在哲學(xué)上要有開(kāi)拓和創(chuàng )立，打破與往哲學(xué)的傳統束縛，就需要在對立統一的更高進(jìn)階上獲得開(kāi)闊的總體視野。
這里著(zhù)重談五個(gè)統一的更高進(jìn)階，即：主體和客體統一的更高進(jìn)階，先驗和經(jīng)驗統一的更高進(jìn)階、抽象和經(jīng)驗統一的更高進(jìn)階，邏輯必然和經(jīng)驗歷史統一的更高進(jìn)階，無(wú)限和有限統一的更高進(jìn)階。
一、主體和客體的統一。
首先要搞清什么是主體？什么是客體？
主體和客體都是實(shí)在方式。一般而言，觀(guān)念把意識者稱(chēng)之為主體，意識對象稱(chēng)之為客體。有一點(diǎn)須把握，當意識以意識者為對象進(jìn)行勘察時(shí)，意識者在這時(shí)亦成為了客體。
主體和客體的劃分不是自我絕對的，而是相對的，是相對于意識者和意識對象的互為關(guān)系而被觀(guān)念劃分的。處在意識者位置是主體，處在對象位置是客體。
主體和客體的統一在于：
第一，兩者是不可分割和各自為絕對的；
第二，兩者統一于實(shí)在，都是實(shí)在方式。
黑格爾在談?wù)撋w時(shí)指出，生命體既是主體又是客體，是主客統一。
近代西方認識論哲學(xué)的發(fā)展，探討了認識的本質(zhì)和界限，認為認識是主體方式對客體作用的制作，認識發(fā)生于主體和客體之間，是主客統一的產(chǎn)物。
康德的學(xué)說(shuō)揭示了，認識是主客共制的成品，是心靈方式對經(jīng)驗對象的制作，以此為認識的本質(zhì)所在和界限所在。在康德那里，認識的本質(zhì)和界限是，心靈提供認識的制作，經(jīng)驗提供認識的對象，兩者不可缺一。
康德學(xué)說(shuō)在哲學(xué)上的極為重要貢獻：
第一，揭示了認識的主客共制，即認識是主體方式對客體作用的制作，這是認識的本質(zhì)和界限；
第二，探討了認識的主體建構方式，即感性的直觀(guān)表象、知性的范疇判斷和理性的邏輯推論，揭示了認識的普遍必然方式。
在哲學(xué)上，傳統本體論認為認識是本體的反映，是無(wú)關(guān)心靈方式的。
認識究竟是本體的反映還是心靈的制作，劃分了兩種不同的認識論，亦引起了唯物論和唯心論的長(cháng)期爭辯。
客體有沒(méi)有本來(lái)方式呢？康德認為客體的本來(lái)方式是自在，這種自在是認識無(wú)法進(jìn)入的。其緣由很簡(jiǎn)單，我們要認識，就要運用我們的心靈方式，通過(guò)我們的心靈方式來(lái)制作認識，這樣的必然結果是，呈現在我們面前的一切事物認知都是心靈制作的現象界，這樣的現象界并不是自在本體。認識不能揚棄心靈制作而進(jìn)入沒(méi)有心靈制作的自在本體。
康德之后的許多學(xué)者和哲學(xué)家，極力否認和揚棄康德的自在之物，唯物論者認為認識是客體的反映，唯心論者認為客體是精神的外化。唯物論和唯心論盡管各有己見(jiàn)，但兩者都共同認為，認識可以達到客體的本體，康德的自在之物是一種累贅，是違背一元論哲學(xué)傳統的?，F代科學(xué)的發(fā)展，特別是量子理論的思考，則使人們越來(lái)越感到“不存在與圖像和理論無(wú)關(guān)的實(shí)在概念”。
列寧的物質(zhì)定義，即“物質(zhì)是標志客觀(guān)實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀(guān)實(shí)在是人通過(guò)感知感覺(jué)的，它不依賴(lài)于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復寫(xiě)、攝影、反映”。教科見(jiàn)解認為，列寧的物質(zhì)定義，與唯心主義和二元論劃清了界限，與不可知論劃清了界限，克服了舊唯物主義觀(guān)的缺陷。然而，列寧的物質(zhì)定義是不嚴謹的。既然物質(zhì)是一種感覺(jué)外的實(shí)在，那么換句話(huà)說(shuō)，感覺(jué)就是一種物質(zhì)外的實(shí)在，于是世界似乎存在著(zhù)一種叫做物質(zhì)的實(shí)在和另一種叫做感覺(jué)的實(shí)在了。列寧既沒(méi)有回答感覺(jué)到底是什么，又沒(méi)有回答感覺(jué)是如何能夠以及通過(guò)怎樣的方式進(jìn)行復寫(xiě)、攝影和反映的。
“物質(zhì)”是一個(gè)語(yǔ)詞概念的指稱(chēng)抽象構造，對物質(zhì)的定義只能和只能是：這個(gè)語(yǔ)詞概念指稱(chēng)的是一切可以被稱(chēng)之為“物質(zhì)”的對象。在經(jīng)典物理學(xué)中，“物質(zhì)”這個(gè)語(yǔ)詞概念，指稱(chēng)的是一切具有直觀(guān)表象的感知對象；在現代物理學(xué)中，“物質(zhì)”這個(gè)語(yǔ)詞概念，進(jìn)一步擴展到了一切具有物理特性的實(shí)在對象，只要具有物理特性，不論是可直觀(guān)表象的還是非直觀(guān)表象的對象都可以被“物質(zhì)”的語(yǔ)詞概念統攝。除此之外，我們對于“物質(zhì)”的定義，就不能再多言說(shuō)什么了。對于“精神”來(lái)說(shuō)亦是這樣，“精神”亦是一個(gè)語(yǔ)詞指稱(chēng)抽象構造的概念，對精神的定義只能和只能是：這個(gè)語(yǔ)詞符號所指稱(chēng)的是一切可以被稱(chēng)之為“精神”的實(shí)在對象。無(wú)論是“物質(zhì)”和“精神”都是存在和實(shí)在，兩者統一于存在和實(shí)在，都不具有何為第一的終極意義。
自在之物，是一種意識外的存在。人類(lèi)通過(guò)身體意識和自在刺激的聯(lián)結，把來(lái)自外部的自在刺激轉化為直觀(guān)表象的感知對象，即視覺(jué)的、聽(tīng)覺(jué)的、嗅覺(jué)的、味覺(jué)的、觸覺(jué)的直觀(guān)表象的感知對象；通過(guò)概念意識的符號指稱(chēng)抽象構造，把身體意識提供的直觀(guān)表象的感知對象制作為符號指稱(chēng)抽象構造的認知事物。在認識過(guò)程中，我們的頭腦進(jìn)一步通過(guò)概念方式的反思，意識到自在之物的存在，以“自在之物”的語(yǔ)詞符號指稱(chēng)它，生成一種“自在之物”的概念抽象。至于要求揚棄直觀(guān)表象的身體意識制作和抽象構造的概念意識制作，達到?jīng)]有身體意識制作和概念意識制作的自在本體，那無(wú)疑是緣木求魚(yú)。
瑞士學(xué)者讓·皮亞杰認為，認識既不起因于一個(gè)有自我意識的主體，也不是起因于業(yè)已形成的（從主體的角度看），會(huì )把自己烙印在主體之上的客體。認識起因于主客體之間的相互作用，這種作用發(fā)生在主體和客體之間的中途，因而同時(shí)既包含著(zhù)主體，又包含著(zhù)客體。
人類(lèi)的概念意識具有概念創(chuàng )造的智能，由此生成概念之物的創(chuàng )造，即在概念制導的實(shí)踐中，把種種抽象之抽象的概念虛構，反饋于經(jīng)驗實(shí)證的制作和求取，在抽象和經(jīng)驗統一的進(jìn)階中，獲得主客統一的概念之物創(chuàng )造。
二、先驗和經(jīng)驗的統一。
哲學(xué)在世界范圍內的傳統主導是，追求一種先天原則的絕對，認為世界的一切，無(wú)論是心靈的還是自然的都是由一個(gè)終極意義的先天原則所創(chuàng )造和支配的，西方哲學(xué)和東方哲學(xué)在這個(gè)基點(diǎn)上是有共通的。
至于這個(gè)先天原則是什么，古今中外有種種不同的見(jiàn)解和學(xué)說(shuō)。中國古代有天人合一的先天原則，綻出了老子的“道”，易經(jīng)的“太極”，朱熹的“理”等等；在古希臘有柏拉圖的“理念”，德謨克利特的“原子”，畢達哥拉斯的“數”等先天原則；近現代西方哲學(xué)則有種種“精神”和“物質(zhì)”的先天原則，如，近代哲學(xué)的“心靈方式”、“絕對理念”、“唯物論”、“唯心論”、“感覺(jué)要素”、“強力意志”等先天原則；現代分析哲學(xué)的語(yǔ)法、現象學(xué)的純意識、存在主義的“此在”等先天原則。
黑格爾邏輯學(xué)認為哲學(xué)是一種以絕對為對象，追求絕對的特殊思維運動(dòng)，所謂絕對是先天的至高終極，這樣的特性使得哲學(xué)自古以來(lái)充滿(mǎn)了一種先天原則的傳統主導。無(wú)論笛卡爾的天賦觀(guān)念、康德的心靈方式，黑格爾的絕對理念，唯心論的精神，唯物論的物質(zhì)，馬赫的感覺(jué)要素，尼采的強力意志，以及分析哲學(xué)的語(yǔ)法、現象學(xué)的純意識、存在主義的“此在”等等，盡管各有所說(shuō)，但它們有一個(gè)共同特點(diǎn)，堅定地認為自己所追求的是一種唯一的、絕對的、終極的先天原則。
深入分析，特別是對哲學(xué)這種特殊思維運動(dòng)在人類(lèi)心靈中發(fā)生和由來(lái)的揭示，我們就會(huì )發(fā)現，哲學(xué)所追求的種種絕對，都是人類(lèi)頭腦中的符號指稱(chēng)抽象構造，是種種概念虛構的統攝，而不是實(shí)在的終極絕對。實(shí)在是一個(gè)自在自為的過(guò)程，是沒(méi)有它的任何終極絕對的，是不存在任何一種先于一切、創(chuàng )造一切、凌駕一切、支配一切和統攝一切的先天原則的。
哲學(xué)是人類(lèi)概念意識的概念邏輯造就：
第一，概念的統攝邏輯。如“動(dòng)物”這個(gè)概念，可以抽象統攝一切被稱(chēng)之為動(dòng)物的對象；“機器”這個(gè)概念，可以抽象統攝一切被稱(chēng)之為機器的對象；“星球”這個(gè)概念，可以抽象統攝一切被稱(chēng)之為星球的對象，“存在”這個(gè)概念可以抽象統攝一切被稱(chēng)之為存在的對象，等等。
第二，概念的進(jìn)階邏輯。這種進(jìn)階邏輯，驅動(dòng)概念從個(gè)別概念進(jìn)階到特殊概念，從特殊概念進(jìn)階到普遍概念，進(jìn)而以普遍概念的頂層為根本而統攝一切，使人類(lèi)的頭腦在概念頂層的統攝中以為，世界必然有一個(gè)普遍必然的根本統攝和先天原則，以此先于一切、創(chuàng )造一切、統攝一切和支配一切。
人類(lèi)的頭腦正是在概念統攝和概念進(jìn)階統一的頂層統攝中，邏輯必然地綻出了一種以絕對為對象，追求絕對的哲學(xué)思維運動(dòng)。哲學(xué)思維，根植在人類(lèi)概念意識的概念邏輯中。哲學(xué)所建構的種種終極絕對都是指稱(chēng)抽象構造的概念虛構，而不是實(shí)在的終極絕對。這樣，唯心論和唯物論關(guān)于世界的終極究竟為物質(zhì)還是為精神的長(cháng)期爭論就顯現了無(wú)意義。
在新的哲學(xué)的思考中，我們就可以從容地、實(shí)在地談?wù)撓闰灪徒?jīng)驗的統一了。
康德在《純粹理性批判》中提出了先驗的心靈方式，黑格爾在邏輯學(xué)提出了先驗的絕對理念，卡西爾在符號學(xué)中提出了先驗的符號能力，上世紀初以來(lái)的分析哲學(xué)提出了先驗的語(yǔ)法標準，現象學(xué)提出了先驗的純意識，存在主義提出了先驗的此在，等等。所有這些見(jiàn)解歸結起來(lái)，集中到一點(diǎn)認為，人類(lèi)的心靈方式，人類(lèi)的概念能力、人類(lèi)的符號能力，人類(lèi)的語(yǔ)言能力、人類(lèi)的意識能力、人類(lèi)的主體構造都有著(zhù)它們的先天原則，由此把哲學(xué)引入了純粹的先驗知識追求。
怎樣來(lái)看待先驗論呢？我的見(jiàn)解是：先驗和經(jīng)驗是互為依存的、共生的和不可分離的，兩者都不是自我絕對的。在經(jīng)驗中有先驗，在先驗中有經(jīng)驗。
直觀(guān)表象的身體意識和抽象構造的概念意識的聯(lián)結，是人類(lèi)感知和認知的主體結構，就當下和承續而言，它們顯現為一種先驗的激發(fā)機制，沒(méi)有這樣的先驗激發(fā)機制，人類(lèi)感知和認知都是無(wú)以發(fā)生的。然而，事情并沒(méi)有到此結束，進(jìn)一步的勘察，我們將深入到先驗和經(jīng)驗的統一：
第一，一切先驗的意識機制，無(wú)論直觀(guān)表象的身體意識還是抽象構造的概念意識，都是在經(jīng)驗活動(dòng)中發(fā)生和顯現它們的能動(dòng)，沒(méi)有經(jīng)驗活動(dòng)，一切主體意識的激發(fā)機制都是無(wú)以被激發(fā)和能動(dòng)的。
第二，一切先驗的意識機制，都不是從天而降的，而是有著(zhù)它們生成和由來(lái)的經(jīng)驗歷史鑄就的。無(wú)論直觀(guān)表象的身體意識和抽象構造的概念意識，都是經(jīng)驗歷史的鑄就。人類(lèi)的身體意識和概念意識，都是有它們的起源的，是生物進(jìn)化和文化演化的經(jīng)驗歷史鑄就。這樣，一切先驗的意識機制，就它們的當下和傳承而言，是先驗的；就它們的生成由來(lái)而言，是經(jīng)驗歷史的鑄就。
這樣，先驗和經(jīng)驗再也不是各自獨立和分離的，它們是互為依存和共生的，是沒(méi)有孰先孰后之分的。只有從先驗和經(jīng)驗統一的深入思考中，哲學(xué)才能從傳統主導的先天原則的深深束縛中解放出來(lái)，走出經(jīng)驗論和先驗論的各自絕對，走出純粹先驗知識的羈絆，驅動(dòng)哲學(xué)在主體論的攀登中，走向人類(lèi)意識結構生成和由來(lái)的經(jīng)驗和先驗統一的哲學(xué)思考。
三、抽象和經(jīng)驗的統一。
黑格爾認為，思想和經(jīng)驗統一是哲學(xué)的最高境界。
黑格爾的邏輯學(xué)貫徹了抽象到具體，進(jìn)而抽象到具體的概念運作。
至于概念如何能夠從抽象的“有”憑空上升為具體的“有”，黑格爾邏輯學(xué)對此是全然回避實(shí)證的。其原因在于，黑格爾邏輯學(xué)是以抽象為根本的，如同上帝一樣可以憑空創(chuàng )造，只要抽象地說(shuō)句“要有光，于是就有了光”。
黑格爾所說(shuō)的思想和經(jīng)驗的統一，實(shí)質(zhì)是抽象和經(jīng)驗的統一。什么是抽象？抽象來(lái)自何處？自黑格爾以來(lái)一直是一個(gè)沒(méi)有搞清的哲學(xué)基本問(wèn)題。
“抽象”的教科解釋是：“抽象是通過(guò)分析與綜合的途徑，運用概念在人腦中再現對象的質(zhì)和本質(zhì)的方法”；或者“抽象是從眾多的事物中抽取出共同的、本質(zhì)性的特征，而舍棄其非本質(zhì)的特征。例如，蘋(píng)果、香蕉、生梨、葡萄、桃子等，它們共同的特性就是水果。得出水果概念的過(guò)程，就是一個(gè)抽象的過(guò)程?！边@種解釋實(shí)際上是非常誤導的。
人們將問(wèn)：
第一，人類(lèi)的頭腦是憑什么來(lái)抽象的？
第二，抽象的本質(zhì)是什么？
第三，分析和綜合是什么？
第四，概念是什么？
第五，事物的本質(zhì)或共同特性是什么？
第六，抽象又是如何能夠把事物的本質(zhì)或共同特性從眾多事物中抽取出來(lái)的，好比從井中把井水抽取出來(lái)的？
等等，這一系列深入的問(wèn)題，在教科見(jiàn)解中是見(jiàn)不到任何確切解說(shuō)的。
至于說(shuō)蘋(píng)果、香蕉、生梨、葡萄、桃子等，它們的本質(zhì)或共同特性就是水果，那人們也可以說(shuō)：蘋(píng)果、香蕉、生梨、葡萄、桃子等，它們的本質(zhì)和共同特性是商品，它們的本質(zhì)和共同特性是禮品，它們的本質(zhì)和共同特性是貨物，它們的本質(zhì)和共同特性是物質(zhì)，它們本質(zhì)和共同特性是客觀(guān)實(shí)在，等等都是可以的。究竟什么是本質(zhì)和共同特性？蘋(píng)果、香蕉、生梨、葡萄、桃子等為什么會(huì )可以出現如此多的不同本質(zhì)和共同特性，究竟那一個(gè)才是它們唯一的本來(lái)方式，終極的本質(zhì)和共同特性呢？
至于概念究竟是什么？教科中說(shuō)得最多的是：概念是事物本質(zhì)和共同特性的抽象。于是，又回到事物的本質(zhì)和共同特性究竟是什么？抽象究竟是什么？我們亦見(jiàn)不到任何確切的探討和解說(shuō)。
關(guān)于“本質(zhì)”，通常解釋是：“本質(zhì)，指本身的形體，本來(lái)的形體；指事物本身所固有的根本的屬性”。對此我們要問(wèn)，什么是事物的本來(lái)形體呢？什么又是事物固有的根本屬性呢？例如，水有液體、固體、氣體、離子，以及臨界態(tài)等多種形體，究竟哪種形體才是水的本來(lái)形體呢？！
還有分析和綜合又是什么呢？它們是怎樣在我們的頭腦中發(fā)生的呢？！
如此等等，在傳統教科那里，關(guān)于抽象，關(guān)于概念，關(guān)于本質(zhì)、關(guān)于綜合和分析等等的解釋?zhuān)瑢?shí)際上都是非?？斩吹暮腿狈ι钊氲奶骄康?。
深入地進(jìn)行概念、共性、抽象、本質(zhì)、分析和綜合的原理探討：
1、概念的原理：概念是一種符號指稱(chēng)抽象構造的意識方式，這種意識方式起源于人類(lèi)符號文化，造就了人類(lèi)的事物概念、概念認知、概念能動(dòng)和自我意識。
2、共性的原理：共性是概念統攝的制作。當我們用一個(gè)概念統攝一切可以被它所統攝對象時(shí)，這個(gè)概念統攝就生成一種概念方式的事物共性或共相。羅素在《哲學(xué)研究》中認為，各種各樣的桌子之所以是桌子是因為有一種“桌式”的共相存在于一切被稱(chēng)之為桌子的對象中，這樣的觀(guān)念承續了古希臘柏拉圖的“共相”之說(shuō)，即“共相”存在于一切事物之中，是事物的根本屬性和本質(zhì)所在。但柏拉圖和羅素都沒(méi)有從概念統攝中說(shuō)清共相的本質(zhì)。
3、抽象的原理：抽象由符號指稱(chēng)構造。人類(lèi)的頭腦是憑籍符號指稱(chēng)賦予對象名稱(chēng)和定義的抽象構造。抽象是一種指稱(chēng)構造，抽取是一種物理移動(dòng)，是兩個(gè)根本不同的概念，把抽象比作抽取純粹是風(fēng)馬牛而不及的。
4、本質(zhì)的原理：本質(zhì)是概念統攝的共性或共相。當我們用一個(gè)概念統攝一切可以被它所統攝的對象時(shí)，就產(chǎn)生了一種概念方式的事物共性和共同特性。這種概念方式的事物共性和共同特性在我們的頭腦中產(chǎn)生了事物本質(zhì)的概念。如，超市里的各種物品，無(wú)論是衣服、首飾、食品、家具、電器等等，在市場(chǎng)買(mǎi)賣(mài)的概念統攝中，它們的共同特性本質(zhì)就是商品；在物流運輸的概念統攝中，它們的共同特性本質(zhì)就是貨物；在禮尚往來(lái)的概念統攝中，它們的共同特性本質(zhì)就是禮品，等等。
5、分析和綜合的原理：分析是概念分類(lèi)的抽象統攝。如在“水果”的概念分類(lèi)統攝中，可以界分出“蘋(píng)果”、“梨子”、“香蕉”等等的分類(lèi)抽象；在“動(dòng)物”的概念分類(lèi)統攝中，可以界分出“腔腸動(dòng)物”、“爬行動(dòng)物”、“脊椎動(dòng)物”、“哺乳動(dòng)物”、“靈長(cháng)類(lèi)動(dòng)物”等等的分類(lèi)抽象。綜合則是對象的概念集合進(jìn)階，如把“蘋(píng)果”、“梨子”、“香蕉”等集合進(jìn)階為“水果”的概念綜合抽象，把“腔腸動(dòng)物”、“爬行動(dòng)物”、“脊椎動(dòng)物”、“哺乳動(dòng)物”、“靈長(cháng)類(lèi)動(dòng)物”集合進(jìn)階為“動(dòng)物”的綜合抽象，等等。
搞清了概念、共性、抽象、本質(zhì)、分析和綜合的原理，我們就可以深入透徹地討論抽象和經(jīng)驗的統一了。
抽象和經(jīng)驗的統一，本質(zhì)上是人類(lèi)意識結構主體運動(dòng)的必然。人類(lèi)意識結構的特點(diǎn)是，它是一種身體意識直觀(guān)表象和概念意識抽象構造的聯(lián)結。這樣的意識結構產(chǎn)生了一種主體運動(dòng)，即不斷地從身體意識的直觀(guān)表象上升到概念意識的抽象構造，進(jìn)而展開(kāi)抽象之抽象的概念虛構，再進(jìn)一步把抽象之抽象的概念虛構反饋于經(jīng)驗實(shí)證的制作和求取，獲取抽象和經(jīng)驗統一的概念之物創(chuàng )造，達到概念之物的直觀(guān)表象和抽象構造。
在人類(lèi)意識結構中，人類(lèi)通過(guò)身體意識和自在刺激的聯(lián)結，生成種種直觀(guān)表象的感知對象，以此為實(shí)在性、現實(shí)性、真確性和有效性。在地球生命意識方式數億十年的生物進(jìn)化中，人類(lèi)的心靈生成了一種以身體意識直觀(guān)表象制作的感知對象為實(shí)在性、現實(shí)性、真確性和有效性的經(jīng)驗判斷機制。當我們行走在非洲原野上，當身體意識直觀(guān)表象地感知一只撲過(guò)來(lái)的獅子時(shí)，就會(huì )本能地以此為實(shí)在性、現實(shí)性、真確性和有效性，作出危險的判斷而迅速逃命的，此時(shí)此刻任何一個(gè)神經(jīng)正常的人都是不會(huì )質(zhì)疑這個(gè)直觀(guān)表象感知的一只撲來(lái)的獅子而不當一回事的。
有了身體意識直觀(guān)表象的感知對象，人類(lèi)意識結構中的概念意識就會(huì )通過(guò)符號指稱(chēng)的抽象構造，賦予直觀(guān)表象的感知對象“叫什么”和“是什么”的名稱(chēng)和定義的指稱(chēng)抽象構造，在頭腦中生成種種抽象構造的事物認知和概念，進(jìn)而生成概念意識的抽象思維。
在地球生命意識方式數十億年進(jìn)化的歷史進(jìn)程中，無(wú)論低等生物、高等動(dòng)物和人類(lèi)都是以身體意識直觀(guān)表象制作的感知對象為實(shí)在性、現實(shí)性、真確性和有效性。這種根深蒂固的意識機制，強烈地驅動(dòng)人類(lèi)的意識結構，必然地以概念制導的實(shí)踐方式，把抽象之抽象的概念虛構反饋于經(jīng)驗實(shí)證的制作和求取，進(jìn)行抽象和經(jīng)驗統一的概念之物創(chuàng )造，獲得一種概念之物的更高感知和更高認知的實(shí)在性、現實(shí)性、真確性和有效性。
人類(lèi)的文化演化，有一個(gè)重要的成果是，從自然之物的利用走向概念之物的創(chuàng )造，如石器的打磨、青銅器和鐵器的鑄造、住房的建造、工具機械機器的發(fā)明、工農業(yè)產(chǎn)品的生產(chǎn)，科學(xué)技術(shù)的應用，工程建設，國家社會(huì )組織等等，都是概念虛構反饋的抽象和經(jīng)驗統一的實(shí)踐創(chuàng )造，這樣的實(shí)踐創(chuàng )造使得人類(lèi)發(fā)展出了動(dòng)物世界沒(méi)有的文明智能。
抽象和經(jīng)驗的統一，既是人類(lèi)意識結構運動(dòng)的必然，亦是人類(lèi)感知和認知，人類(lèi)智能的更高發(fā)展。
四、邏輯必然和經(jīng)驗歷史的統一。
邏輯必然和經(jīng)驗歷史統一的根本要義是：
第一，經(jīng)驗歷史是實(shí)在的根基。離開(kāi)了經(jīng)驗歷史的任何理論學(xué)說(shuō)都是空洞的、無(wú)內容的和不切實(shí)的。
第二，經(jīng)驗歷史實(shí)踐中的個(gè)人和群體的思想和行為都具有概念意識的制導。人類(lèi)的歷史活動(dòng)不是一個(gè)純粹的物的過(guò)程，而是一個(gè)有著(zhù)概念意識加入、緊隨和制導的物的過(guò)程，當從邏輯必然和經(jīng)驗歷史統一中獲得整體的把握。
例如，關(guān)于貨幣的本質(zhì)和必然，這個(gè)問(wèn)題看上去很簡(jiǎn)單，但在馬克思之前一直沒(méi)有得到透徹的理論闡述。馬克思在《資本論》商品交換一節中，從邏輯必然和經(jīng)驗歷史統一上，運用了個(gè)別到特殊，特殊到一般，一般到根本的邏輯必然的抽象構造和經(jīng)驗歷史上從物物交換演變到貨幣為中介的過(guò)程統一中，揭示了貨幣的本質(zhì)和必然。即在商品交換的經(jīng)驗活動(dòng)中，人們的商品交換活動(dòng)在概念制導中，發(fā)生了個(gè)別交換形態(tài)、特殊等價(jià)形態(tài)、一般價(jià)值形態(tài)，進(jìn)而貨幣形態(tài)的演進(jìn)，這樣的演進(jìn)既是物的運動(dòng)，又是人們頭腦的概念制導，是邏輯必然和物的運動(dòng)的統一。由是，貨幣的出現既具有經(jīng)驗歷史的實(shí)在性又內涵它的邏輯必然性。商品交換的歷史活動(dòng)之所以會(huì )產(chǎn)生貨幣，并不是物的本性所致，而是人類(lèi)頭腦中概念意識和概念邏輯加入、緊隨對物的運動(dòng)的制導，離開(kāi)了人類(lèi)頭腦中的概念邏輯制導，貨幣是無(wú)以從物的運動(dòng)中產(chǎn)生的。馬克思《資本論》的魅力在于，它顯現了人類(lèi)的實(shí)踐始終內涵著(zhù)一種概念制導的邏輯必然。一切重大的理論學(xué)說(shuō)，都需要把握邏輯必然和經(jīng)驗歷史統一的學(xué)術(shù)方法，才能取得實(shí)實(shí)在在的，具有實(shí)在可信和邏輯魅力統一的理論成果。
五、無(wú)限和有限的統一
無(wú)限和有限的觀(guān)念在人類(lèi)頭腦中的發(fā)生是概念邏輯的必然。
康德認為，一個(gè)判斷力只要提出普遍性要求，它就必定是一種推想，同時(shí)它必有作為對立面的另一種判斷力推想。按照康德見(jiàn)解，當我們的頭腦產(chǎn)生無(wú)限的普遍性推想，必然會(huì )在另一端產(chǎn)生有限的普遍性推想，這是人類(lèi)理性?xún)陕杀撤吹倪壿嫳厝弧?/p>
無(wú)限的普遍性推想有它的深刻內蘊和品格。千百年來(lái)，無(wú)限這個(gè)普遍性推想的思維坐標，給予了人類(lèi)思想和實(shí)踐極為重要的影響。
1、無(wú)限以一種普遍性推向處處存在。例如，世界在時(shí)間上既沒(méi)有它的開(kāi)端，也沒(méi)有它的終結，它從無(wú)限中走來(lái)，又邁向無(wú)限；空間無(wú)論在宏觀(guān)還是微觀(guān)都沒(méi)有它的終極，只有無(wú)限擴展的宏觀(guān)和無(wú)限深入的微觀(guān)；事物的形態(tài)、事物的運動(dòng)方式和事物的關(guān)系都是無(wú)限多樣的；從無(wú)限中取出的每一點(diǎn)也是無(wú)限的。在數學(xué)中，整數是一個(gè)無(wú)限集合的系列，從整數中取出的正數、負數、偶數、奇數、分數、素數、級數、虛數，等等，也都是一個(gè)個(gè)無(wú)限的集合系列；在自然中，從大海中取出的每一滴水，都具有從水分子到氫原子、氧原子、質(zhì)子、中子、電子等等的無(wú)限深入的微觀(guān)結構；而每一滴水又和周遭的溫度、壓力等等發(fā)生著(zhù)無(wú)限多樣的聯(lián)系。無(wú)限的普遍必然推想，蘊含的是一個(gè)無(wú)限多樣深入和敞開(kāi)的世界。
2、一切無(wú)限都離不開(kāi)它立足的有限之態(tài)。一切無(wú)限都是有限之態(tài)的無(wú)限。離開(kāi)了有限之態(tài)，種種無(wú)限的普遍性推想即刻就會(huì )消失而去，成為空洞的虛無(wú)。如，數的無(wú)限要通過(guò)數的各種有限之態(tài)來(lái)推想，宇宙的無(wú)限要通過(guò)通過(guò)各個(gè)星球、星系的有限之態(tài)來(lái)推想。無(wú)限以有限之態(tài)為立足，劃分了無(wú)限與虛無(wú)的本質(zhì)區別。
有限是無(wú)限的立足。對于人類(lèi)的概念認知來(lái)說(shuō)，“有限”是無(wú)限推想的出發(fā)點(diǎn)。無(wú)限普遍性推想是從有限之態(tài)的立足上展開(kāi)的，沒(méi)有有限之態(tài)的立足，就不會(huì )有無(wú)限推想的敞開(kāi)和綻出。
以一塊有限之態(tài)的石頭為例，一方面，有著(zhù)它的內部世界的無(wú)限推想的深入，如：晶體、分子、原子、粒子、夸克…n的無(wú)限推想；另一方面，有著(zhù)它與外部世界種種物理的、化學(xué)的互為關(guān)聯(lián)、彼此作用的無(wú)限推想。
在集合論中，各種無(wú)限的推想，可以通過(guò)集的有限之態(tài)來(lái)架構，生成各種有限之態(tài)的無(wú)限集，如整數的無(wú)限集，分數的無(wú)限集，素數的無(wú)限集等等，并使無(wú)限的推想，在各種集符號的架構中，從思想的潛無(wú)限跨向集符號的實(shí)無(wú)限。
我們的大腦感到驚奇的是，無(wú)論把世界歸結為是有限的還是無(wú)限的，都具有各自的普遍性，而這兩種普遍性無(wú)論看起來(lái)是多么的矛盾和奇怪，卻總是盤(pán)旋在人類(lèi)大腦的思維中，誰(shuí)也不能高于誰(shuí)，誰(shuí)也不能否定誰(shuí)和離開(kāi)誰(shuí)。
為什么會(huì )是這樣的呢？
第一，既然無(wú)限和有限都是一種普遍性要求，那么很顯然，無(wú)限的普遍性推想和有限的普遍性推想都是概念意識的指稱(chēng)抽象構造，是一種抽象構造的普遍性。抽象構造是人類(lèi)意識結構中的概念意識特質(zhì)，也就是說(shuō)，無(wú)論無(wú)限的普遍性還是有限的普遍性都是概念意識的抽象構造，沒(méi)有概念意識的抽象構造，人類(lèi)的頭腦既不會(huì )發(fā)生無(wú)限的觀(guān)念，也不會(huì )產(chǎn)生有限的觀(guān)念。在動(dòng)物世界中，動(dòng)物頭腦沒(méi)有概念意識的抽象構造，它們的頭腦是永遠沒(méi)有和不會(huì )發(fā)生有無(wú)限的普遍性推想和有限的普遍性推想的。
第二，人類(lèi)大腦的抽象構造為何會(huì )產(chǎn)生無(wú)限和有限的普遍性？人類(lèi)大腦的抽象構造是概念意識方式的而不是身體意識方式的。身體意識只能產(chǎn)生具體的感性直觀(guān)表象，而不能產(chǎn)生理性的抽象構造。概念意識的根本特點(diǎn)是，它所運作的每一個(gè)概念都是抽象構造的，是可以抽象推想的。抽象推想的特質(zhì)，必然會(huì )使任何一個(gè)概念在概念進(jìn)階邏輯中，從個(gè)別到特殊，特殊到普遍地生成無(wú)限的普遍性推想和有限的普遍性推想。
康德的學(xué)說(shuō)中例舉了理性的四組二律背反，即無(wú)限和有限；單一和復合；自由和法則；偶然和必然。按照黑格爾的見(jiàn)解，二律背反存在于一切概念中，有多少個(gè)概念就有多少個(gè)二律背反。在概念的理性架構中，二律背反是人類(lèi)大腦思維永遠不能揚棄和消除的。
辯證地看，無(wú)限和有限帶來(lái)的更高綜合是“蘊限”?！疤N限”的涵義是：“蘊限”是無(wú)限和有限的統一，是有限之態(tài)的無(wú)限。即，一切存在物都是無(wú)限和有限統一的“蘊限’，是有限之態(tài)的無(wú)限。任何一種無(wú)限的和有限的普遍性推想，都發(fā)生于“蘊限”，在“蘊限”中生成，在“蘊限”解體中消失。
人是一種思想的精靈，人類(lèi)思想中的無(wú)限和有限，以及兩者的更高綜合，造就了人類(lèi)思維的有限立足和無(wú)限張力，這種有限立足和無(wú)限張力，驅動(dòng)著(zhù)人類(lèi)的精神理性和實(shí)踐理性不可遏止地在有限立足和無(wú)限張力的敞開(kāi)和激蕩中，綻出歷史創(chuàng )造的自由意志的主體能動(dòng)。
由此，以更高統一的高度，更高統一的深度，更高統一的廣度，更高統一的進(jìn)階，哲學(xué)才能站在思想的前沿，展開(kāi)更有成效的哲學(xué)追求和創(chuàng )立。
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