摘要：“有無(wú)”關(guān)系的本質(zhì)體現老子境界形態(tài)形上學(xué)的深層次思維特征。以《老子衍》為基本研究資料，以老子哲學(xué)的理論思維方式為切入點(diǎn)展開(kāi)研究，目的在于揭示王夫之批判、吸收、改造老子思想的理論思維根源，論證王夫之“援道入儒”思想的本質(zhì)特征。王夫之通過(guò)對“有無(wú)”相生關(guān)系的理論思維分析，把老子的“無(wú)”境界改造為具有儒家思想內涵與理論合理性的實(shí)有境界，體現了他以“有”合“無(wú)”，以人合天的實(shí)有形態(tài)即“天人合一”思維方式。
王夫之通過(guò)破除老子境界形態(tài)形上學(xué)的思維方式來(lái)揭示老子思想的虛無(wú)本質(zhì)并反對道家的“虛無(wú)高妙”之說(shuō)。王夫之對老子的研究，是不同于前人的批判性研究，在《老子衍·自序》中他總結前人的研究是“濫之于事理因果，則支補牽會(huì )……引禪宗互為綴合……以相糅雜”。王夫之從分析老子“有無(wú)”觀(guān)人手，抓住老子“虛無(wú)高妙”之說(shuō)的思想本質(zhì)，通過(guò)思維方式的分析揭示老子境界虛無(wú)性的理論思維根源，在賦予“無(wú)”以儒家實(shí)有內涵的基礎上通過(guò)嚴密的哲學(xué)思維活動(dòng)論證儒家“天人合一”境界追求的合理性，構建實(shí)有論基礎上的儒家哲學(xué)體系。
一、老子“有無(wú)”之生的境界形態(tài)思維方式
王夫之認識到，破除老子的“虛無(wú)高妙”之說(shuō)，關(guān)鍵在于從哲學(xué)理論思維的深度揭示老子境界形態(tài)哲學(xué)的思維本質(zhì)，分析老子“有無(wú)”之生的“無(wú)”境界思想本質(zhì)及其與實(shí)有之“生”的根本區別，從而在實(shí)有論的基礎上擺正道與萬(wàn)物、天與人的關(guān)系，論證儒家實(shí)有境界“天人合一”思想的理論合理性。
《老子》二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之日‘道’”。
老子從“有無(wú)”兩個(gè)方面來(lái)討論“無(wú)”境界之道：一方面，道不能以把握萬(wàn)物的思維方式而得。老子說(shuō)：“有物混成，先天地生”，王弼曰：“混然不可得而知，不知其誰(shuí)之子，故曰，先天地生”。老子通過(guò)討論道與物的不同，強調道的“無(wú)”境界性質(zhì)，他說(shuō)：“寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆”。王弼曰：“寂寥無(wú)形體也，無(wú)物之匹，故日獨立也”。這是說(shuō)，道不僅沒(méi)有形體，而且沒(méi)有任何事物能夠等價(jià)于道。顯然，老子之道，從境界高度的“無(wú)”來(lái)看，獨立于萬(wàn)物之外。這是老子之道的一個(gè)主要內涵。另一方面，道并非僅僅是“無(wú)”，境界形態(tài)之“無(wú)”所以不是“虛無(wú)”，就在于“無(wú)”境界能夠對萬(wàn)物實(shí)有進(jìn)行觀(guān)照，可以覺(jué)悟“無(wú)之有”。所以，老子“無(wú)”境界之道始終與萬(wàn)物實(shí)有存在著(zhù)聯(lián)系。“萬(wàn)物由之以成”的道物關(guān)系，老子是以“無(wú)”境界為前提講的，所以說(shuō)：“可以為天下之母”。王弼曰：“返化終始，不失其常”，道與物的關(guān)系就是通過(guò)“無(wú)”境界高度的觀(guān)照而建立，這樣就能夠覺(jué)悟到萬(wàn)物反其本初的“無(wú)之有”。
老子的“萬(wàn)物由之以成”是“無(wú)”境界高度上的“不成之成”，“為天下母”同樣體現“不為之為”，這都是說(shuō)明道與萬(wàn)物是“不生之生”的境界形態(tài)關(guān)系本質(zhì)，與實(shí)有性的萬(wàn)物生成關(guān)系不同。“有無(wú)”之生通過(guò)“有無(wú)”之間這種“不生之生”的“無(wú)”境界形態(tài)關(guān)系，體現老子之道的虛無(wú)思想性質(zhì)和境界形態(tài)思維方式。陳鼓應說(shuō)：“老子卻把客觀(guān)規律與規律的體現者混同起來(lái)了。這樣一來(lái)，好像不是由于天地萬(wàn)物的運動(dòng)變化呈現為規律，反而是由于規律的運行才產(chǎn)生出天地萬(wàn)物來(lái)。規律產(chǎn)生物，那自然是先有規律后有物了。同時(shí)從自然邏輯地導出規律是脫離物質(zhì)主體的規律?！独献印肪褪沁@樣不自覺(jué)地給唯心主義留下了一塊地盤(pán)”。以萬(wàn)物實(shí)有作為理論思維基礎和提升境界高度的立論出發(fā)點(diǎn)，這是王夫之批判老子哲學(xué)的理論思維原則和方式，事實(shí)上老子并不以這種思維方式來(lái)思考“道”。在“無(wú)”境界高度前提下，老子從天道推出人道，以人合天。從“有無(wú)”觀(guān)講，就是以“無(wú)”推出“有”，使“有”合于“無(wú)”，即老子境界形態(tài)哲學(xué)的“天人合一”的思維方式。老子的“無(wú)”境界之道脫離了實(shí)有萬(wàn)物的物質(zhì)主體，但并不脫離“無(wú)”境界之“有”，即體現為“無(wú)之有”的萬(wàn)物之“有”。
《老子》中多借助“有無(wú)”關(guān)系來(lái)表述道與萬(wàn)物的相生關(guān)系?！独献印匪氖拢?#8220;天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，這是在講“有無(wú)”之間及其與萬(wàn)物的相生關(guān)系;四十三章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，這是講道與萬(wàn)物的相生關(guān)系;《老子》一章：“無(wú)名，天地之始;有名，萬(wàn)物之母”，這是講“有無(wú)”與天地萬(wàn)物的相生關(guān)系。從字面上看，老子以“有”、“無(wú)”表征的“道”具有生成萬(wàn)物的客觀(guān)性、實(shí)體性、能生性。但道家并不是這樣來(lái)進(jìn)行其哲學(xué)思維的，牟宗三先生認為這幾句話(huà)“言在此而意在彼”，認為道家這個(gè)“無(wú)”，只是從表面上看，是有客觀(guān)性、實(shí)體性和能生性，如果從道家境界形態(tài)去理解，此三性都可以揭穿，他說(shuō)：“揭穿的時(shí)候，客觀(guān)性沒(méi)有了，天地之間沒(méi)有一個(gè)客觀(guān)的實(shí)體名之日‘無(wú)’擺在那里，以便去產(chǎn)生天地萬(wàn)物”。從道家境界形態(tài)的思維角度理解，老子通過(guò)“有無(wú)”關(guān)系所表征的“道”與萬(wàn)物的相生關(guān)系是“不生之生”，這個(gè)“生”是在境界的思維方式上說(shuō)的，與實(shí)有萬(wàn)物之間的生成之“生”的內涵不同。對于“有無(wú)”之生所體現的“有無(wú)”相生關(guān)系的不同內涵，朱謙之以境界之義解釋說(shuō)：“‘始’與‘母’不同字意?！墩f(shuō)文》：‘始，女之初也。“母’則‘像懷子形，一曰像乳子也’。以此分別有名與無(wú)名之二境界，意味深長(cháng)。蓋天地未生，渾渾沌沌。正如少女之初，純樸天真?！督?jīng)》文二十五章‘有物混成，先天地生。’四十章‘有生于無(wú)’。此無(wú)名天地始也。‘天下萬(wàn)物生于有’，有則生生不息;四十二章‘道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物’。此有名萬(wàn)物母也。”可見(jiàn)，老子之道包含“有”境界與“無(wú)”境界，但統一于“無(wú)”境界，只有在最高的“無(wú)”境界層次，才能覺(jué)悟到與“無(wú)”合一的“有”，即“無(wú)之有”。老子的道論也就需要從“有無(wú)”的雙重性來(lái)了解，“有無(wú)”之道統一于“無(wú)”之道，即，無(wú)之道與“無(wú)之有”之道合一于“無(wú)”境界之道。“無(wú)”境界之道決定了老子哲學(xué)以超越和脫離實(shí)有萬(wàn)物的“無(wú)”為取向的境界思想性質(zhì)和通過(guò)境界觀(guān)照覺(jué)悟“無(wú)之有”并決定“不生之生”關(guān)系的境界思維方式。
從以上對老子“有無(wú)”之生的分析中，可以總結出老子境界形態(tài)哲學(xué)及其理論思維方面的幾個(gè)特點(diǎn)：
1、老子是境界形態(tài)形上學(xué)，對于萬(wàn)物實(shí)有不采取分析研究的方法，而是采取境界觀(guān)照的方法。其“有”在實(shí)質(zhì)上是“無(wú)之有”，不具有客觀(guān)性、實(shí)體性和能生性，萬(wàn)物之生實(shí)質(zhì)上是“不生之生”的境界之“生”，與客觀(guān)萬(wàn)物的生成之“生”的內涵與性質(zhì)不同。
2、老子境界形態(tài)思維方式以超越和脫離實(shí)有萬(wàn)物之“無(wú)”為思維取向，以“無(wú)”境界高度為理論思維基礎和起點(diǎn)。
3、老子的“有無(wú)”之道，是“有”之道與“無(wú)”之道的統一，即，“無(wú)”之道與“無(wú)之有”之道統一的
“無(wú)”境界之道。這決定了老子思想的境界性質(zhì)和理論思維方式。
4、老子的境界形態(tài)思維方向是以人道合于天道，以天合人，以天道論證人道。從“有無(wú)”觀(guān)講，就是以“無(wú)”合“有”，以“無(wú)”論“有”。
5、老子的“天人合一”是境界形態(tài)的“有無(wú)”合一。“道”是在“無(wú)”境界中覺(jué)悟出來(lái)的，并不是通過(guò)分析與研究實(shí)有萬(wàn)物而抽象出來(lái)的，這與一般思維方式不同，老子通過(guò)“有無(wú)”境界思維方式加以論證。只有達到“無(wú)”境界高度來(lái)觀(guān)照天下萬(wàn)物，才能覺(jué)悟“無(wú)之有”，實(shí)現“天人合一”，即：天人合一于“無(wú)”境界。
二、境界與實(shí)有—一王夫之對
“有無(wú)”之生的思維研究
通過(guò)對“有無(wú)”關(guān)系的分析，揭示老子境界形態(tài)“有無(wú)”之生的理論思維矛盾，是王夫之研究老子思想的基本方式。
對于《老子》四十章：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”所表述的“有無(wú)”之生的“有無(wú)”關(guān)系，王夫之說(shuō)：“若夫道，含萬(wàn)物而入萬(wàn)物，方往方來(lái)，方來(lái)方往，蜿嬗希微，固不窮已。”王夫之從思維的起點(diǎn)上使道與萬(wàn)物緊密聯(lián)系：“含萬(wàn)物”則道為萬(wàn)物之本，“入萬(wàn)物”則道在萬(wàn)物之中，道成為包含實(shí)有萬(wàn)物而又存在于萬(wàn)物之中的本體之道，表現于萬(wàn)物“方往方來(lái)，方來(lái)方往”的自然變化之中，而且具有“不窮已”的本體性。在實(shí)有之道的基礎上，王夫之重新詮釋“有無(wú)”，他說(shuō)：“乃當其排之而來(lái)則有，當其引之而去，則讬于無(wú)以生有，而可名為無(wú)。”“有”與“無(wú)”只是萬(wàn)物往來(lái)變化的不同形態(tài)。從思維方式上講，道與“有無(wú)”均來(lái)源于實(shí)有萬(wàn)物及其往來(lái)變化，因此，對萬(wàn)物的分析研究是王夫之論證“有無(wú)”之道的思維起點(diǎn)與基礎。
《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。……故物或損之而益，或益之而損。”王弼曰：“故萬(wàn)物之生，吾知其主，萬(wàn)物萬(wàn)形，歸一則沖氣一焉。”這是老子具體說(shuō)明“無(wú)”境界之道與實(shí)有萬(wàn)物的關(guān)系，即：“萬(wàn)物萬(wàn)形歸一”。從表面上看。老子與王夫之并無(wú)很大區別。通過(guò)進(jìn)一步分析老子論證道物關(guān)系的思維方式，王夫之認為：老子對能生萬(wàn)物的本體之道的討論，體現了“無(wú)”境界之道與萬(wàn)物的關(guān)系，主要是對相反相對的萬(wàn)物的覺(jué)悟。顯然，老子對道的論證體現了境界形態(tài)思維方式，決定了老子始終以“無(wú)”境界之道為前提，實(shí)有萬(wàn)物必須通過(guò)“無(wú)”境界的觀(guān)照才能把握其本質(zhì)，即：“無(wú)之有”。老子所謂能生萬(wàn)物的本體之道，與萬(wàn)物的關(guān)系是“不生之生”的境界關(guān)系，即：以“無(wú)”境界之觀(guān)照而生萬(wàn)物。因此，老子之“有”，實(shí)質(zhì)是“無(wú)之有”，其思維前提是“無(wú)”之最高境界，所以王弼曰：“何由致一，由于無(wú)也。”老子萬(wàn)物萬(wàn)形歸一的實(shí)質(zhì)就是歸于“無(wú)”，所以王弼曰：“由無(wú)乃一，一可謂無(wú)。”王夫之對老子境界形態(tài)思維特點(diǎn)的分析與把握是深刻而準確，他能夠立足于實(shí)有性的思維起點(diǎn)上，用沖氣與陰陽(yáng)來(lái)論證道生萬(wàn)物的實(shí)體性、客觀(guān)性和能生性，對老子哲學(xué)的批判十分有說(shuō)服力。他說(shuō)：“沖氣為和，既為和矣，遂以有陰陽(yáng)，沖氣與陰陽(yáng)為二，陰陽(yáng)復二而為三。”這是說(shuō)“道”是通過(guò)氣之實(shí)有變化生成萬(wàn)物的實(shí)有本體。王夫之進(jìn)一步討論實(shí)有境界之“道”。他說(shuō)：“當其為道也，函‘三’以為‘一’，則生之盛者不可窺，而其極至少。”一方面，“道”是在萬(wàn)物實(shí)有基礎上對萬(wàn)物的高度抽象;另一方面，道是把握了萬(wàn)物共同性的抽象之道，包含萬(wàn)物變化的多樣性。這體現了王夫之以實(shí)有境界的思維方式論“道”。
王夫之把對道的境界高度提升與實(shí)有萬(wàn)物緊密聯(lián)系起來(lái)，在思維運動(dòng)的起點(diǎn)上賦予境界以實(shí)有內涵，使對道的哲學(xué)思辨建立在實(shí)有論基礎之上。王夫之說(shuō)：“又況超于‘和’以生‘和’者乎?”這個(gè)疑問(wèn)表明王夫之準確把握了老子脫離實(shí)有萬(wàn)物而立“無(wú)”境界，以“無(wú)”境界之觀(guān)照求萬(wàn)物之和、萬(wàn)物之道的思維特點(diǎn)，從理論思維起點(diǎn)上揭示了老子境界的虛無(wú)思想本質(zhì)。進(jìn)一步分析老子境界形態(tài)思維方式，王夫之說(shuō)：“有鑒于此，而后知無(wú)而保其少，‘損’少致‘和’，‘損’‘和’得‘一’。”老子所求之“和”與“一”，是通過(guò)“無(wú)”境界的觀(guān)照，強調萬(wàn)物反面之“損”，推以至于極。王夫之的“一”與“和”建立在萬(wàn)物實(shí)有基礎上，是對實(shí)有萬(wàn)物規律與本質(zhì)同一性的抽象把握，他說(shuō)：“陰陽(yáng)立矣，生之事繁，而生之理亦竭矣，”又說(shuō)：“夫得‘一’者無(wú)‘一’，致‘和’者無(wú)致。”王夫之認為：實(shí)有境界之道是對萬(wàn)物陰陽(yáng)變化的認識與把握，并不是脫離萬(wàn)物而復加于其上的“無(wú)”境界之道，他批評老子的境界思維方式說(shuō)：“散其黨，游其宮，陰陽(yáng)在我，而不判其宗，則‘益’之最盛，何以加哉!”這是針對老子于實(shí)有萬(wàn)物之上、之外立“無(wú)”境界而求道的境界思維方式而言的。
王夫之對老子境界形態(tài)思維方式所做的深入的分析是從老子思維過(guò)程的起點(diǎn)出發(fā)的，始終堅持實(shí)有論的思維原則。從“有無(wú)”觀(guān)講，王夫之的“有無(wú)”是蘊涵于實(shí)有萬(wàn)物中的“有無(wú)”，即，“有”與“有之無(wú)”，“有無(wú)”之生表征實(shí)有萬(wàn)物變化過(guò)程中不同形態(tài)的關(guān)系，道的實(shí)體性、客觀(guān)性、能生性建立在實(shí)有萬(wàn)物“有無(wú)”之生的變化基礎上，從哲學(xué)思維講，道是通過(guò)對實(shí)有萬(wàn)物進(jìn)行分析和抽象的思維結果，是對萬(wàn)物固有的規律與同一性的本質(zhì)認識和發(fā)現。王夫之的境界是對實(shí)有萬(wàn)物分析研究基礎上的哲學(xué)抽象，并不存在超越和脫離萬(wàn)物才可以達到的“無(wú)”境界。
王夫之所反對的就是老子先立境界，思維運動(dòng)脫離萬(wàn)物而求道，以覺(jué)悟為思維特征，以觀(guān)照為思維原則的境界形態(tài)思維方式。所以，同樣的宇宙萬(wàn)物，老子道家所關(guān)心的是如何覺(jué)悟到“無(wú)之有”，從而實(shí)現其統一于“無(wú)”的“天人合一”境界;王夫之所關(guān)心的是怎樣通過(guò)分析、研究而把握實(shí)有萬(wàn)物的固有規律與統一性本質(zhì)，進(jìn)而經(jīng)過(guò)合理的抽象思維而得“道”，在實(shí)有基礎上達到“天人合一”境界。老子的“無(wú)”與“無(wú)之有”都是主體高度覺(jué)悟的結果;王夫之的“有”與“有之無(wú)”是主體對萬(wàn)物分析與思辨的思維結果。老子的“有無(wú)”之生體現境界觀(guān)照思維方式和“不生之生”的境界性質(zhì);王夫之的“有無(wú)”之生體現客觀(guān)實(shí)體生成基礎上的實(shí)有抽象思維方式和思想性質(zhì)，正如牟宗三先生所說(shuō)：“道家只有how的問(wèn)題，沒(méi)有what的問(wèn)題。”王夫之批判老子思想的關(guān)鍵就在于此。老子“無(wú)”境界的“不生之生”只是在講how(怎么樣)的問(wèn)題，由于脫離對實(shí)有萬(wàn)物的分析研究而不知道what(是什么)，從而缺少提升境界高度的思維基礎，因而“無(wú)”境界之道所表征的how(怎么樣)也就是錯誤的。王夫之強調在分析研究實(shí)有萬(wàn)物規律基礎上把握其本質(zhì)，即在把握what(是什么)的基礎上，提升境界高度的思維活動(dòng)有了堅實(shí)的基礎和起點(diǎn)，才可以正確推論how(怎么樣)求“道”。王夫之說(shuō)：“見(jiàn)其瑕而后道可使後也”(《老子衍·自序》)，體現了王夫之通過(guò)理論思維方式的批判與合理性論證以復興儒家之道的思想目的。侯外廬先生說(shuō)：“夫之則以一位哲學(xué)思想家開(kāi)啟了中國近代的思維活動(dòng)。”王夫之堅持以實(shí)有萬(wàn)物為基礎和起點(diǎn)的哲學(xué)思維方式是符合中國近
代思維活動(dòng)發(fā)展規律的。
三、王夫之對“有無(wú)”思維的論證和改造
王夫之的哲學(xué)思維方式既不同于道家老子。也與宋明理學(xué)有別。
老子境界形態(tài)哲學(xué)雖以“無(wú)”為本，道為“無(wú)”境界之道，但老子從未否認過(guò)萬(wàn)物的實(shí)有存在。老子之“無(wú)”既表征道的超越性境界高度，也體現在最高境界觀(guān)照下覺(jué)悟萬(wàn)物之“有”，即：“無(wú)之有”的境界思維方式，與老子境界形態(tài)形哲學(xué)以“無(wú)”境界立論的思維特點(diǎn)和由天道推出人道，以天合人，以“有”合“無(wú)”的“天人合一”的思維方式相一致。所以，研究老子思想，必須從“有無(wú)”之生的雙重性來(lái)了解，“無(wú)”之道包含“有”之道，“有”之道是在最高境界觀(guān)照下得到的“無(wú)”之道。
《老子》二章：“天下皆知美之為美，斯惡已;皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(cháng)短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨。”
老子對實(shí)有萬(wàn)物的討論，目的在于論證實(shí)有萬(wàn)物中合一于“無(wú)”的“無(wú)之有”及其思維合理性。陳鼓應說(shuō)：“‘老子’的原意，不在于說(shuō)明美的東西‘變成’丑的，而在于說(shuō)明有了美的觀(guān)念，丑的觀(guān)念也同時(shí)產(chǎn)生了。下句皆知善之為善，斯不善已’。同樣說(shuō)明相反相因的觀(guān)念。后面‘有無(wú)相生’等六句，都在于說(shuō)明觀(guān)念的對立形式，并且在對待關(guān)系中彰顯出來(lái)。”老子主要強調實(shí)有萬(wàn)物對立相反的觀(guān)念，從實(shí)有萬(wàn)物的對立和相反的方面去發(fā)現和覺(jué)悟“無(wú)”，這是實(shí)有萬(wàn)物之“有”，即“無(wú)之有”。老子認為，這就是萬(wàn)物自然，也就是“無(wú)”境界觀(guān)照之自然。王弼曰：“此六者皆陳自然不可偏舉之明數也。”
王夫之對老子思想的研究以分析實(shí)有萬(wàn)物為基礎，從討論自然之偏與不偏開(kāi)始。王夫之說(shuō)：“天下之萬(wàn)變，而要歸于兩端。”可以看出，王夫之與王弼同樣都是在討論“自然不可偏舉之明數”，但是，實(shí)有萬(wàn)物是王夫之的思維基礎與起點(diǎn)，即：“天下之萬(wàn)變”。王夫之認為兩端“相成”“相形”“相傾”“相和”“相隨”而合為一，即：“兩端生于一致”，所以才會(huì )產(chǎn)生“美”與“惡”“善”與“不善”等“有對”?？梢?jiàn)，王夫之與老子都承認萬(wàn)物“有對”，“有對”是王夫之與老子共同的思維方式。但王夫之與老子哲學(xué)的思維出發(fā)點(diǎn)與基礎不同，王夫之反對老子以“無(wú)”境界立論的哲學(xué)思維方式。他說(shuō)：“據一以概乎彼之不一，則白黑竟而毀譽(yù)雜。”顯然，老子先立“無(wú)”之最高境界，這就是“據一”，以此境界為前提觀(guān)照實(shí)有萬(wàn)物而求實(shí)有萬(wàn)物之道，就是“概乎彼這不一”。由于老子的境界形態(tài)思維方式脫離對實(shí)有萬(wàn)物的分析，因此并不能正確得出“有”之道，即：“白黑竟而毀譽(yù)雜”。
王夫之以萬(wàn)物實(shí)有的普遍性立論，強調道出于物而不離于物的道物關(guān)系。他說(shuō)：“函道可以自適，抱道可以自存，其如魚(yú)之自遂于淵乎?”以魚(yú)與淵的關(guān)系喻指道與物的關(guān)系，體現了王夫之以不脫離實(shí)有萬(wàn)物而論道的思想性質(zhì)與思維出發(fā)點(diǎn)。下文中，老子說(shuō)：“柔勝剛，弱勝強。魚(yú)不可脫于深淵，邦之利器不可以示人。”老子在這里強調反向思維，看到事物相反相對的一面而推之于極，實(shí)質(zhì)上是“無(wú)”境界觀(guān)照下的“有”之道。王夫之引李息齋日：“此圣人制心奪情之道。”所謂“制心奪情”，是王夫之對儒家道德倫理修養價(jià)值的強調。因為，王夫之反對老子境界形態(tài)思維方式的離物而論道的虛無(wú)性，認為離物則“有倚有名，惟恐不示人，則道滯而天下測其窮，”所以，王夫之雖然從根本上反對老子脫離萬(wàn)物而測“幽明”境界形態(tài)思維方式，但是并不反對老子提升和論證主體超越性境界高度的思維成果。王夫之引王元澤日：“鬼神之幽將不能窺，而況于人!”王夫之賦予主體境界高度以儒家倫理道德修養價(jià)值和內涵。王夫之改造老子境界思維的思想性質(zhì)，認為老子的“邦之利器不可以示人”的“有”之道，并不是“無(wú)”境界觀(guān)照萬(wàn)物相對相反的反向思維的覺(jué)悟結果，即“無(wú)之有”之道，而是“函道可以自適，抱道可以自存”，即通過(guò)儒家“圣人制心奪情”的倫理道德修養的結果，就可有“有”之道。所以，王夫之說(shuō)：“是故天下死于道，而道常生天下，用此器也。”所謂“用此器”是指儒家的倫理道德修養價(jià)值。“道常生于天下”的條件就是通過(guò)儒家倫理道德修養而達到的境界高度，在王夫之看來(lái)，倫理道德修養的實(shí)有性?xún)r(jià)值就表現在能夠“制心奪情”而處實(shí)有萬(wàn)物中得道。
王夫之以實(shí)有萬(wàn)物為立論基礎和思維出發(fā)點(diǎn)，反對老子境界形態(tài)思維脫離萬(wàn)物的虛無(wú)思想本質(zhì)，并且進(jìn)一步賦予境界以儒家倫理道德修養價(jià)值與內涵，使儒家建立在人倫物理基礎上的倫理道德學(xué)說(shuō)與老子境界相聯(lián)系，論證了儒家通過(guò)道德修養以求道的實(shí)有境界觀(guān)及其理論思維合理性。這是王夫之批判、吸收和改造老子思想的具體體現，也是王夫之思想更加成熟并能夠“援道入儒”而超越宋明理學(xué)家的理論基礎和根源。
四、王夫之“有無(wú)”思維研究的
思想意義與理論價(jià)值
王夫之以對“無(wú)”境界思維方式的分析為切入點(diǎn)，目的是通過(guò)批判和揭示老子的虛無(wú)思想性質(zhì)來(lái)提升“有”之道的境界高度，并論證其思維合理性，這體現了王夫之研究老子思想從“無(wú)”到“有”的境界思想線(xiàn)索和思維路徑。王夫之分析老子以“無(wú)”境界之道的觀(guān)照求“有”之道的境界思維方式，揭示老子“有”之道往往與對實(shí)有萬(wàn)物的分析和思辨結果不相符合的虛無(wú)思想本質(zhì)，論證老子的“有”之道只是偏失之道?？梢哉f(shuō)，“無(wú)”境界思維方式是王夫之批判和揭示老子思想虛無(wú)性本質(zhì)的基礎和出發(fā)點(diǎn);“有”境界思維方式體現王夫之在實(shí)有思想基礎上改造和吸收老子思想，構建儒家思想體系并論證其思維合理性的的思維成果。從“無(wú)”到“有”的境界思想線(xiàn)索體現了王夫之破“無(wú)”境界之道與立“有”境界之道相結合而“援道入儒”的方法論原則。
王夫之所追求的“天人合一”境界，與其說(shuō)是一種精神性的內在超越，不如說(shuō)是主體思維活動(dòng)對實(shí)有萬(wàn)物的理性超越。王夫之以人合天，天道完全建立在對人道價(jià)值的理性思辨基礎之上，從堅實(shí)的實(shí)有基礎和嚴密的哲學(xué)思維兩方面保證了“天人合一”境界的實(shí)現。從思想性質(zhì)方面講，王夫之的“有”是不含老子境界形態(tài)虛無(wú)思想雜質(zhì)的純粹的“有”。宋明理學(xué)家在論證“天人合一”境界的時(shí)候，其實(shí)有論中含有道家之“無(wú)”的雜質(zhì)。道家境界形態(tài)思維對宋明理學(xué)論證“天人合一”產(chǎn)生了很大影響，尤其表現在修養論方面。宋明理學(xué)家們一方面由于他們“出入佛老”的人生經(jīng)歷影響，一方面由于哲學(xué)理論及思維水平的限制，他們的思想中含有大量的道家境界形態(tài)思想成分和因素。所以，他們所論證的天道與人道，天與人之間始終存在非理性的精神超越與脫離實(shí)有萬(wàn)物的直覺(jué)體悟的聯(lián)系。從“有無(wú)”觀(guān)方面講，宋明理學(xué)的“有”始終含有道家“無(wú)之有”的成分，常?；煜兰揖辰缧螒B(tài)“有無(wú)”與儒家實(shí)有形態(tài)“有無(wú)”的界限。這些都源于宋明理學(xué)在“援道入儒”的思想融合過(guò)程中，對道家境界形態(tài)哲學(xué)及其思維方式?jīng)]有深刻和透徹的理解和把握，混淆了儒道思想的界限，有意或無(wú)意識地保留了道家的虛無(wú)思想因素并受到其思維方式的影響，從而使儒家的理論體系建設出現了許多矛盾與沖突。王夫之對宋明理學(xué)的總結和超越，在于他從思維起點(diǎn)上深刻揭示了道家境界形態(tài)哲學(xué)的思想性質(zhì)和理論思維缺陷，區分了儒、道哲學(xué)思維的根本差別，從而保證了從思維運動(dòng)的起點(diǎn)和根源上消除道家“虛無(wú)高妙”之說(shuō)的影響，并論證了儒家倫理道德境界高度及其理論思維方式的合理性。王夫之所論證的思想內容雖然是古代的，但其論學(xué)“言必征實(shí)，義必切理”的思維方式則是現代的。
從以上分析論證，可得出以下幾點(diǎn)結論：
1、“有無(wú)”之生是王夫之研究老子思想的思維起點(diǎn)。從反對老子境界形態(tài)哲學(xué)所謂“不生之生”開(kāi)始，王夫之把自己的哲學(xué)思維活動(dòng)建立在堅實(shí)的實(shí)有論基礎之上，通過(guò)討論“有”、“無(wú)”等哲學(xué)范疇對老子境界形態(tài)哲學(xué)思想進(jìn)行批判，以思維方式的分析揭示老子思想本質(zhì)，改造和吸收其境界思維成果用之于構建儒家思想體系并論證其理論思維合理性。
2、在實(shí)有論的思維起點(diǎn)與基礎上，王夫之的哲學(xué)思維與對實(shí)有萬(wàn)物的分析緊密聯(lián)系。他以實(shí)有基礎上的抽象思維和理性超越論證“天人合一”境界的思維方式開(kāi)啟了中國近代的思維運動(dòng)。
3、以“有無(wú)”之生為起點(diǎn)，王夫之在實(shí)有基礎上論證儒家“天人合一”境界的理論思維合理性，從思想根源上消除道家境界形態(tài)哲學(xué)及其思維方式對儒家思想體系構建的不良影響。從這個(gè)方面講，王夫之總結并超越了宋明理學(xué)。
4、以“有無(wú)”之生為起點(diǎn)，王夫之反對境界形態(tài)哲學(xué)觀(guān)照萬(wàn)物的直覺(jué)思維方式，堅持實(shí)有論的思維原則及通過(guò)對實(shí)有萬(wàn)物的分析與思辨而求道的實(shí)有形態(tài)思維方式。
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