心為太極，人心當如止水則定，定則靜，靜則明。
太極，動(dòng)靜之根。於天為天心，於人為道心。故云心為太極，而眾理萬(wàn)事之所從運也。故人之心不可紛擾汩雜，當如止水澄澈虛涵。則主一而存太極之本體，斯止而有定，定則無(wú)物欲外誘，妄念中生，不待強為制之而自靜。水止能照，心靜乃明，不為物障，常與道會(huì )，則觀(guān)物而皆見(jiàn)矣。
先天學(xué)主乎誠，至誠可以通神明，不誠則不可以得道。
《易》言“先天而天不違”。謂天德亦圣學(xué)也，故謂為先天之學(xué)，大要一主於誠。故忠信所以進(jìn)德，修辭立其誠，所以居業(yè)。無(wú)時(shí)不惕，則無(wú)時(shí)不誠。誠之至，斯志氣如神，天人洞澈，而無(wú)弗明矣。故神明之能，通於一誠。至道之得，得於其誠而明，否則心多妄而蔽於物，於道乎何由得也。
資性得之天也，學(xué)問(wèn)得之人也。資性由內出者也，學(xué)問(wèn)由外入者也。自誠明，性也。自明誠，學(xué)也。
資性本天，學(xué)問(wèn)資人。天由內出，誠無(wú)不實(shí)，明無(wú)不照，性之得於天者然也。人由外入，先明乎善，乃誠乎身，學(xué)之得於人者然也。
君子之學(xué)，以潤身為本。其治人應物，皆余事也。
學(xué)本以潤身，治人應物之事，皆余潤也。意誠而心廣體胖，德之潤身，齊治平其余事乎？
至理之學(xué)，非至誠不至。
性命至理，誠之至者，乃能盡性而至命。誠有未至，性不盡而命奚至乎？故至理之學(xué)，惟至誠能至。
誠者，主性之具，無(wú)端無(wú)方者也。
誠而無(wú)妄，天道在我。繼善成性，誠以主之。故誠為主性之具，欲求其端，無(wú)端可尋，欲指其方，無(wú)方可竟。是為不息而神。
能循天理動(dòng)者，造化在我也。得天理者，不獨潤身，亦能潤心。不獨潤心，至於性命亦潤。循理則為常，理之外則為異矣。
身心性命，一貫天理。天理者，造化自然之機樞也，動(dòng)克循之，造化在我矣。潤乎身心，體胖心廣，亦潤性命，合天保合。理甚庸常，循之乃貴。若自外於天理，斯悖常而反異矣。
人必有德器，然后喜怒皆不妄。為卿相，為匹夫，以至學(xué)問(wèn)高天下，亦若無(wú)有也。
不妄喜怒，德器敦厚寬廣，大受之征也。乃能不淫不移，不驕不吝，貴賤不羨，不介胸次，是為大人。其究歸於無(wú)欲。
以物喜物，以物悲物，比發(fā)而中節者也。
悲喜不以我，因物應物，未發(fā)無(wú)迎，過(guò)而即化。是謂發(fā)皆中節。節者，吾心之度數，皆物理之等限也。中之為難，本於靜正達道之和，功在戒慎。
中庸非天降地出，揆物之理，度人之情，行其所安，是為得失矣。
中之道與天地準，而非天降地出。不過(guò)於物理人情，揆度不爽，行吾心之所安，即人與物之所順，天與地之所孚，是為得矣。
中庸之法，自中者天也，自外者人也。學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)。
中庸與天人相際，為安為勉，道法原合。自中而外，誠則明矣，天之為也，故謂之性。自外而中，明則誠矣，人之為也。故謂之教。故由勉幾安，盡人可以合天。而人與天際，學(xué)不如是，豈得謂之學(xué)乎？
太極道之極也，太元道之元也，太素色之本也，太一數之始也，太初事之初也，其成功一也。
《易》言太極，謂立天立地立人之道，皆由此出。此兩儀未分，一元獨運之機樞也。故謂為道之極。楊言太元，亦本三才之道。推象數於三方，未判之先極為元奧，故謂道之元?；蜓蕴?，以青赤黃黑白五色皆本於素，即天元地黃，色不離素，故謂色之本?；蜓蕴?，以十百千萬(wàn)多寡之數皆始終一，即天參地兩，數不離一，故謂數之始?；蜓蕴?，成敗得喪事物之發(fā)端皆起於初，雖千變萬(wàn)化，事不離初，故謂之初。究之各從見(jiàn)而為之名，其名雖異，其歸皆同。及其終也，成功則一，豈有異致哉？
天下之事，皆以道致之，則休戚不能至矣。
人心每多無(wú)端之休戚，休戚觸物而至於心，緣道力淺也。見(jiàn)道不明，信道不篤，事不以道寧靜而致之，故不免役於物矣。惟能即心即道，天下無(wú)道外之事，事以道致，何物之休戚能緣外而役內乎？
太羹可和，元酒可漓。則是造化亦可和可漓也。
太羹元酒，本不和不漓，至淡而無(wú)味者也。然亦可和可漓，味多由之以漸生。造化之初，亦猶太羹元酒，本未有和，可從而和。本未有漓，可從而漓。邵子於冬至子半亦以元酒況之，自復而臨泰以至乾，羹益美，酒益旨矣，即和且漓。自?shī)ブ晾?，又漸反本也。
不我物，則能物物。圣人利物而無(wú)我。
不我物，不以我強物也。能物物，則因物付物矣。故圣人因物而利之，無(wú)一有我之見(jiàn)。夫天不自天，并物為天。地不自地，并物為地。圣不自圣，同物乃圣。是皆無(wú)我而已。
任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣。潛天潛地，不行而至，不為陰陽(yáng)之所攝者，神也。
任我則愛(ài)憎出於情，因物則平施由於性。情則蔽於有我之私而昏，不能觀(guān)物而得其理。性則神於無(wú)我之天而明，乃能類(lèi)物而順其宜。神也者，潛運天地之造化於性中，不待推行。
自無(wú)弗至，而非陰陽(yáng)偏畸之氣所能攝之者也。以是照物，明乃至矣。
氣則養性，性則乘氣。故氣存則性存，性動(dòng)則氣動(dòng)也。
性即理也，而氣承之。故氣則養性，養猶致役養之義也。性則乘氣，乘猶乘剛乘柔之義也。是故性以氣存，氣清則性現，氣溫則性和。孟子言平日之氣與夜氣不足以存之。正氣存，同性存之，既也氣以性動(dòng)，性寬則氣舒，性嚴則氣肅。孟子言“夫志氣之帥也?！迸c志一則動(dòng)氣，亦即性動(dòng)則氣動(dòng)之意也。
剸割者，才力也。明辨者，智識也。寬洪者，德器也。三者不可闕一。
才力智識與德器，一以剸割，一以明辨，一以寬洪，居之三者，本末兼裕，而不可闕一者也。然必以德器為之主。
經(jīng)綸天地之謂才，遠舉必至之謂志，并包含容之謂量。
屯象言，君子以經(jīng)綸，此時(shí)天地草昧皆其開(kāi)濟，是謂圣人之才。士不可不宏毅，期於遠舉，而務(wù)在必至，是謂有志，毅之至矣。包荒不遐遺，有容德乃大，是謂有量，宏之至矣。
凡人之善惡，形於言，發(fā)於行，人始得而知之。但萌諸心，發(fā)於慮，鬼神已得而知之矣。此君子所以慎獨也。
人見(jiàn)顯，鬼神知微。善惡形發(fā)於言行，顯也。善惡發(fā)萌於心慮，微也故君子慎獨，不飾顯，不欺微。邵子曰：“思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰(shuí)？”慎之至矣。
時(shí)然后言，乃應變而言，言不在我也。
天應時(shí)生物，不言而信。人應變發(fā)言，發(fā)必當時(shí)，是其言非在我。猶然天不言，而時(shí)行物生之意也。
毋意毋必毋固毋我，合而言之則一，分而言之則二。合而言之則二，分而言之則四。始於有意，成於有我。有意然后有必，必生於意，有固然后有我，我生於固。意有心，必先期，固不化，我有已也。
意必固我合而一，同根而生也。分而二，根連岐出也。合而二，合必於意。一在事前，合我於固。一在事后，分而四，則緣意生必，緣必生固，緣固生我。而一根於有我之私，旋相為生，是以四也。故始意成我，有則俱有，心之累也。我化意實(shí)，毋則俱毋，德之純也。圣人於物，無(wú)容有心，何期於先？隨物而化，不知有已，與天同也。
至理之學(xué)，非至誠則不至。物理之學(xué)，或有所不通，不可以強通。強通則有我，有我則失理而入術(shù)矣。
思慮先化，鬼神莫窺。至道純默，先天不違。其斯為至理之學(xué)乎？夫至理必至誠，乃詣其至。若泛觀(guān)物理，多所難通，強探求通，反為任我。有我之私，失理入術(shù)。故學(xué)必精誠貫通，始為自得。自得之至，庶幾於神。
心一而不分，則能應萬(wàn)物。此君子所以虛心而不動(dòng)也。
心克純一，神明不分，不障一物，乃應萬(wàn)物。故虛心順應者，君子主靜之心學(xué)也。非制而不動(dòng)，而自無(wú)妄動(dòng)之擾矣。
事無(wú)大小，皆有道在其間。能安分則謂之道，不能安分則謂之非道。
制事之權衡，一循乎道。事無(wú)大小，道在其間。道於本分之外，無(wú)差毫發(fā)。能安分而循其本然，則謂道矣。否則非道。是故大行窮居，所性分定，君子貴之。
易地而處，則無(wú)我也。
止此一我，不一其值。處隨其地，因時(shí)而易，可以顏子，可以禹稷。我中無(wú)我，何緩何急？所性分定，更無(wú)損益。
言發(fā)於真誠，則心不勞而逸，人久而信之。作偽任數，一時(shí)或可以欺人，持久必敗。
言由中發(fā)，心誠而逸，久而信之。人與我一，若作偽任數，欲為欺人，適以致敗而已。
貴有德。小有有才者存之矣。故才不可恃，德不可無(wú)。
驥以德稱(chēng)，人以德貴，德本才末。操、莽非無(wú)才，伊、周必以德。故恃才敗，貴德藏也。君子才亦過(guò)人，德為之主而已。
天地日月，悠久而已。故人當存乎遠，不可見(jiàn)其邇。
貞觀(guān)貞明，是謂悠久。天地不毀，日月不朽。立德言功，千古為壽。存遠無(wú)疆，見(jiàn)邇何有？
君子處畎畝，則行畎畝之事。居廟堂，則行廟堂之事。故無(wú)人而不自得。
隱居求志，畎畝樂(lè )之。行義達道，廟堂覺(jué)之。樂(lè )以獨善，覺(jué)以牖民，無(wú)入不自得。其斯為體用一原，出處一致之圣人。
智數或能施於一朝，蓋有時(shí)而窮，惟至誠與天地同久。天地無(wú)，則至誠可息。茍天地不能無(wú)，則至誠亦不息也。
智數，小也，不一朝而窮。至誠無(wú)妄，不任智數，與天地其古今。天地不息，至誠何息！
室中造車(chē)，天下可行，軌轍合故也。茍順義理，合人情，日月所照，皆可行也。
作事循義理，造車(chē)循度數。閉室造車(chē)，出行合轍。義理茍順，人情斯孚。凡日月所照之地，皆義理可行之鄉也。
斂天下之智，斂天下之善為善，則廣矣。自用則小。
大智斂眾智，大善斂眾善。用以則裕，自用則小。是故廣大之襟，天下兼受。
志於道者，統而言之。志者，潛心之謂也。德者，得於已，有形故可據。德主於仁，故曰依。
統言之曰志於道，心與道入。潛確不拔謂之志。有得於已，而於其數其象其器其神，俱覺(jué)有形可據，是謂據德。仁也乾，道載乎所藏之用而出，德居乎所愿之仁而入。於精明強固之力，而有渾全純粹之詣。則德主於仁，相依而化，而并不見(jiàn)其志據之勞，斯為上矣。
顏子不二過(guò)，孔子曰：“有不善，未嘗不知，知之未學(xué)復行是也?！笔且欢辉僖?。韓愈以為將發(fā)於心，而便能絕去。是過(guò)與顏子也。過(guò)與是為私意，焉能至於道哉！或曰：與善不亦愈於與惡乎？曰：圣人則不如是。私心過(guò)與，善惡同矣。
顏子不二過(guò)，謂一而不再?？鬃屿洞髠髅鲝拓吵蹙?，許顏氏者明矣。韓謂將發(fā)於心，是尚未見(jiàn)過(guò)便能絕去，已無(wú)過(guò)待復此過(guò)。為推與出乎私祟之意。學(xué)者但存私見(jiàn)，焉能至道。雖云與善，愈於與惡，圣人無(wú)私，善惡各如其分以與之，不過(guò)與也。
為學(xué)養心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至誠，則無(wú)所不通。天地之道直而已，當以直求之。若用智數由徑以求之，是屈天地而徇人欲也。不亦難乎！
為學(xué)養心之要，在去利欲。欲去利欲，當由直道。故學(xué)者但患不能由直道去利欲耳。若能知心體本直而無(wú)欲，必順循其本直之體，不以物欲撓之。則所由形于思慮，見(jiàn)於事為，無(wú)之不通神明而歸元善。是所任者，天德無(wú)妄之誠。一切私智小數，乘便取捷之為。皆所不用。將機械變詐消，而私累之根萌絕，動(dòng)靜云為正，而天君之泰宇寧。蓋直本天地之道。為學(xué)養心，當以是求之而已。舍是而任智數，由徑以求，屈天地，徇人欲，斯心體之累，無(wú)當於養心寡欲之學(xué)也。
事無(wú)巨細，皆有天人之理。修身，人也。遇不遇，天也。得失不動(dòng)心，所以順天也。行險僥幸，是逆天也。求之者，人也。得之與否，天也。得失不動(dòng)心，所以順天也。強取必得，是逆天理也。逆天理者，患禍必至。
事無(wú)巨細，理有天人。人主乎修，天主乎遇。不以得失動(dòng)心，居易俟命，是為順天。君子若由徑以求，行險僥幸，逆天甚矣。順天者，修人而天應之逆天者，強求而禍患至矣。
顏子不遷怒，不二過(guò)。遷怒二過(guò)，皆情也，非性也。不至於性命，不足謂之好學(xué)。
怒與過(guò)，皆情之所發(fā)。怒而遷，則怒不中節。過(guò)而二，則知而復為。其為情失乎正，反以矯性而戕之矣。故常人情違乎性，大賢性制乎情。情違性，故遷且二。性制情，故不遷不二。
知《易》者不必引用講解，始為知《易》。孟子著(zhù)書(shū)，未嘗及《易》，其間《易》道存焉。但人見(jiàn)之者鮮耳。人能用《易》，是為知《易》。如孟子可謂善用《易》者也。
知《易》在能用，徒引用講解，何知焉？《孟子》書(shū)不及《易》，而《易》道存其間。故為善用《易》?；騿?wèn)孟子用《易》處，曰：“愿學(xué)孔。即愿學(xué)《易》也?！薄兑住氛?，圣之時(shí)也。他若世運以五百年為治亂之交，道統以堯舜至子，為見(jiàn)聞之會(huì )。是皆同《皇極經(jīng)世》之志?；蛘呱蹖⒅鞠ｌ睹蠚e？
《易》之為書(shū)，將以順性命之理者循自然也?？鬃咏^四從心，一以貫之，至命者也。顏子心齊屢空，好學(xué)者也。子貢積多以為學(xué)，億度以求道，不能刳心滅見(jiàn)，委身於理，不受命者也?！洞呵铩费匀恢矶涣⑺揭?，故為盡性之書(shū)也。
《易》順性命之理，循乎自然?？讋t至命，故無(wú)意必固我，從心順矩而貫於一。一即太極大愿，命所由立處也。顏子則好學(xué)，故心不違仁，屢空安命，無(wú)間於道，蓋學(xué)圣而幾矣。子貢獨不受命，未能望顏，學(xué)務(wù)多積，道以?xún)|中，猶任知教，故不能刳滅私見(jiàn)，委身任性命之理也，殊違自然?？鬃幼鳌洞呵铩?，循理不立私意，純任自然，故《春秋》謂性命之書(shū)，與《易》同旨。
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