有“天下有道，卻走馬以糞”一句。）和冶煉業(yè)的興盛（注：《道德經(jīng)》第5章提到冶煉用的風(fēng)箱—“橐籥。”）構成了春秋時(shí)期手工業(yè)及商業(yè)繁榮的基礎，因此，后人能從《道德經(jīng)》中窺見(jiàn)道學(xué)理論隱含的（市場(chǎng)）經(jīng)濟思想當不足為奇。
（一）老子道學(xué)與可持續發(fā)展
終《道德經(jīng)》一書(shū)，“先天地生”（《道德經(jīng)》第21章，以下引文只注明章數）的“道”作為立論之本貫穿其中，“道”乃“天地之始”、“萬(wàn)物之母”（1章）。而什么是“道”，老子所謂的“非常道”（1章）的“道”用今天的話(huà)來(lái)說(shuō)實(shí)際上就是人們行為處世務(wù)必要遵守的客觀(guān)規律，包括自然規律和社會(huì )規律。這種客觀(guān)規律不依人的主觀(guān)意志為轉移，它先于世間萬(wàn)物而存在并統轄人的知與行，是區別于“實(shí)際自然”的“真際本然”[12](p116)。老子指出，“天大、地大、道大、人亦大”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（21章），就是說(shuō)居于天地萬(wàn)物之主體地位的是人，人與天、地、道同為“大”，但人對“道”的遵循邏輯地展開(kāi)為如下之階序：即人應按照地的法則發(fā)展變化，地應按照天的法則發(fā)展變化，天應按照道的法則發(fā)展變化，而道的真諦則是順其自然、由之任之。因此，“道法自然”構成老子道學(xué)的思想內核，它明白無(wú)誤地告訴我們人乃宏觀(guān)宇宙的一部分，天即是人、人即是天，人的發(fā)展應與天道循環(huán)相諧相一，與自然演化相諧相一，從而體現一種樸素的“天人合一”的意念與可持續發(fā)展的思想。老子不提“資源稀缺”，因為他實(shí)際上把人類(lèi)生存的外部環(huán)境（地球）先驅性的視為一個(gè)“大全”（宇宙）范圍內的開(kāi)放體系，宏觀(guān)宇宙的無(wú)限決定了天、地、人的發(fā)展本應無(wú)際，然囿于對“道”之理解的局狹與偏誤，人們往往為追求一己之私而使“人欲”同“天道”激烈相抗，導致天人分離和天人俱損局面的出現。他認為發(fā)展過(guò)了頭就走向反面，即“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛”，反對“服文采，帶利劍，厭飲食”（46章），這些都是“非道”的過(guò)分的要求，因而認為“知足不辱，知止不殆，可以長(cháng)久”（37章），主張“無(wú)以人滅天”[12](p121)。事實(shí)上，今天已有學(xué)者提出，宇宙域內的廣義自然資源實(shí)為無(wú)限，所謂的稀缺性本質(zhì)上是指人力資源（包括人的體力、智力、知識技能尤其是認知能力）的不足和有限，“人力資源稀缺是一切經(jīng)濟問(wèn)題的總根源”[5](p106)。如果人們不能充分認識自然界的客觀(guān)規律，為滿(mǎn)足物質(zhì)需求而過(guò)度耗費自然資源，為眼前的短期利益所累而損害到子孫后代的長(cháng)遠利益，那么就會(huì )加劇稀缺性矛盾而越發(fā)遠離可持續發(fā)展的向徑。歐洲工業(yè)革命時(shí)期的大氣污染，我國經(jīng)濟轉型時(shí)期的長(cháng)江水患，以及威脅北方數省市的荒漠化危機，細想起來(lái)莫不是經(jīng)濟發(fā)展中偏重一方而忽視另一方的“逆天之行”所造成的。有道是“有無(wú)相生，難易相成，長(cháng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”（2章），“禍兮福所依，福兮禍所伏”（50章），當人們窮盡財力、體力、腦力掠奪性地開(kāi)發(fā)資源的同時(shí)也正遭受著(zhù)自然界的無(wú)情懲罰。
老子生活的年代，諸侯爭霸、征伐連連，經(jīng)濟的發(fā)展在很大程度上服從于戰爭的需要，平民百姓辛苦創(chuàng )造的物質(zhì)財富在不息不止的戰爭中消耗怠盡，使老子發(fā)出“有無(wú)相生”（2章）的良多感慨，因此在天人協(xié)調發(fā)展的問(wèn)題上他最終提出“侯王若能自守，萬(wàn)物將自賓；天地相合以降甘露，人莫之令而自均”（27章）的勸告，希冀終有一日能“由人之天回歸天之天”[12](p121)。對于今天的經(jīng)濟建設領(lǐng)導者而言，這也是十分具有借鑒意義的，因為如果今天的“有”是以犧牲生態(tài)環(huán)境、破壞自然合諧為代價(jià)而實(shí)現的話(huà)，那么必然意味著(zhù)后世子孫將來(lái)的“無(wú)”，這就得不償失了。
（二）老子道學(xué)與自由經(jīng)濟
如果說(shuō)“道”是統帥老子學(xué)說(shuō)的靈魂，那么“無(wú)為”即是體現其政治理想的主線(xiàn)，整個(gè)《道德經(jīng)》一書(shū)即在告誡世人當以“道”義為根本，從于“德”之感化，最終達至“無(wú)為而無(wú)不為”（41章）的最高境界。
老子認為，萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)展變化均守“道”，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（36章），而“道”的本性之一即在于“道常無(wú)為而無(wú)不為”（36章）。他舉例說(shuō)，“天地之間其猶橐籥乎！虛而不屈，動(dòng)而愈出”（5章），言下之意是講天地之間就象一架大風(fēng)箱，雖然中空但萬(wàn)物有序，反而是人們在其中的活動(dòng)會(huì )有可能破壞這種平衡，就如風(fēng)箱的活塞使空氣外泄一樣的道理。老子的主張是“我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸”（50章），只要施政者不過(guò)多的朝令夕改，不過(guò)于的“勤政”、多“事”和多“欲”，則民德“自化”，民行“自正”，民生“自富”，民風(fēng)“自樸”。顯而易見(jiàn)，這與今天自由主義的經(jīng)濟政策意圖具有何等的異曲同工之妙，所不同的是，在亞當·斯密那里借用的是“一只看不見(jiàn)的手”的暗喻，而老子更加精煉地稱(chēng)為“道常無(wú)名”（27章），并更為形象地提出“治大國者若烹小鮮”（52章）。一方面，“烹小鮮”（小魚(yú)）之喻展現了老子那種自比經(jīng)天緯地之才的寬闊胸襟，另一方面，他也借烹調小魚(yú)不可過(guò)度翻炒之意勸誡執政者不應折騰民生太過(guò)。
此外，斯密曾有一對后世產(chǎn)生深遠影響的著(zhù)名論斷，即經(jīng)濟人追求自利的過(guò)程是實(shí)現社會(huì )公利最佳的甚至唯一的途徑，也就是中國俗語(yǔ)“有心栽花花不開(kāi)，無(wú)心插柳柳成蔭”所形容的那種意境?？梢源竽懲茰y，斯密的這一觀(guān)點(diǎn)也許多多少少地受啟于老子道家學(xué)說(shuō)。老子曰：“天地所以能長(cháng)且久者，以其不自生，故能長(cháng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私”（6章）。對此章的理解歷來(lái)眾說(shuō)紛紜，關(guān)鍵在于如何解讀“以其不自生”句。這一句實(shí)際上是說(shuō)天地為什么能壽命長(cháng)久的原因在于其本身并不謀求壽命的長(cháng)久，也就是不刻意去追求某一目標反而能真正達到這一目標的意思。由此不難理解“圣人后其身而身先”的含義在于圣人把對人生目標的追求置于遵循自然法則（道）之后而能先于別人實(shí)現自身目標，圣人“外其身而身存”的含義在于圣人把自己置于紛亂的迷局之外而切實(shí)感悟“道”之真諦，使自我永存于世?？梢?jiàn)，斯密提出前述論點(diǎn)的邏輯同老子“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”（31章）的思路如出一轍，只不過(guò)，斯密是以“自利”而達“公利”，老子則“以其無(wú)私”而“成其私（擁有）”。
雖然老子主張“無(wú)為”，但與現代新自由主義經(jīng)濟學(xué)家所鼓吹的政府回復“守夜人”角色而完全放任自流觀(guān)點(diǎn)仍然存在很大的不同。老子并不反對所有的“為”，而是主張依據客觀(guān)規律有“道”而為。老子云：“復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇”（15章），即是說(shuō)，天下萬(wàn)物都合于規律（常），懂得規律叫做賢明，否則，若不懂規律妄自作為必將導致兇險厄難。另一方面，他也勸導萬(wàn)事不可強求，認為容器盛物過(guò)甚反而外溢，不如適可而止，即“持而盈之，不如其已”（8章）；認為把金屬物品錘打得又尖又利反而容易折斷，即“揣而銳之，不可長(cháng)保”（8章）；認為錢(qián)財過(guò)多不僅無(wú)法長(cháng)守而且遭致禍患，即“金玉滿(mǎn)堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”（8章）。這些論述均表明，老子反對違反客觀(guān)規律的“亂作”和“妄為”，反對過(guò)猶不及的苛求。他所憧憬和描繪的理想是一幅“為無(wú)為，事無(wú)事”（55章）、“為之于未有，治之于未亂”（55章）、“為無(wú)為，則無(wú)不治”（3章）的美好圖景，他所定義的自由是與秩序完美結合的自由；他主張欲有所“為”當以“無(wú)為”為指導，欲處理應做之“事”須以“無(wú)事”為指南，充分發(fā)揮主體的主觀(guān)能動(dòng)性，使“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自樸”，從而“無(wú)不治”。
與老子“為之于未有，治之于未亂”的理念比較起來(lái)，凱恩斯主義者依據“需求創(chuàng )造供給”法則而提出的“相機抉擇”之見(jiàn)解則顯得如此的片面和膚淺。所謂“相機”，就是根據宏觀(guān)經(jīng)濟運行中業(yè)已出現的一系列指征來(lái)決定下一步的行動(dòng)，采取的是一種無(wú)異于“頭痛醫頭，腳痛醫腳”的治理原則，因而終有“滯脹”惡果的產(chǎn)生和國家干預主義理論的沒(méi)落。正如薩繆爾森在20世紀70年代末所評論的那樣，“（市場(chǎng)經(jīng)濟）現在反復地鬧滯脹病，有利于滯脹中的‘滯’的部分的政策導致‘脹’的部分惡化，而有利于‘脹’的部分的政策導致‘滯’的部分惡化。因此，可以看到，我們仍然處于進(jìn)退維谷之中”[13]。
（三）老子道學(xué)與現代幸福觀(guān)
對于什么叫作幸福，對于什么是現代經(jīng)濟條件下正確的生活態(tài)度，這些都是現在爭論頗多而又仁智互見(jiàn)的熱點(diǎn)問(wèn)題。老子站在“道法自然”的高度，用“天乃道，道乃久”（15章）的哲學(xué)眼光觀(guān)察世界，他的一些看法值得今人的深思。
老子提倡厲行節儉，視節儉為治國理事的基本原則，呼吁理性的人（圣人）當“去甚，去奢，去泰”（25章）。他說(shuō)，“吾有三寶，……儉故能廣”，即認為節儉反而成為他一定富有（廣）的法寶，這一觀(guān)點(diǎn)同現代經(jīng)濟學(xué)中較高儲蓄率益于經(jīng)濟長(cháng)期增長(cháng)的原理十分近似。今天，儲蓄與消費、供給與需求之間的矛盾運動(dòng)是我們解釋經(jīng)濟周期波動(dòng)的基礎理論之一，而經(jīng)濟周期的不可捉摸性及其造成的貧富轉化恰恰是引起人們焦慮、困頓與痛苦的原因之一。老子認為幸福的人當“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”（16章），因為如果“不貴難得之貨”則“民不為盜”，如果“不見(jiàn)可欲”則“民心不亂”（3章）；世人的欲望尺度應為“有之以為利，無(wú)之以為用”（10章），即把滿(mǎn)足自己的基本生活需要作為行動(dòng)的最高要求，如此“知足之足，常足矣”（39章）。否則的話(huà)，“甚愛(ài)必大費，多藏必厚亡”（37章）。老子一方面反對過(guò)度享樂(lè )，說(shuō)“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”（11章），另一方面，老子也承認做到“少私寡欲”的困難。他反問(wèn)世人，“天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎”，言下之意，人們耳眼口鼻開(kāi)閉張闔之間接觸到世俗中的花花世界，有誰(shuí)能不為之心動(dòng)而甘心雌伏呢？老子的理念，既有別于佛家所謂的“絕欲以絕苦”的極端之論點(diǎn)，也不同于現代傳統經(jīng)濟理論以極力滿(mǎn)足人們日益膨脹的欲望需求為責任?？梢酝普摾献拥倪壿嬍牵喝藗儫o(wú)邊的物欲、貪婪的心魔是造成諸侯國戰亂不眠不休的根本原因，是造成民生疾苦的根源，因此要限制而非禁絕人們的欲望，使“合于道”，然后“可以長(cháng)久”（37章）。盡管這種思路帶有明顯的理想主義色彩，但借此推及今世，我們能夠體悟，經(jīng)濟發(fā)展的盛%B
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