作者
盛邦和
簡(jiǎn)介
同名作者文章：
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張東蓀是一位有建樹(shù)的哲學(xué)家, 他引進(jìn)西方哲學(xué)思想，對中國文化建設提出別具特色的建議。尤其他關(guān)于民族宗教的表述啟迪人思。
一、中國文化"今后所應走的道路"
張東蓀說(shuō)：尋找中國文化應走的路是艱難的，這里需要歷史的責任感覺(jué)與良心的自覺(jué)，需要有不做"拉拉隊"的獨立思考精神與親躬實(shí)踐的態(tài)度。
張陳言："我所說(shuō)的全是從心坎中流出的"，言論具真誠性，原來(lái)古人有思想，著(zhù)之于文字，無(wú)不是出于本心，從來(lái)沒(méi)有以言論為他人作工具的。出賣(mài)"理智的良心"最為可恥，現在報紙的言論都是代人說(shuō)話(huà)，固不必論，而最奇怪者，是學(xué)者們也"做他人的拉拉隊"。他認為，作為一個(gè)學(xué)者必須敢于說(shuō)真話(huà)，在未說(shuō)以前，先以口問(wèn)心，是否所說(shuō)即為真正所信，"必須真信仰之不搖不動(dòng)，方敢說(shuō)出"。唯有能說(shuō)自己的真話(huà)方能有真學(xué)問(wèn)，不然就只有"宣傳"而無(wú)"學(xué)問(wèn)"。對于真理愈切實(shí)，則對于言論便愈尊嚴。凡甘為人"拉拉隊"的皆將真理與人格作商品出賣(mài)，實(shí)為可悲！他強調："我以為非矯正此風(fēng)不會(huì )有學(xué)問(wèn)，不會(huì )使文化有進(jìn)步。"
他還說(shuō)，堅持文化的良心是因為總抱著(zhù)一個(gè)目的。這個(gè)目的就是"不欲文化之停滯"。 張寫(xiě)有《思想與社會(huì )》，第五章是《中國的道統儒家思想》，表述自己的學(xué)術(shù)目的云：除了有純粹的學(xué)術(shù)研究目的之外，還兼含有一個(gè)目的--借此探詢(xún)"中國今后所應走的道路"，即中國文化所應該走的道路。他說(shuō)："我們既是中國人，對于中國今后的文化可以走上那一個(gè)路向，變成那一個(gè)樣子，自不能不有所希望主張。所以純理的研究與所懸的期望，往往會(huì )自然而然一致起來(lái)"。 顯然，張的研究一方面有"純理的研究"，而更多的是要探詢(xún)中國文化應走的路。
他似乎不是一個(gè)純然的新儒家 ，他對中國儒家思想抱著(zhù)批評審視的態(tài)度。就拿儒家思想的內核之一"禮"來(lái)說(shuō)，他認為中國古代確有法治與禮治思想的區別。法治的主張之所以發(fā)生，是因為禮治的思想到后來(lái)已經(jīng)行不通。他論道家的無(wú)為思想與儒家的禮治思想"只適合于小國寡民社會(huì )"，而現在中國社會(huì )已失原樣。儒家有兩個(gè)思想柱石。"一個(gè)是天的思想"，一個(gè)是"禮"的思想，意想不到的是后來(lái)"簡(jiǎn)單的社會(huì )"變成了復雜的"大社會(huì )"，"禮"也就用不上了，"禮的思想失其功用"了。就此，"儒家的思想就算亡了一大半"，這是時(shí)勢所演，不得已然。他也不是一個(gè)純然的西化派。他好象什么也不是，他只求在"文化建設"的合唱中，譜寫(xiě)自己的音節，發(fā)出自己的聲調。
二、創(chuàng )出"心"的"架構"
張東蓀注意從文化的角度關(guān)心哲學(xué)，認為哲學(xué)是理論知識的代表，應該與實(shí)際的生活有所聯(lián)系。他得出結論：理論的玄想總要和現實(shí)接軌，總要和人群遭遇。真正的哲學(xué)必須走出書(shū)齋，和生活保持緊密的聯(lián)系，對人生起指導的作用。如此，"玄想"不再為其"玄"，而為切實(shí)有益、真實(shí)寶貴。
王國維在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文云，"凡哲學(xué)家無(wú)不欲兼為政治家"，故"我國無(wú)純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)，與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過(guò)欲固道德哲學(xué)之根柢，其對形而上學(xué)非有固有之興趣"。 誠如王國維所說(shuō)，中國實(shí)無(wú)"純粹哲學(xué)"，中國有的是"道德"的哲學(xué)與"政治"的哲學(xué)，其中尤以政治哲學(xué)的特點(diǎn)最為其顯然。哲學(xué)家無(wú)不要兼為政治家，因此中國的哲學(xué)離普通大眾實(shí)在太遠，其為政治服務(wù)，為皇帝的統治服務(wù)。其宣揚封建的道德，有悖人民的基本生活欲求。如果說(shuō)中國有哲學(xué)，這樣的哲學(xué)如何能與"實(shí)際的生活與人生"發(fā)生聯(lián)系呢？
本來(lái)哲學(xué)所包含的一個(gè)重要內容即對人生價(jià)值的理解與解說(shuō)，哲學(xué)由此走向人間，進(jìn)入每個(gè)人的世俗之心，然而可惜的是中國的哲學(xué)雖有對人生的詮釋?zhuān)瑓s純然為封建統治服務(wù)，內含極大的政治功利性，這就將哲學(xué)與人生最切近的一環(huán)破壞了。
當代的知識界總是高談人生觀(guān)，人生觀(guān)固然說(shuō)明人生在世應該怎么做，做什么，但明白這一點(diǎn)之前，必先須知"人生"是什么？誠如張東蓀所說(shuō)：人生包含著(zhù)兩層意思，即一是人生的本義，二是人生在宇宙中的地位。
筆者以為，哲學(xué)本來(lái)是可以解答這些問(wèn)題的，然而中國自古以來(lái)的哲學(xué)出了問(wèn)題，沒(méi)有做到這一點(diǎn)。在中國，任何政治社會(huì )思想都追求其理論體系的嚴整，都制造出一個(gè)"人生觀(guān)"。是故，中國的人生觀(guān)成了政治思想的附屬，"人生哲學(xué)是社會(huì )政治思想的"。這就是中國哲學(xué)的特點(diǎn)，也是中國哲學(xué)的悲劇。事實(shí)是如果要真的改造中國的哲學(xué)，使其脫離 "政治哲學(xué)"的窠臼，而成為獨立的、自有可為的真正的人生哲學(xué)，就要打破中國傳統的哲學(xué)的構架，就應該將哲學(xué)（這里主要說(shuō)的是人生哲學(xué)）從封建政治思想束縛中解套。
為了創(chuàng )造"新"哲學(xué) ，張東蓀是做出一定的努力的。如楊鳳麟說(shuō)，他在哲學(xué)上自稱(chēng)是一個(gè)"存疑的唯心論者"，他創(chuàng )說(shuō)哲學(xué)與認識論的"構架"論云："我們這個(gè)宇宙并無(wú)本質(zhì)，只是一套架構。這個(gè)架構的構成不是完全自然的，而必須有我們的認識作用參加其中"（《認識論》）。張又說(shuō)：人類(lèi)的知識有四個(gè)層面，其一是外界架構。外界只是一個(gè)架構，至于這個(gè)架構到底是什么，"則不能知道"，但可以肯定其在變化中，而不具"呆定性"。 其二是所謂感覺(jué)。他說(shuō)，感覺(jué)實(shí)在是一個(gè)奇怪的東西，雖由外物喚起，但又是完全不同的東西。其三是造成者。一切所見(jiàn)的物體都是造成者，如椅子、桌子等外在的東西，但又不是一個(gè)"自身同一"的東西，其實(shí)只是觀(guān)察者用自己的"知覺(jué)"而造成的。第四層是"解釋"。 以上是張東蓀的思考，他似乎要用這樣的哲學(xué)去替換中國傳統的政治哲學(xué)。
世界絕大部分民族都有自己的宗教，通過(guò)宗教對民族全體進(jìn)行文化整合。宗教中有哲學(xué)，有關(guān)人生觀(guān)的哲學(xué)，許多在宗教教義中被解說(shuō)清楚，而宗教儀式的進(jìn)行與教義的傳播，無(wú)形中將人生的目的做了宗教式的詮解。中國能不能這樣做呢？中國有沒(méi)有宗教呢 ？如果中國沒(méi)有主體宗教，又靠什么來(lái)樹(shù)立中國人的精神支柱的呢？
張東蓀將中西宗教生活作比較得出結論：西方希臘式的宗教生活到了羅馬帝國統一就宣告結束了，然而馬上他們又開(kāi)始了新的宗教生活。這個(gè)宗教生活沒(méi)有隨著(zhù)封建制度的崩潰而消滅。西方宗教的另一個(gè)十分醒目的特點(diǎn)是"到了后來(lái)西方的宗教與政治總是二元的"。他評論宗教在中國的地位說(shuō)：中國曾經(jīng)有過(guò)宗教，其形式與內容與希臘式的宗教很有相似之處，只是到了春秋以后情況發(fā)生了很大的變化，有了"天道遠人道邇"的理論。與此同時(shí)還有"天何言哉，四時(shí)行也"的議論。"儒家雖不廢天道，然而已將他推而遠之"。
張東蓀的說(shuō)法有道理，中國封建統治階級歷來(lái)對宗教取壓抑態(tài)度。其原因很清楚：宗教一旦發(fā)展，將具有自己的獨特權威力量，將與皇權鼎立抗禮。就中國政治而言，政權的高度統一與權威的強化是重要的特點(diǎn)。這也是東方政權組合的一個(gè)特點(diǎn)，是被東方社會(huì )特殊形態(tài)所規定的。為了防止權利的分散與精神統治力的削弱，不允許宗教權力的擴張與張揚。儒家疏遠宗教的思想是逐漸發(fā)展的結果，"到了后來(lái)，遂至漸漸把宗教正好化淡了，而幾等于零。所以中國只有政治而沒(méi)有宗教。換言之，中國的情形大致變?yōu)檎我辉俗诮坛蔀椴簧踔匾牧恕?張說(shuō)，這也是"中國的特色"，這種以政治為主要的思想，在言語(yǔ)方面也可發(fā)現有些關(guān)系。如孔子主張正名，其實(shí)這不是孔子一人的主張，乃是一個(gè)被確定的主體思想，其本質(zhì)是"維護當時(shí)社會(huì )秩序之道"。既然中國的宗教已經(jīng)被政治沖淡，既然中國的政治哲學(xué)的目的僅是為了"維護社會(huì )的秩序"，中國的哲學(xué)（主要是儒學(xué)）就無(wú)法與中國人取得直接的精神溝通，于中國人"心"絕無(wú)熱忱的關(guān)照，所謂的終極關(guān)懷也顯得如此的涼薄，對中國人心靈世界的建設力更顯得軟弱。
中世紀的中國抑制宗教，沒(méi)有宗教為其精神主體。這是張東蓀所認識到的，也是中國歷史的傳統與現實(shí)的國情。既然如此，張就提出以哲學(xué)代宗教（這與蔡元培提出以美育代宗教有異曲同工之妙），讓哲學(xué)走向社會(huì )，回到人民最普通的生活中，融注到國民的深層內心。依此作精神的寄托，心靈的梁柱。他要建立一個(gè)哲學(xué)體系，這個(gè)體系將是中國人的精神體系與心靈世界的大體構造。也許他心有余而力不足，但如此發(fā)愿，也堪可嘉。葉青曾是張東蓀的批評者，但也承認：中國在五四時(shí)期才開(kāi)始對中國傳統哲學(xué)做徹底否定，"現在固然沒(méi)有堅強的近代體系，然而已在建設之中了。作這種企圖的是首先要算張東蓀。"他還說(shuō)如果論梁?jiǎn)⒊?、陳獨秀是近代中國哲學(xué)啟蒙運動(dòng)者，"那么張東蓀就是中國近代哲學(xué)底系統的建立人"。
三、"道統"的再釋
筆者注意到張有所謂"道統"思想。他在《思想與社會(huì )》一書(shū)中設有《中國的道統--儒家》、《中國的道統--理學(xué)思想》、《西洋的道統--耶教思想與社會(huì )主義》、《西洋的道統--民主主義》等章節?！吨袊牡澜y--儒家思想》一章云：自己所要論述的是將形而上學(xué)的玄學(xué)思想與社會(huì )思想、政治理論打成一片，"這樣的一套思想都是為文化需要所決定的"。這一類(lèi)思想是一個(gè)有機的整體，其中各方面牽連著(zhù)。"從歷史的眼光來(lái)看，這便可總名之曰道統。"
關(guān)于道統，李錦全先生有以下的論述：此為中國儒家關(guān)于傳道系統的學(xué)說(shuō)。"唐代韓愈為了抬高儒家在歷史上的正統地位，與佛教‘法統‘傳法世系相抗衡，乃仿照佛教諸宗的法統，在《原道》中首先提出儒學(xué)之‘道‘的傳授系統，認為‘堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯。湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻?！n愈以孟子繼承者自居，宣稱(chēng)‘使其道由愈而粗傳，雖滅死萬(wàn)萬(wàn)無(wú)恨‘，表示要象孟子辟楊墨那樣，決心肩負起衛道重任，與佛老進(jìn)行堅決斗爭。宋代朱熹進(jìn)一步將韓愈儒道傳授系統的思想，概括為‘道統‘，而把韓愈本人排除在外，認為上繼孟子的是二程。他說(shuō)：‘蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來(lái)矣‘。這個(gè)道統是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟依次相傳，至程顥、程頤才‘實(shí)繼孔孟不傳之統‘。"爾后《宋史·道學(xué)傳》充分肯定朱熹繼承儒家‘道統‘的地位。
應該說(shuō)，張東蓀的"道統"論與中國儒家的道統論良有關(guān)系。他論儒家于宋明時(shí)的變更，并說(shuō)明此為道統的延續與發(fā)展。既然使用"道統"這個(gè)概念，在思想的深處已經(jīng)承認儒家思想實(shí)為中國的道統，有其一貫的傳承。
不過(guò)他還是將"道統"作了獨自的解釋。他說(shuō)自己所說(shuō)的道統，"并不與中國歷史上固有的‘道統‘二字完全同其意義。中國固有的道統這個(gè)概念其中主要的成分有排他性在內"。 他主張自己的道統不是"排他性"的，而是包容性的，即使孔子所排斥的楊墨也與中國道統有十分密切的關(guān)系，"由這個(gè)大統分出"。這樣，在張東蓀那里，道統也就有總述中國優(yōu)秀文化傳承的廣泛意味。他一方面沿用了中國傳統的道統的概念，說(shuō)明自己對繼承中國文化傳統的的決心與信心，另一方面又將道統論做自己的解釋?zhuān)瑢⑺鶓^承的文化從儒家一家，擴展到中國優(yōu)秀文化的全部。如果說(shuō)傳統的道統觀(guān)說(shuō)的是儒家思想的千世一系，承接不斷，那么張東蓀的道統說(shuō)的是廣義中國文化的延續與光大。當然在張東蓀的心目中，道統的主線(xiàn)還是儒家。他不否定儒家在中國文明史所占的主體地位。這樣，當他關(guān)注中國文化建設時(shí)，目光所投主要還是儒家。
他還主張道統的延續當有對外界思想的吸收，從而是動(dòng)態(tài)的與開(kāi)放的。他看到中國道統也出現過(guò)斷裂的危機，只是到宋明時(shí)期，才有理學(xué)出來(lái)發(fā)生影響，"繼承其統"。中國文化的道統由此方不絕如縷。他也看到宋明時(shí)期中國道統的接續與佛教思想的影響不無(wú)關(guān)系。
張東蓀認為：理學(xué)的幾個(gè)比較重要的人物都經(jīng)過(guò)內心的兩段式變遷。第一段由釋入儒。不能保證這些理學(xué)人物是否真正進(jìn)入佛學(xué)的堂奧，但有一點(diǎn)可以肯定，"釋"對儒必有影響。然后第二階段，儒家出現對佛教的不滿(mǎn)。"辟佛老"思想的發(fā)生，已經(jīng)開(kāi)了理學(xué)的先河。
他指陳：中國人自己創(chuàng )造的佛教宗派，與佛教原意已經(jīng)有了很大的變化。"這些具有中國色彩的佛家思想有一個(gè)特點(diǎn)，就是出世的氣味漸淡，而把入世等同于出世。"這里可以看出中國人的傳統心性，事實(shí)上中國從根本上就不喜歡出世的思想。
張一方面認為理學(xué)的發(fā)生與佛教有關(guān)系，但也不同意說(shuō)理學(xué)乃是全然接受佛教影響的結果。中國思想發(fā)展有它自己的邏輯，理學(xué)的發(fā)生也是中國思想自身邏輯發(fā)展的結果。他尋找到中國宋明理學(xué)的真正的思想源泉還是思孟之學(xué)，尤其是孟子的思想。他直說(shuō)中國理學(xué)是從孟子來(lái)的。宋明理學(xué)所重視的"理"與"心"字都是"由孟子而開(kāi)始其重要地位的"。孟子的盡其心者知其性也，知其性則知天矣，心之同然者理也、義也，這些思想在宋朝與明朝的思想中被突出地體現出來(lái)。其中有注重理的，有注重心的 。前者形成了朱熹的思想，后者則形成了王陽(yáng)明的思想即心學(xué)。
由上可見(jiàn)，張東蓀關(guān)心中國文化建設，并知曉中國的文化國情，要為擴充中國人的心靈世界、建立中國人的信仰殿堂做自己的努力。他選擇了哲學(xué)，認為建立一個(gè)新哲學(xué)體系是達到以上目標的唯一路徑。他引入西方哲學(xué)，又對中國的傳統割舍不斷。他主張道統觀(guān)，認為在世界上有兩個(gè)基本的道統，一個(gè)是以中國為代表的東方道統，一個(gè)是以歐美為代表的西方道統。中國的道統主要是儒學(xué)與理學(xué)（儒學(xué)的發(fā)展形態(tài)），西方的道統是耶學(xué)（基督教）與民主。在他看來(lái)，假如中國的道統中融入西方的道統精神，中國文化將會(huì )絕處逢生。
人心如何？是對生存意義的思考。社會(huì )如何？是對生存客體的思考。哲學(xué)如何？是對人心、社會(huì )何以如此的總量思考。假如我們有幸能夠將此三個(gè)問(wèn)題結合起來(lái)，從哲學(xué)層面細細推問(wèn)，即使獲致一點(diǎn)起碼的收獲，也即獲得莫大的欣慰。大凡一個(gè)有責任心的學(xué)者大抵都在這些問(wèn)題上上下求索，以求得至少讓自己些須滿(mǎn)意的結果。不能說(shuō)，張東蓀的種種思想真的就順應歷史，但是他是在做真誠思考的，憑著(zhù)這一點(diǎn)我們還是對他的思想成果給予恰當的贊許。
閱讀次數：1612發(fā)布日期：2004-10-22
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