四、圣門(mén)第二義：“知”的工夫
朱熹的“第二義”工夫，即格物窮理工夫，體現了他對儒家理性主義認識論的重要貢獻。
雖然朱熹將格物致知、讀書(shū)窮理的工夫列為“第二義”的工夫，認為它是從“第一義”的實(shí)踐工夫中派生出來(lái)的，但是，朱熹本人在儒學(xué)史以及在《四書(shū)》學(xué)詮釋中貢獻最顯著(zhù)、影響最深遠的，恰恰又是被認為是“第二義”的格物窮理工夫。朱熹在建構修己治人的工夫論體系時(shí)，異常突出地將《大學(xué)》中的格物致知列之于“大學(xué)”工夫之首，并將這一原本語(yǔ)焉不詳的格物致知論作了一系列創(chuàng )造性的詮釋?zhuān)蛊渚哂辛缩r明的理性主義知識論色彩。這樣，那原本依附于修己治人工夫論的格物致知論具有了相對獨立的認識論意義。
究竟應該如何解讀朱熹的格物致知論？它僅僅是儒家成德工夫的“行程”，抑或是表達了儒家知識理性的要求？它僅僅是儒家道德理性的形態(tài)，抑或是近代科學(xué)理性的萌動(dòng)？從古至今，中國的學(xué)者、思想家們對其發(fā)表了許許多多重要的意見(jiàn)。但是，哪種解讀更合乎朱熹的思想原意呢？
首先，我們應該肯定，朱熹的格物致知論是其修己治人的工夫論組成部分，我們必須將格物致知納入到儒家“修己治人的規模”這個(gè)工夫體系之中，將格物致知的知識理性與正心誠意的道德涵養以及修齊治平的經(jīng)世實(shí)踐結合起來(lái)考察，才能夠真實(shí)地理解朱熹的格物致知論。儒家本來(lái)就有將道德與知識統一起來(lái)的思想傳統，早期儒家的代表作《論語(yǔ)》、《中庸》、《大學(xué)》、《孟子》就充分體現出孔子及其弟子志學(xué)、好學(xué)并以智為德的知識興趣與理性態(tài)度。宋儒朱熹繼承了早期儒家將知識追求納入到道德修身、政治實(shí)踐的思想傳統，朱熹的格物致知論不過(guò)是他的修己治人的工夫論體系的組成部分，故而在本質(zhì)上說(shuō)并不是一種認知理論，而是一種成德工夫。既是一種成德工夫，那么，所謂“格物致知”的思想，無(wú)論是從知識的目的、知識的內容、知識的社會(huì )功能來(lái)看，均與西方的知識理性不同，表現出一種德性工夫論的鮮明特征。
其一，“格物致知”的目的是“明明德”的倫理政治，它只是“修己治人的規模”中的具體“行程”，其目標則是道德修身與政治實(shí)踐。具體來(lái)說(shuō)，“格物”、“致知”的環(huán)節，只是為了過(guò)渡到“正心”、“誠意”的下一個(gè)環(huán)節。這一點(diǎn)，朱熹在《大學(xué)章句》的詮釋中，有著(zhù)十分明確的解釋?zhuān)?/font>
物格者，物理之極處無(wú)不到也。知至者，吾心之所以無(wú)不盡也。知既盡，則意可得而實(shí)矣，意既實(shí)，則心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。[1]
在這里，格物致知的知識追求，只是為了道德意志的篤實(shí)與道德觀(guān)念的明確，也就是為了“明明德”。朱熹強調格物致知是進(jìn)德工夫的基礎，他解釋“誠意”說(shuō)：
經(jīng)曰：“欲誠其意，先致其知。”又曰：“知至而后意誠。”蓋心體之明有所未盡，則其所發(fā)必有不能實(shí)用其力，而茍焉以自欺者。然或已明而不謹乎此，則其所明又非已有，而無(wú)以為進(jìn)德之基。[2]
也就是說(shuō)，格物致知是為了實(shí)現“心體之明”，從而為下一步“正心”、“誠意”的進(jìn)德工夫奠定基礎。由此可見(jiàn)，道德修身的行程體系決定、制約了“格物致知”只是修身工夫的一個(gè)“行程”，而不可能是要完成科學(xué)認知的活動(dòng)。
其次，從格物致知的內容來(lái)看。由于格物致知只是為了實(shí)現修己治人的成德工夫，故而決定了這種認知活動(dòng)的主體內容是人倫日用。所以，朱熹在詮釋“格物”之“物”和“致知”之“知”時(shí)，十分強調這種知識對象是倫理道德之“理”，他說(shuō)：
格物，是窮得這事當如此，那事當如彼，如為君便當止于仁，為人臣便當止于敬，又更上一著(zhù)，便要窮究得為人君，如何要止于仁；為人臣，如何要止于敬，乃是。[3]
格物窮理，有一物便有一理。窮得到后，遇事觸物皆撞著(zhù)這個(gè)道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執事便敬，與人便忠，以至參前倚衡，無(wú)往而不見(jiàn)這個(gè)道理。[4]
盡管朱熹在詮釋格物致知的對象時(shí)，也將它們擴展到天地陰陽(yáng)、昆蟲(chóng)草木之理，但是，由于格物致知的目的在正心誠意，在明明德，這就使得朱熹在詮釋格物致知時(shí)，始終不敢偏離仁、義、忠、孝、恭、敬等倫理規范之類(lèi)的“理”。
可見(jiàn)，無(wú)論是從目的來(lái)考察，還是從內容上來(lái)分析，均證明朱熹的格物致知論鮮明地體現出工夫論的特點(diǎn)。既然是一種修身工夫論，那么，朱熹的格物致知最終所獲得的就不完全是一種對象性知識，更是自我內心的體認，萬(wàn)物之理的認知只是為了印證、喚醒自己的心中之理。僅僅從認識論來(lái)解讀格物致知總有一個(gè)問(wèn)題不能解答，為何朱熹一方面總是講如何窮盡萬(wàn)物之理，一方面又要講“盡心知性”。譬如他詮釋《孟子·盡心》時(shí)說(shuō)：
心者，人之神明，所以具眾理而應萬(wàn)事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所敬而無(wú)以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無(wú)不盡者，必其能窮夫理而無(wú)不知者也。[5]
“盡心知性”應屬內向的自省，格物致知則是外向的認知，但是朱熹則認為二者是可以溝通的，通過(guò)格物致知的知識積累，最終可以達到“吾心之全體大用無(wú)不明”[6]；而通過(guò)盡心知性的內省，則“能極其心之全體而無(wú)不盡者，必其能窮夫理而無(wú)不知者也”。這種盡心與格物的溝通，并非是知識論意義上的所謂“個(gè)別與一般”的關(guān)系，許多學(xué)者完全將朱熹的積累與貫通解讀為這種知識學(xué)意義的關(guān)系，未必得其真詮。其實(shí)，從“格物”到“盡心”（“明心”或“明明德”）的雙向過(guò)程，是一個(gè)客體的知識認知與主體的德性修養的雙向過(guò)程，它們完全是工夫論意義的互動(dòng)關(guān)系，所謂的“格物窮理”，其所獲得的人倫日用的道理，只是為了豐富、完善自己的道德人格，是一種從人倫日用的知識到主體人格的完善的過(guò)程；同樣，主體人格通過(guò)“盡心知性”的道德修養，能夠達到一個(gè)崇高的精神境界，當然也包括對人倫物理“無(wú)不知者也”的道德認知，是一個(gè)將主體人格精神擴展到人倫日用中去的過(guò)程。故而朱熹在討論知行關(guān)系時(shí)，總是從工夫論意義上思考格物致知與德性涵養（包括日用實(shí)踐）的關(guān)系問(wèn)題。
當然，由于朱熹一以貫之地表現出對知識的廣泛興趣，加之他在詮釋《大學(xué)》格物致知時(shí)對儒家理性主義傳統的弘揚發(fā)展，故而“格物致知”雖是修身工夫體系中的一個(gè)環(huán)節，但這個(gè)環(huán)節也一度表現出對修身工夫的超越。如在格物致知的認知內容上，朱熹經(jīng)常表達出對各種知識的興趣，他說(shuō)：“大而天地陰陽(yáng)，細而昆蟲(chóng)草木，皆當理會(huì )，一物不理會(huì )，這里便缺此一物之理。”[7] 朱熹本人就是一位百科全書(shū)式的學(xué)者，能夠對天文、地理、生物、地質(zhì)、氣象、政治、歷史、經(jīng)學(xué)、文學(xué)等各種知識領(lǐng)域均有深入涉獵，這確與他的格物致知論的認識論意義相關(guān)。他在《大學(xué)或問(wèn)》中將格物解讀為窮盡其“所以然之故”與“所當然之則”，他說(shuō)：“天下之物則必有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”[8] 這也使得朱熹格物致知的目的上具有了認識論的意義。既然要理解、解釋天下之物的“所以然之故”，其致知窮理就可能實(shí)現對道德認知、精神境界的突破，而具有拓展知識、認識世界的知識學(xué)意義與認識論色彩。
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[1] 《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》第一章。
[2] 《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》傳六章。
[3] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷15。
[4] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷15。
[5] 《四書(shū)章句集注·孟子集注》卷13，《盡心章句上》。
[6] 《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》第一章。
[7] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷117。
[8] 《大學(xué)或問(wèn)》卷1。
