現代西方美學(xué)從主體性走向了主體間性，而主體間性的構成被確認為理解。理解不僅是現代解釋學(xué)的核心，也成為主體間性美學(xué)的基本范疇。中國美學(xué)具有不同于西方的主體間性?xún)群?，它不是偏重審美理解，而是偏重審美同情。事?shí)上，同情是與理解同樣重要的主體間性的基本構成。在這個(gè)意義上，中西美學(xué)具有互補性。因此，從審美主體間性的構成角度考察審美理解與審美同情，就不僅僅是美學(xué)原理的課題，而且成為比較美學(xué)的課題，因而顯得更為重要了。
一、現代西方美學(xué)的主體間性的構成——審美理解
西方哲學(xué)具有認識論傳統，偏重于對客觀(guān)世界的認識，審美被看做感性認識，美學(xué)被命名之初就是感性認識的科學(xué)。在這個(gè)基礎上，從古希臘的模仿說(shuō)到近代的感性認識說(shuō)，再到現代解釋學(xué)的理解說(shuō)，形成了西方美學(xué)的認識論傳統。因此，解釋學(xué)以理解構成主體間性；西方美學(xué)的主體間性也以審美理解為基本構成，對審美同情則有所忽視，或者僅僅在次要的意義上論及。另一個(gè)原因是，西方再現藝術(shù)和敘事文學(xué)較為發(fā)達，從古代的史詩(shī)傳統到古希臘、羅馬乃至近代戲劇藝術(shù)的發(fā)達，再到現代小說(shuō)的興起，形成了再現性、敘事性的審美模式。在這個(gè)哲學(xué)基礎上和歷史背景下，理解成為解釋學(xué)的基本問(wèn)題，主體間性被確定為認識的可能性，而審美理解也被確定為審美主體間性的基本構成。
審美理解是現代西方美學(xué)主體間性基本的構成。西方古代哲學(xué)的實(shí)體本體論屬于客體性哲學(xué)，認為存在是客觀(guān)的實(shí)體。近代認識論屬于主體性哲學(xué)，認為認識是主體構成對象?，F代西方哲學(xué)走向了理解論的主體間性哲學(xué)，認為理解溝通了主體與世界。主體間性概念的創(chuàng )始人胡塞爾就是把主體間性規定為不同認識主體之間互相理解的可能性。從主體性的認識論到主體間性的理解論的過(guò)渡人物是柏格森。柏格森認為認為存在本體是“綿延”或“生命沖動(dòng)”，只有直覺(jué)才能把握綿延之流。他認為直覺(jué)是主體與對象之間的融合，因此也稱(chēng)之為“共感”：“所謂直覺(jué)，就是理智的交融，這種交融使人們自己置于對象之內，以便與其中獨特的、從而無(wú)法表達的東西相符合”[1]3－4。這種直覺(jué)就是理解的一種形式，它帶有主體間性的性質(zhì)（“置于對象之內”）；同時(shí)這種“直覺(jué)”或“共感”也溝通了同情說(shuō)（宗白華就是把柏格森的直覺(jué)、共感說(shuō)改造為同情說(shuō)）。直接提出主體間性的理解論的是古典解釋學(xué)的創(chuàng )始人狄爾泰，他從生命哲學(xué)出發(fā)，認為精神科學(xué)對象是精神現象，因此只能訴諸理解而非認知（說(shuō)明）。這已經(jīng)暗含了主體間性思想，即把理解當作主體與另一個(gè)主體（精神現象）之間的溝通。海德格爾一方面論證了此在的“共在”性質(zhì)，同時(shí)也考察了現實(shí)存在中人與人因缺乏理解而導致的疏遠化。他指出，在現實(shí)存在中，人與人之間的交談成為一種“閑言”“好奇”、“兩可”。而真正的“共在”只有通過(guò)詩(shī)性語(yǔ)言達到的充分理解，在“詩(shī)意地安居”中，在“天地神人”四重世界的和諧交往中才能實(shí)現。這樣，他從現實(shí)領(lǐng)域的“共在”走向了審美理解。伽達默爾在存在哲學(xué)的基礎上繼承和改造古典解釋學(xué)，建立了基于理解的現代解釋學(xué)。他認為“理解就是此在的存在方式，因為理解就是能存在（Seink nnen）和‘可能性’?！?/span>[2]333－334他認為理解是解釋者與文本之間的互動(dòng)，是一種問(wèn)答活動(dòng)和視域融合的過(guò)程，是在談話(huà)中的意義的發(fā)生。伽達默爾正面論證了理解對主體間性的構成作用。他指出：“誰(shuí)想理解，誰(shuí)就從一開(kāi)始便不能因為想盡可能徹底地和頑固地不聽(tīng)本文的見(jiàn)解而囿于他自己的偶然的前見(jiàn)解中——直到本文的見(jiàn)解成為可聽(tīng)見(jiàn)的并且取消了錯誤的理解為止。誰(shuí)想理解一個(gè)本文，誰(shuí)就準備讓本文告訴他什么?！?/span>[2]344伽達默爾認為美學(xué)可以歸于解釋學(xué)，審美是解釋活動(dòng)的一個(gè)范例。因此，審美理解也成為審美主體間性的基本構成要素。哈貝馬斯提出了交往理性思想，他指出，有兩種行為方式，一種是工具性行為，只是利用對方，把交往作為手段，而不準備理解對方；另一種是交往行為，它通過(guò)對話(huà)，達到人與人之間的相互理解和一致。當然，在現實(shí)領(lǐng)域，這種充分的主體間性只是一種烏托邦，只有在審美活動(dòng)中主體間性才能真正實(shí)現。在審美中，自我主體與文本主體的關(guān)系不是主體與客體的關(guān)系，而是兩個(gè)生命體之間的關(guān)系，它真正把對象由“他”變成了“你”，承認對象是一個(gè)生命體，是另一個(gè)“我”，從而擺脫了自我對世界的支配關(guān)系，也取消了主體與客體的對立。
在自我與他我的關(guān)系中，審美理解展開(kāi)為自我（審美者）與他我（審美對象）之間的對話(huà)、問(wèn)答，自我仿佛深入到了審美對象的內在世界，傾聽(tīng)他的聲音，了解他的思想感情，洞察他的性格、命運；同時(shí)自我也把自己的思想感情傾訴給對方，讓對方傾聽(tīng)自己的聲音，體察自己的內心世界，了解自己的命運、性格。以人物命運為描寫(xiě)對象的再現藝術(shù)和敘事文學(xué)突出了審美理解的功能，達到了對人的命運的最深刻的把握，從而理解了生存的意義。而以情感表達為主的表現藝術(shù)和抒情文學(xué)雖然突出了審美同情，但也包含著(zhù)審美理解，使人充分理解了這種客觀(guān)化的情感。審美理解拉近并最終消除了自我與對象的距離，實(shí)現了主客同一、物我兩忘。這樣，在現實(shí)領(lǐng)域中主體與對象的主體性關(guān)系就轉化為主體間性關(guān)系。
二、西方審美同情說(shuō)由主體性走向主體間性
如果說(shuō)理解是從認識論角度、在解釋學(xué)領(lǐng)域溝通了自我與他我的話(huà)，那么，同情是從價(jià)值論角度、在存在論領(lǐng)域溝通了自我與他我。西方哲學(xué)、美學(xué)中也產(chǎn)生了同情說(shuō)，但這個(gè)同情說(shuō)屬于主體性理論，而不是主體間性理論。休謨在《人性論》中認為，道德源于快樂(lè )與痛苦的感覺(jué)，而這些感覺(jué)要通過(guò)同情才發(fā)生作用， “由此可見(jiàn)，?。ㄒ唬┩槭侨诵灾幸粋€(gè)很強有力的原則，（二）它對我們的美的鑒別力有一種巨大的作用，（三）它產(chǎn)生了我們對一切人為的德的道德感”[3]619－620。休謨站在經(jīng)驗論的立場(chǎng)上談?wù)撏?，而?jīng)驗論是排除本體論的承諾的，因此他主要在倫理學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域考察同情，并且認識到了同情在美學(xué)上的意義?？档乱财x了傳統的認識論，把審美歸結為情感領(lǐng)域，從而揭示了審美主體與審美對象的情感關(guān)系。但是，康德的先驗論哲學(xué)基礎上的美學(xué)，把審美當作一種主體性的感性認識，對象成為美的，是主體心理的構造；美感只是想象力和知性的協(xié)調的結果。這就是說(shuō)，他并沒(méi)有建立獨立的審美同情理論。但是，康德在先驗主體性美學(xué)基礎上提出了移情說(shuō)的思想，他在對崇高的分析中，提出“所以對于自然界里的崇高的感覺(jué)就是對于自己本身的使命的崇敬，而經(jīng)由某一種暗換付與了一自然界的對象（把這對于主體里的人類(lèi)觀(guān)念的崇敬變換為對于客體），這樣就像似把我們的認識機能里的理性使命對于感性里最大機能的優(yōu)越性形象化地表達出來(lái)了”[4]97。這種思想中包含著(zhù)審美同情說(shuō)。后來(lái)立普斯代表的移情說(shuō)由強調想象轉向強調同情，認為審美就是自我把情感投射到對象上去，對對象產(chǎn)生一種同情。他說(shuō)：“一切審美的喜悅——都是一種令人愉快的同情感?！?/span>[5]261古典美學(xué)的同情說(shuō)雖然涉及到了自我與對象的同一性，但它從主體性出發(fā)，把審美同情當作移情即主體單方面的行為和自我欣賞，“審美快感的特征就在于此：它是對于一個(gè)對象的欣賞，這個(gè)對象就其為欣賞的對象來(lái)說(shuō)，卻不是對象而是我自己?；騽t換個(gè)方式說(shuō)，它是對于自我的欣賞，這個(gè)自我就其受到審美的欣賞來(lái)說(shuō)，卻不是我自己，而是客觀(guān)的自我”[5]263－264。由此可見(jiàn)，古典美學(xué)的同情說(shuō)，基于主體性而不是主體間性，是一種“移情”說(shuō)。
現代美學(xué)在主體間性的基礎上走向了審美同情說(shuō)。海德格爾考察了人的現實(shí)存在——此在的在，認為這是一種異化——沉淪和非本真的共在，這就意味著(zhù)人必須與世界打交道，其本質(zhì)就是煩，“在世的本質(zhì)就是煩”。煩具有二重性，一方面人的自由存在本質(zhì)表現為他可以成為“他所能是的東西”，這就是“完善”，而“完善”“是煩的一種勞績(jì)”；另一方面，“煩也同樣源始地規定著(zhù)這一存在者因之聽(tīng)憑它所煩忙的世界擺布（被拋狀態(tài)）的那種基本方式”。[6]241煩作為在世（共在）的本質(zhì)，除了表現為冷漠、戒備、距離、審慎、猜疑等，也表現為“同情”、“共鳴”、“理解認識他人”等日?，F象。如何走出沉淪，也要靠煩的“勞績(jì)”，這就是依靠其中的“理解、認識他人”以及“同情”、“共鳴”。正是經(jīng)由理解——同情的途徑，海德格爾最終走向審美主義，在主體間性的領(lǐng)域實(shí)現了本真的存在。他把理解——同情升華為審美理解和審美同情，提出了“詩(shī)意地安居”的理想。他認為“安居是凡人在大地上的存在方式”，“安居本身必須始終是和萬(wàn)物同在的逗留”，“屬于人的彼此共在”。具體地說(shuō)，就是“大地和蒼穹、諸神和凡人，這四者憑源始的一體性交融為一”。[6]114－117這種天、地、神、人四方游戲說(shuō)體現了一種主體間性的思想。他認為只有在審美同情中才能克服人與世界的分裂，才能找到存在的家園，進(jìn)入本真的共在。他在評論荷爾德林的詩(shī)歌時(shí)，闡釋了對“天地神人”以及“命運”的主體間性理解：
大地和天空、神和人的“更為柔和的關(guān)系”可能成為更無(wú)限的。因為非片面的東西可能更純粹地從那種親密性中顯露出來(lái)，而在這種親密性中，所謂的四方可以相互保持?！蛟S命運就是中心（die Mitte），這個(gè)“中心”起著(zhù)中介作用，因為它首先使四方進(jìn)入它們的互屬之中而確定下來(lái)，把四方發(fā)送入這種互屬之中。命運使四方進(jìn)入其中從而取得自身，命運保存四方，使四方開(kāi)始進(jìn)入親密之中。[7]200
如果說(shuō)海德格爾的主體間性是審美主義的話(huà)，那么更早的主體間性是信仰主義。馬丁·布伯從上帝的普遍的愛(ài)來(lái)建構人與世界的關(guān)系，認為只有把我—他關(guān)系變?yōu)槲摇汴P(guān)系，才能真正實(shí)現超越，而我—你關(guān)系具有真正主體間性的性質(zhì)，其內涵就是愛(ài)。他認為，我—你關(guān)系體現了純凈的、萬(wàn)有一體之情懷，“人通過(guò)‘你’而成為‘我”，[8]44。顯然，這種愛(ài)是同情的一種形式，馬丁·布伯的學(xué)說(shuō)是從宗教獲得思想資源的主體間性的同情說(shuō)。馬爾庫塞則認為只有愛(ài)欲的充分實(shí)現和升華（在藝術(shù)中）才能達到人與社會(huì )、自然的和諧，這也是訴之于一種審美同情。
綜觀(guān)西方美學(xué)關(guān)于審美同情說(shuō)的演變歷程，可以看出由主體性到主體間性的趨勢。盡管如此，西方美學(xué)主要還是從審美理解角度建立主體間性美學(xué)，審美同情仍然沒(méi)有明確地與審美理解并列成為主體間性美學(xué)的基本范疇。這樣，考察中國美學(xué)的主體間性構成——審美同情，就顯得十分必要了。
三、中國美學(xué)主體間性的構成——審美同情
所謂同情就是自我與世界之間的價(jià)值溝通和情感共鳴。中國哲學(xué)建立在主體間性的同情觀(guān)的基礎上。中國哲學(xué)與西方不同，不是客體性哲學(xué)或主體性哲學(xué)，而是主體間性哲學(xué)；不是認識論，而是價(jià)值論，是倫理哲學(xué)，它偏重于對人生價(jià)值的探求以及對人際關(guān)系的界定。中國哲學(xué)主流是儒家學(xué)說(shuō)，它的核心是仁，而仁就是人對人的同情，即孔子的“仁者愛(ài)人”、孟子所謂“不忍人之心”。儒家學(xué)說(shuō)把這種倫理觀(guān)推廣到人與世界的關(guān)系，就形成了仁民愛(ài)物的思想，張載說(shuō)“民，吾同胞，物，吾與也”。這是人對世界萬(wàn)物的同情。此外，道家的人與自然同一的“物化”說(shuō)、佛家的慈悲觀(guān)念都突出了同情意識。當然，這種同情觀(guān)源于天人合一的世界觀(guān)，帶有前理性的蒙昧性。但是，它也具有超前的智慧，可以成為現代哲學(xué)同情觀(guān)的思想資源。另一方面，中國再現藝術(shù)和敘事文學(xué)比較不發(fā)達，而表現藝術(shù)和抒情文學(xué)比較發(fā)達，詩(shī)歌、散文、山水畫(huà)成為主要的文學(xué)藝術(shù)形式，形成了表現性、抒情性的審美模式。在這個(gè)哲學(xué)基礎上和文化背景下，不是審美理解，而是審美同情成為審美主體間性的基本構成。西方美學(xué)的審美同情說(shuō)肇始于移情說(shuō)，是自我情感的外射，因此近代審美同情說(shuō)是主體性的理論。中國美學(xué)的審美同情說(shuō)不是移情說(shuō)，而是感興論，因此是主體間性的理論。
中國美學(xué)認為審美不是主體對客體的認知和征服，不是自我膨脹和自我實(shí)現，而是自我與世界的互相尊重、和諧共處、融合無(wú)間。因此，中國美學(xué)是主體間性美學(xué)，不同于西方古代的客體性美學(xué)和西方近代的主體性美學(xué)。中國美學(xué)的主體間性基本構成不是審美理解，而是審美同情。中國美學(xué)不是西方主體性的移情說(shuō)或表情說(shuō)，而是主體間性的同情說(shuō)。中國美學(xué)認為天地自然皆有情，與人情相呼應，審美就是人與世界之間的情感交流。中國美學(xué)認為情感交流就是感興，因此中國美學(xué)又是感興論。感興論認為審美是外在世界對主體的感動(dòng)和主體對世界的感應；而世界（包括社會(huì )和自然）不是死寂的客體而是有生命的主體，在自我主體與世界主體的交流和體驗中，達到了天人合一的境界?？鬃又v“興于詩(shī)”、“詩(shī)，可以興”，這個(gè)“興”不是單純的主觀(guān)的情感，而是世界對主體的激發(fā)和主體對世界的感應。莊子認為審美是主體與世界之間的和諧交往：“與人和者，謂之人樂(lè )；與天和者，謂之天樂(lè )?！薄稑?lè )記·樂(lè )論篇》也認為：“樂(lè )者，天地之和也?！薄按髽?lè )與天地同和，大禮與天地同節?！薄段男牡颀垺愤M(jìn)一步集中地闡發(fā)了感興論：“情以物遷，辭以情發(fā)?！薄笆且栽?shī)人感物，連累不窮?！薄叭朔A七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然?！薄岸梦锱d情”、“情以物興”、“物以情觀(guān)”、“神與物游”……他指出了情之興是感物的結果。鐘嶸說(shuō)：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！保ā对?shī)品·序》）他也肯定了感物說(shuō)。王夫之也說(shuō)：“夫景以情合，情以景生，初不相離，唯意所適。截分二橛，則情不足興，而景非其景?！保ā督S詩(shī)話(huà)·夕堂永日緒論內編》）他鮮明地反對把情與景、主觀(guān)與客觀(guān)分離，而強調二者是互感相生的。感興論的實(shí)質(zhì)是把世界當作有生命的主體，審美是自我主體與世界主體間的交互感應而達到的最高境界，因此是主體間性美學(xué)。中國美學(xué)的感興論是建立在審美同情觀(guān)的基礎上的，它認為審美中世界萬(wàn)物都有情感，自我與世界萬(wàn)物之間發(fā)生情感互動(dòng)、達到情感同一，形成了審美意境。晉代孫綽云：“情因所習而遷移，物觸所遇則興感?！呶锿瑯s，資生咸暢。于是和以醇醪，齊以達觀(guān)。決然人矣，焉復覺(jué)鵬鷃之二物哉？”（《
中國現代美學(xué)家宗白華吸收了西方生命哲學(xué)思想，特別是叔本華的“生命意志”和柏格森的“生命沖動(dòng)”思想，同時(shí)也繼承了中國哲學(xué)的“天人合一”思想，建立了自己的宇宙觀(guān)，即“大自然中有一種不可思議的活力，推動(dòng)無(wú)生界以入于有機界，從無(wú)機界以至于最早的生命，理性，情緒，感覺(jué)。這個(gè)活力是一切生命的源泉，也是一切‘美’的源泉”[9]310。在這個(gè)“宇宙活力”觀(guān)的基礎上，形成了他的審美同情說(shuō)。他呼喚道：“
你想要了解“光”嗎？
你可曾同那林中透射的斜陽(yáng)共舞？
你可曾同黃昏初現的月光齊顫？
你要了解“春”嗎？
你的心琴可有那蝴蝶的翩翩情致？
你的呼吸可有那玫瑰粉的一縷溫馨？
你要了解“花”么？
你曾否臨風(fēng)醉舞？
你曾否飲啜春光？[9]308
中國美學(xué)的審美同情說(shuō)具有重要的價(jià)值，可以作為現代美學(xué)的思想資源。但是，它是前現代的思想，存在著(zhù)明顯的弱點(diǎn)，它建立在天人合一觀(guān)念的基礎上，具有蒙昧性。因此，審美同情成為一種自然的、神秘的人與自然之間的吸引，它的社會(huì )性、超越性被隱蔽了。中國美學(xué)的這一弱點(diǎn)，必須正視，并通過(guò)與西方現代美學(xué)的對話(huà)、經(jīng)過(guò)現代理性的洗禮加以克服。
四、審美同情與審美理解的同一以及中西美學(xué)的互補
作為主體間性的構成的理解與同情，二者之間究竟具有什么關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題似乎還沒(méi)有得到全面的探究。但是，由于理解畢竟離不開(kāi)同情，認識論離不開(kāi)價(jià)值論，因此，西方哲學(xué)也出現了探討同情與理解關(guān)系的動(dòng)向。由于西方哲學(xué)的認識論傳統，解釋學(xué)建立在理解的基礎上，而同情幾乎沒(méi)有受到重視。但是，狄爾泰提到同情對理解的輔助作用。他說(shuō)：認為理解是一種重新體驗，而“同情會(huì )增加重新體驗的力量”[11]104。伽達默爾也注意到了同情與理解的關(guān)系。他引述狄爾泰的觀(guān)點(diǎn)“只有同情才使真正的理解成為可能”[2]300，但他們都把同情作為理解的輔助因素，而且二者的關(guān)系并沒(méi)有展開(kāi)討論。在
馬克斯·舍勒不滿(mǎn)于現象學(xué)固守認識論傳統、局限于認知領(lǐng)域，而建立了“情感現象學(xué)”。他繼承了德國生命哲學(xué)傳統，認為情感較之認識具有更為重要的優(yōu)勢地位。他把認識領(lǐng)域擴展到邏輯—理智的過(guò)程之外，認定同感、同情、愛(ài)與恨、感興趣等都具有認識的功能；只有通過(guò)情感行為才可能認識倫理的、美學(xué)的、宗教的價(jià)值。舍勒的“情感現象學(xué)”具有主體間性的傾向，他認為在內知覺(jué)中，不僅肯定了自我的存在，而且直接肯定了他人的存在。舍勒不同意胡塞爾的主體性現象學(xué)，認為他者不是自我構造的產(chǎn)物，而具有先于自我的明證性。他考察了人的原始經(jīng)驗以及兒童的情感體驗所具有的自我與他者（“你”）的同一性，指出自我從社會(huì )共同體中分化是后起的過(guò)程，因此自我的產(chǎn)生有賴(lài)于主體間性的社會(huì )共同體的存在。他認為同情是主體間性的紐帶，而同情的基本形式包括四種形式：共同感受、同情感、心理傳染和同一感。他批判現代社會(huì )人們只關(guān)注“他是什么？”而不關(guān)注“他是誰(shuí)？”這種主體間性思想直接啟發(fā)了馬丁·布伯的“我—你關(guān)系”說(shuō)。施太格繆勒這樣評述舍勒的思想：“真正的哲學(xué)認識過(guò)程并不是在知性的意識過(guò)程中發(fā)生的；而寧肯說(shuō)，人格的最內在的核心以愛(ài)的方式參與事物的本質(zhì)就是精神獲得原始知識的哲學(xué)態(tài)度?！?/span>[13]131《主體性的黃昏》的作者弗萊德·R·多爾邁這樣談?wù)撋崂张c主體間性理論的關(guān)系：“關(guān)于交互主體性的討論，得益于我對馬克斯·舍勒的著(zhù)作予以較多的注意。他的《同情的本性》一書(shū)中所作的研究尤其值得注意，這是由于他對各種不同的個(gè)人間關(guān)系樣式予以了概括，也因為他努力使意向性同情與認識同類(lèi)存在的‘他性’之需要達到平衡?！?/span>[14]2
哈貝馬斯也對傳統哲學(xué)進(jìn)行了反思，探討了認識和旨趣（又譯作興趣）的同一關(guān)系。他認為從古希臘發(fā)端的傳統哲學(xué)把理論“非價(jià)值化”，“把價(jià)值與事實(shí)相割裂”，形成了科學(xué)主義、實(shí)證主義傳統，排擠了認識活動(dòng)中的旨趣。所謂旨趣，在他看來(lái)，產(chǎn)生于生活世界的利益關(guān)系，表現為沖動(dòng)和激情、主觀(guān)意志等。他說(shuō)：“一般說(shuō)，興趣即樂(lè )趣；我們把樂(lè )趣同某一對象的存在或者行為表象相聯(lián)系。興趣的目標是生存或定在（das Dasein），因為，它表達著(zhù)我們感興趣的對象同我們實(shí)現欲望的能力的關(guān)系。這就是說(shuō)，要么興趣以需求為前提，要么興趣產(chǎn)生需求?！?/span>[15]201他認為，由于“認識和生活世界的利益是交織在一起的”，因此，認識是與旨趣相一致的。他區分了“技術(shù)的認識旨趣”、“實(shí)踐的認識旨趣”、“解放的認識旨趣”，認為只有在“解放的認識旨趣”中，即“在自我反思的力量中，認識和旨趣是一個(gè)東西”。他指出：“自我反思能把主體從依附于對象化的力量中解放出來(lái)。自我反思是由解放的認識旨趣決定的。以批判為導向的科學(xué)同哲學(xué)一樣都具有解放的認識旨趣?！?/span>[16]226－245這表明，哈貝馬斯已經(jīng)從根本上反省了西方哲學(xué)傳統偏于認識論的缺陷，并企圖建立批判社會(huì )科學(xué)和哲學(xué)來(lái)加以修正。很顯然，對旨趣或興趣的發(fā)現，必然導致對認識論的突破即對理解的另一面——同情的承認。但是，他仍然在傳統認識論范圍內，通過(guò)建立“認識的旨趣”的合法性來(lái)修補西方哲學(xué)，而沒(méi)有把價(jià)值論提升到與認識論同等地位，因此，也就沒(méi)有可能把同情和理解放在同等地位，建立完整的主體間性哲學(xué)。
從解釋學(xué)的角度，狄爾泰和德里達都意識到了同情是理解的前提，但這還不夠，還應該說(shuō)，理解也是同情的前提，而且理解包含著(zhù)同情，同情包含著(zhù)理解。這就是說(shuō)，理解與同情具有不僅是解釋學(xué)的，也是本體論的同一性。為什么這樣說(shuō)呢？首先，同情是理解的前提，理解是一種對話(huà)，而對話(huà)需要有參加的意愿，需要有對對方的某種關(guān)注；否則，對對方冷漠、不關(guān)心，對話(huà)就無(wú)法進(jìn)行，理解也無(wú)從發(fā)生。因此，理解的意愿就是一種同情。其次，理解必須進(jìn)行“換位思考”，必須將心比心，這就包含著(zhù)對對方價(jià)值的合法性的某種認同，這也就是說(shuō)，理解的過(guò)程包含著(zhù)同情。最后，理解不僅是對對方的了解，而且是對對方的寬容、認可，本身就帶有價(jià)值多元的前提，因此理解的結果也包含著(zhù)一種同情。這正如梅洛－龐蒂指出的：“在同情中，我能把他人感知為和我一樣多或少的赤裸裸的存在和自由?！?/span>[17]560
另一方面，理解也是同情的前提，同情也包含著(zhù)理解。首先，同情必須對對方有某種了解，知道對方的遭遇、處境，才能產(chǎn)生同情。對對方茫然無(wú)知，也就談不上同情。其次，同情的過(guò)程是一種推己及人的換位體驗，要假設自己就是對方，然后把自己的感受當作對方的感受，這也是理解的轉換過(guò)程。最后，同情的結果是價(jià)值的認同，是把對方的價(jià)值當作自己的價(jià)值來(lái)體驗，這本身也是一種理解。
由于現實(shí)存在的主客對立，理解與同情發(fā)生了分裂，二者并不完全同一。理解并不意味著(zhù)充分的同情；同情也并不意味著(zhù)充分的理解，它們之間存在著(zhù)差距。理解偏重于客觀(guān)的認知，成為解釋學(xué)的基礎；而同情偏重于主觀(guān)的態(tài)度，成為倫理學(xué)的范疇。在哲學(xué)主體間性領(lǐng)域，理解與同情無(wú)法分離，二者是同樣重要的，是一而二，二而一的，是達到超越的必要途徑。審美是充分的主體間性領(lǐng)域，克服了現實(shí)領(lǐng)域理解與同情的分離，實(shí)現了審美理解與審美同情的同一。審美不僅僅是對審美對象的理解，同時(shí)也是對審美對象的同情。當我們體驗到對象很美時(shí)，不僅僅是對對象的一種事實(shí)判斷，而且是一種價(jià)值判斷，康德的審美判斷就是二者的綜合。我們解釋一個(gè)藝術(shù)品，不僅了解了它的意義，而且產(chǎn)生了對它的價(jià)值的認同，所以我們才有強烈的審美感動(dòng)。對再現藝術(shù)和敘事文學(xué)作品的創(chuàng )作和接受雖然表達了對人的命運的審美理解，但同時(shí)也滲透了強烈的審美同情。對表現藝術(shù)和抒情文學(xué)作品的創(chuàng )作和接受雖然表達了對人生價(jià)值的審美同情，同時(shí)也滲透了深刻的審美理解。正是由于審美理解與審美同情的充分融合，才有物我一體、主客同一的審美境界，從而實(shí)現了充分的主體間性。
中國美學(xué)的審美同情理論與西方美學(xué)的審美理解理論，從不同的角度揭示了審美主體間性的內涵，因此都有自己的合理性。同時(shí)，它們又各自具有自己的局限，各有缺失。盡管現代西方美學(xué)注意了審美同情問(wèn)題，但由于認識論傳統的影響，總體上仍然缺乏對審美同情的研究。同樣，由于中國美學(xué)的價(jià)值論傳統，中國美學(xué)缺乏對審美理解的研究。這種狀況恰恰構成了一種互補結構。在中國現代美學(xué)的建設中，應該挖掘中西美學(xué)的思想資源，特別是重視中國美學(xué)的審美同情理論。這就是說(shuō)，一方面要使中國的審美同情理論擺脫古典形態(tài)，脫離蒙昧性，具有現代意識；另一方面，要進(jìn)行中國審美同情理論與西方審美理解理論的對話(huà)，使審美理解理論與審美同情理論之間互相補充，從而建構更為完備的主體間性美學(xué)。
（原載《吉林大學(xué)社會(huì )科學(xué)學(xué)報》2009年1期。）
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