欧美性猛交XXXX免费看蜜桃,成人网18免费韩国,亚洲国产成人精品区综合,欧美日韩一区二区三区高清不卡,亚洲综合一区二区精品久久

在進(jìn)人正文之前，我們必須再次提醒自己：這里的目的絕 不是要對海德格爾與德里達進(jìn)行一種“比較研究”——這樣 一種比較對于我們，至少就目前情況來(lái)說(shuō)，實(shí)在是太難了：我 們還遠遠沒(méi)有做好這方面的準備。所以下面將要做的與其說(shuō) 是比較，毋寧說(shuō)是從德里達的視野望出去，去勘察德里達與海 德格爾“之間”的“界限”。也許這樣做對于海德格爾并不公 平，但對于本書(shū)的主旨來(lái)說(shuō)，卻也勉強可以辯護：因為本書(shū)的 目的恰恰在于,通過(guò)考察德里達對海德格爾（以及其他人）的 解構，來(lái)揭示德里達自己關(guān)心的問(wèn)題。毋庸多說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題就 是我們一再強調的傳統形而上學(xué)的基本問(wèn)題，即“本原問(wèn) 題”。我們會(huì )發(fā)現，德里達對海德格爾的解構,也直接與此問(wèn) 題相關(guān)。⑴

1

海德格爾與在場(chǎng)形而上學(xué)

在這一部分的“引言”中，我們曾引過(guò)德里達的這樣一句 話(huà):“我有時(shí)有這樣的感覺(jué):海德格爾的問(wèn)題在于：他最深刻 和最有力地守護著(zhù)我試圖在‘在場(chǎng)的思想’的標題下所要質(zhì) 疑的那種東西”。因此德里達總是在海德格爾身上發(fā)現其屬 于在場(chǎng)形而上學(xué)的標記。

然則海德格爾究竟如何“最深刻和最有力地守護著(zhù)”“在 場(chǎng)的思想”？他身上究竟有哪些地方體現了在場(chǎng)形而上學(xué)的 標記?在德里達看來(lái)，至少有三點(diǎn)：

首先,Dasein的優(yōu)先性。我們知道，海德格爾在《存在與 時(shí)間》中賦予了 Dasein以存在論的和存在者層次上的優(yōu)先 性。這種優(yōu)先性首先表現在：“這個(gè)存在者在它的存在中與 這個(gè)存在本身發(fā)生交涉”，而且“它的存在是隨著(zhù)它的存在并 通過(guò)它的存在而對它本身開(kāi)展出來(lái)的”。[2]因此Dasein在其 存在中總已經(jīng)對其存在有所領(lǐng)會(huì )，而且這種領(lǐng)會(huì )本身就是 Dasdn的存在論規定。[3]其次,Dasein的優(yōu)先性還在于，它不 僅對其自身的存在有所交涉，而且由于它本質(zhì)上是“存在在 世界之中”，所以它也對世內其他存在者有所交涉。因而， “屬于Dasein的對存在的領(lǐng)會(huì )，就同樣本源地關(guān)涉到對諸如 ‘世界’這樣的東西的領(lǐng)會(huì )以及對在世界之內可通達的存在 者的領(lǐng)會(huì )了”。也因此，它就成了“使一切存在論在存在者層 次上及存在論上都得以可能的條件”。于是在海德格爾看 來(lái),它自然應當先于其他一切存在者而從存在論上首須被問(wèn) 及。所以對它的生存論分析，就成了一切其他存在論所源出 的基礎存在論（Fundamentalontologie)。[4]

不難看出，Dasein之所以具有這種優(yōu)先地位，歸根到底是 因為:只有在Dasein這種存在者身上，或者說(shuō)，只有在它的存 在中，存在本身——無(wú)論是Dasein自身的存在，還是其他存 在者的存在——才被展開(kāi)了，被通達了 ：因為Dasein總已經(jīng) 前存在論地、前專(zhuān)題地但又是本源地對存在有所領(lǐng)會(huì )、有所解 釋了。這種領(lǐng)會(huì )與解釋是“最切近的”（nachste)，它們“屬于 Dasein的最本己的存在(eigensten Sein)’’?！盷而所有這些：對 存在的展開(kāi)、通達、本源的領(lǐng)會(huì )、最切近、最本己等等，都意味 著(zhù)什么？為什么因為這些，Dasein就獲得了優(yōu)先性？仔細揣 摩，不難發(fā)現，所有這些都意味著(zhù)同一回事，即在場(chǎng)（Anwesen- heit)。Dasein之所以具有超出其他世內存在者的特權地位， 就是因為這種在場(chǎng):首先它總是對自身在場(chǎng).·“它的存在是隨 著(zhù)它的存在并通過(guò)它的存在而對它本身開(kāi)展出來(lái)”。所謂 “本己”、“切近”說(shuō)的都是這回事：自己對自身當下在場(chǎng)。其 次是因為它還使得其他世內存在者通過(guò)它而得以通達、顯現 或現身，即在場(chǎng)。所以當海德格爾賦予Dasein以?xún)?yōu)先性時(shí)， 他已處于一種隱藏著(zhù)的前提或前見(jiàn)之中了，即在場(chǎng)的貌似自 明的優(yōu)先性。Dasein的優(yōu)先性,實(shí)質(zhì)上就是在場(chǎng)的優(yōu)先性。 當然，這種前提恰恰是現象學(xué)自身的前提?，F象學(xué)的精神是 朝向事情自身，要使這種朝向得以可能,事情自身就必須在場(chǎng) 或顯現自身。Dasein對于自身的切近性或接近性，實(shí)質(zhì)上說(shuō) 的就是Dasein的自身在場(chǎng):面對自身的在場(chǎng)。德里達將之稱(chēng) 為Dasein對于自身的謎一般的接近性（proximity)，對于這種 接近性，他說(shuō)道:“本源的（originaire)、本真的（authentique )被 規定為本己的（propre，eigeret/ic/i)，就是說(shuō)，切近的（proc/ie, propre，)，在自身在場(chǎng)（la presence & soi)之貼近性 (proximity)中的當前(le present)。人們可以表明，在《存在與 時(shí)間》的開(kāi)端和其他地方，這種貼近性和自身在場(chǎng)的價(jià)值是 如何滲透到了這樣一種決定之中：即從對Dasein的生存論分 析出發(fā)追問(wèn)存在的意義問(wèn)題?！盵6]之所以選擇Dasein為 出發(fā)點(diǎn)，正是因為在Dasein那里才有自身在場(chǎng)。所以，Dasein 的優(yōu)先性，最終是在場(chǎng)價(jià)值的優(yōu)先性。在這里我們馬上可以 回想到，傳統形而上學(xué)賦予聲音的優(yōu)先性，最終也正是在場(chǎng)的 優(yōu)先性。就自身接近或自身在場(chǎng)來(lái)說(shuō)，聲音與Dasein是一樣 的（見(jiàn)論文第二部分）。但德里達要質(zhì)疑或要解構的，恰恰是 這種被作為前提的在場(chǎng)的優(yōu)先性。這種解構將會(huì )在隨后的討 論中進(jìn)一步展開(kāi)。

其次，在德里達看來(lái)，海德格爾對存在意義的追問(wèn)本身也 體現了在場(chǎng)形而上學(xué)的標記。因為意義概念本身就建立于在 場(chǎng)形而上學(xué)之上。德里達說(shuō),“人們[只能]從作為非時(shí)間的 當前出發(fā)思考時(shí)間的意義。從來(lái)不可能是別樣的。任何意義 (無(wú)論它是被理解為本質(zhì)、話(huà)語(yǔ)的含義、還是在開(kāi)端〈archie) 與終極目的之間的運動(dòng)的定向）除非從在場(chǎng)出發(fā)并作為在 場(chǎng),否則從來(lái)不可能在形而上學(xué)的歷史中被思考”。[7]意義只 能是在場(chǎng)、當前。這是追問(wèn)意義問(wèn)題的前提。德里達說(shuō)，這對 于《存在與時(shí)間》提出的存在意義的問(wèn)題同樣有效。所以海 德格爾無(wú)疑會(huì )承認，作為意義問(wèn)題的存在問(wèn)題，在其開(kāi)端處已 經(jīng)與它所要拆構的形而上學(xué)的話(huà)語(yǔ)結合在一起了。人們無(wú)法 把意義問(wèn)題本身從形而上學(xué)、從所謂流俗的概念系統中抽離 出來(lái)。[8]由此可見(jiàn)，《存在與時(shí)間》中的海德格爾仍沒(méi)有逃脫 在場(chǎng)形而上學(xué)的藩籬:盡管他一方面批判流俗時(shí)間概念中的 現在的特權，但另一方面他對存在意義的追問(wèn)本身，又重新確 立了這個(gè)特權。

第三，德里達指出，海德格爾對“本源的時(shí)間”和“流俗的 時(shí)間概念”這樣一種區分本身，也完全是形而上學(xué)的。因為 所謂本原與沉淪、本己與非本己,這樣一些對立本身就屬于形 而上學(xué)。他說(shuō),也許從來(lái)就沒(méi)有所謂“流俗的時(shí)間概念”，時(shí) 間概念在它的所有方面都屬于形而上學(xué)，而且它命名的就是 在場(chǎng)的統治。所以在他看來(lái)，不可能有與它對立的其他的時(shí) 間概念:“如果提出其他的時(shí)間概念，人們馬上就會(huì )發(fā)現它只 是由其他的形而上學(xué)和存在一神學(xué)的謂詞構建而成”w。德 里達認為，即使《存在與時(shí)間》也未能幸免。他說(shuō):“《存在與 時(shí)間》給傳統存在論帶來(lái)的巨大的震顫仍出于形而上學(xué)的語(yǔ) 法和詞匯之內。那用來(lái)拆構存在論的所有概念對立都被安排 在一個(gè)基軸周?chē)?這個(gè)基軸把本真從非本真中分離開(kāi)來(lái)，最終 把本源的時(shí)間性從沉淪的時(shí)間性中分離出來(lái)?！盵w]

當然，當德里達如是說(shuō)的時(shí)候，他冒著(zhù)把海德格爾思想簡(jiǎn) 單化的危險:似乎海德格爾的意思是說(shuō):“首先”有一種與自 身無(wú)限接近、永恒在場(chǎng)、沒(méi)有分裂、沒(méi)有墮落的本己的本原狀 態(tài)，只是“后來(lái)”這種狀態(tài)才墮落了、沉淪了。但是，海德格爾 自己就曾明確地反對過(guò)這樣一種誤解，他說(shuō):“Dasein之沉淪 也不可被看作是從一種較純粹較高級的‘原初狀態(tài)’ ‘淪落’。 我們不僅在存在者層次上沒(méi)有任何這樣的經(jīng)驗，而且在存在 論上也沒(méi)有進(jìn)行這種闡釋的任何可能性與線(xiàn)索”，“沉淪是 Dasein本身的生存論規定;它根本沒(méi)有談及Dasein之為現成 的東西，也沒(méi)有談及Dasein‘所從出’的存在者的現成關(guān)系， 或Dasein事后才與之commercium[打交道]的存在者的現成 內容。沉淪是存在論生存論上的結構;如果我們賦予這種結 構以一種敗壞可悲的存在者層次上的特性，仿佛那也許可能 在人類(lèi)文化的進(jìn)步階段消除掉，那么我們同樣會(huì )誤解這種結 構” U11。很清楚，“沉淪在世”本身也是一種本源的存在論環(huán) 節，而不是“后來(lái)”才發(fā)生的墮落。因此它根本沒(méi)有預先假定 一個(gè)存在者層次上的本源狀態(tài)。從這一點(diǎn)上說(shuō)，海德格爾的 這種本源與沉淪、本真與非本真的區分的確不同于傳統形而 上學(xué)中的相應的區分：因為傳統形而上學(xué)中的這種區分恰恰 是海德格爾所批評的存在者層次上的區分。

但即使如此，德里達對他的批評仍是有效的。因為海德 格爾畢竟仍在繼續使用著(zhù)本源與沉淪、本真與非本真這樣一 些典型的傳統存在一神學(xué)的句法。他只是把這樣一種對立從 存在者層次上挪移到了存在層次上。換言之，在存在層次上， 他仍區分了本源的存在與沉淪的存在、本真的存在與非本真 的存在。而這樣一種區分本身，正是古往今來(lái)一切形而上學(xué) 所共有的句法和詞匯,仍表現了要追求一種終極的arche這 樣一種形而上學(xué)的沖動(dòng)、欲望。因此正如德里達所問(wèn)的:對于 本原或開(kāi)端(archie)的尋求，無(wú)論帶有多少警惕，不仍是形而 上學(xué)的“本質(zhì)的”操作嗎？[12]

更為關(guān)鍵的是，雖然海德格爾把非本真（本己）的沉淪在 世從存在論生存論的結構上也視為本源的生存論環(huán)節，但他 所要追求的卻是“本源而本真的時(shí)間性”[13]。換言之,他最終 要達到的不僅必須是最本源的，而且還必須是最本真的。而這 二者最后也只是同一回事:“我們隨著(zhù)展開(kāi)狀態(tài)來(lái)到了 Dasein 的最本源的真理，因為這也就是Dasein的本真的真理?！盵14]所 以雖然非本真同樣是本源的，但最本源的只能是本真的。因 此，海德格爾《存在與時(shí)間》的整個(gè)思想都建立在本真的 (eigentlich)、本己的（eigen)、本己性或本真性（Eigentlichkeit) 之優(yōu)先性的不言自明的前提上。最本源的存在必須是或至少 應該是eigentlich。Eigen本身是本源的（urspriinlich)，并成了 本原（Ursprung, arche)。而這正意味著(zhù)：在本原處一切都歸 屬于自身、自己，都被居于自身、自己。因此，在最本原即本真 處，沒(méi)有他者，沒(méi)有外部，沒(méi)有沉淪。所以海德格爾說(shuō):“對從 生存論上所籌劃的本真的向死存在的特征標畫(huà)可以概括如 下:先行向Dasein揭露出喪失在常人自己中的情況，并把 Dasein帶到主要不依靠操勞操持而是去作為Dasein自己存 在的可能性之前，而這個(gè)自己卻就在熱情的、解脫了常人的幻 想的、實(shí)際的、確知它自己而又畏著(zhù)的向死的自由之中”（原 文為加點(diǎn)字）。[15]顯然，最本源暨本真的能在,不再是與他人 共在。他人是非本源的。本源的就是本己的（eigen)。但問(wèn) 題恰恰是:這個(gè)籌劃所朝向的、并最終被隱秘地當作終極目的 (telos)的“eigen”本身，又如何可能？這在《存在與時(shí)間》中并 未得到徹底思考。而這恰恰是海德格爾后期通過(guò)Ereignis (自緣構或成己）所要思考的?；蛟S以此為線(xiàn)索，我們也可以 把海德格爾前后期思想聯(lián)系在一起進(jìn)行解讀。德里達對此也 曾有所涉及，但在此我們卻無(wú)法展開(kāi)。

2

蹤跡:對“在場(chǎng)-不在場(chǎng)”的絕對超出

前面說(shuō)到，海德格爾的思想中仍包含著(zhù)在場(chǎng)形而上學(xué)的 標記。但這樣說(shuō)其實(shí)太簡(jiǎn)單化了。因為，隨著(zhù)思想的不斷發(fā) 展，在場(chǎng)的含義在后期海德格爾那里越來(lái)越擴大，逐漸由前期 的僅僅作為當前的在場(chǎng)擴展到把非當前在場(chǎng)也包括進(jìn)來(lái)的更 為廣義的在場(chǎng)。[16]同時(shí)，按德里達的說(shuō)法，隨著(zhù)這種意義的擴 展，在場(chǎng)逐漸也分裂為本源的在場(chǎng)和非本源的在場(chǎng)（詳下）。 隨著(zhù)對非當前在場(chǎng)的重視，海德格爾在后期也越來(lái)越重視 “隱”（不在場(chǎng)）或“黑”的維度，從而糾正了前期過(guò)于重視 “顯”或“白”的偏頗。n7]此外，后期的海德格爾不僅繼續思考 存在，而且還思考“予有存在”（Es gibt Sein)的“予有”（Es gibt);不僅繼續思考本己，更思考了使本己（eigen )得以可能 的“自緣構”或“成己”（Ereignis);不僅繼續思考作為Dasein 的人，而且還思考天、地、神、人（Dasein)的“四相圓舞”（daS Geviert);不僅繼續思考存在論差異，而且還思及了這種差異 之被遺忘的蹤跡（Spur)，等等。如果說(shuō)，前期海德格爾的“思 想的事情”（Sache des Denkens)毫無(wú)疑問(wèn)就是存在;那么后期 海德格爾的關(guān)于“自緣構”、“予有”、“四相圓舞”以及“蹤跡” 的思想，還是存在之思嗎？它是對前期“存在之思”的深化, 因而從根本上還是屬于存在的歷史或存在的時(shí)代（EP- ochen) ?抑或它從根本上已超出存在時(shí)代之外或至少已表露 出某種想超出的姿態(tài)？但又是以何種姿態(tài)？通過(guò)對不在場(chǎng)的 思考嗎？但不在場(chǎng)從根本上不仍是在場(chǎng)的一種方式嗎？通過(guò) 對蹤跡的思考嗎？然而蹤跡在他那里已然獲得了在德里達那 里的“非本源的本原”的地位嗎？對于所有這些問(wèn)題，在對海 德格爾自身的文本作深人全面的研讀之前，我們不敢妄下斷 語(yǔ)。我們現在所能做的依然僅是，看看德里達如何面對這些 問(wèn)題，并在這種看中勾勒出德里達自己的問(wèn)題與興趣所在。

德里達如何看待海德格爾思想中這種復雜的局面？他用 他一貫的解構策略說(shuō)，海德格爾的思想有雙重指向：時(shí)而是從 當前（present)出發(fā)，追溯關(guān)于作為在場(chǎng)（Anwesenheit)之存在 的更本源的思想;時(shí)而質(zhì)疑這種本源規定本身,把這種規定思 為終結（clSture):希臘一西方一哲學(xué)的終結。這后一種思想 方向思及Wesen,它甚至還不是在場(chǎng)（Anwesen),它超出于在 場(chǎng)(presence)，它在古希臘之前或超越于它之外。[18]關(guān)于“當 前”（prfeent)與“在場(chǎng)”（Anwesenheit)在海德格爾那里的錯綜 復雜的關(guān)系我們前文已經(jīng)梳理過(guò)了，這里可再簡(jiǎn)單總結如下： 在《存在與時(shí)間》中，“當前”與“在場(chǎng)”基本上被當作同義語(yǔ) 使用，因此在場(chǎng)總是指當前的在場(chǎng)。但到后期，海德格爾越來(lái) 越把在場(chǎng)的含義擴大，也包括非當前的在場(chǎng)。德里達這里的 意思是說(shuō)，作為在場(chǎng)的存在要比作為當前的存在更本源。[19) 他認為，海德格爾思想的一重指向就是從作為當前的存在出 發(fā)追溯作為在場(chǎng)的更本源的存在;而另一重指向則是連這種 對存在的本源規定也要質(zhì)疑，這時(shí)候海德格爾的思想就表露 出某種想要超出“希臘一西方一哲學(xué)”之外的姿態(tài)。

德里達說(shuō)，海德格爾思想中的這“兩種文本、兩種姿態(tài)、 兩種視角、兩種傾聽(tīng)方式，同時(shí)聚集又分離”。[M]但海德格爾 思想中的這雙重姿態(tài)真的是“時(shí)而”復“時(shí)而”的“同時(shí)聚集又 分離”的關(guān)系嗎？若從海德格爾的整個(gè)思想道路來(lái)看,或許， 它們并不是同時(shí)存在、相互交織的雙重姿態(tài)，而是一個(gè)從前者 不斷地向后者返回的姿態(tài):從非本源的“當前”向本源的“作 為在場(chǎng)之存在”返回，再從在場(chǎng)向某種比“作為在場(chǎng)之存在” 還要古老、以致超出存在時(shí)代之外的東西的返回？同時(shí)，也許 正是海德格爾思想自身內部的這種爭執，這種所謂的“雙重 姿態(tài)”才讓德里達不斷離開(kāi)海德格爾又不斷重新返回海德格 爾？離開(kāi)那還停留于在場(chǎng)形而上學(xué)范圍、止步于存在時(shí)代的 海德格爾，返回那已超出存在時(shí)代、思及存在時(shí)代開(kāi)始之前或 終結之后的非存在的海德格爾？也許是，也許并不是。但這 并不是最重要的。最重要的是，我們從這里，從德里達對海德 格爾的劃界中，看到了德里達自己的問(wèn)題，看到了他自己的思 想的事情:這就是那比“作為在場(chǎng)之存在”還要古老或者還要 晚到的“事情”。在德里達看來(lái)，海德格爾已經(jīng)露出了某種朝 向這種事情的姿態(tài)，但畢竟還束縛于存在的時(shí)代。

然則,這究竟是何種事情？比在場(chǎng)還古老，或在存在時(shí)代 終結之外,那么它是不在場(chǎng)嗎？不。德里達說(shuō)那被給予我 們以在終結之外進(jìn)行思考者，又并不就是單純的不在場(chǎng)（absent) ” ，“不在場(chǎng)或者不給我們以任何東西以供思考，或者還 只是在場(chǎng)的否定方式” U1]。因此，德里達說(shuō)，這是一種對于 “全部可能的在場(chǎng)-不在場(chǎng)”的“絕對超出”（&1?〇11111161116\￡^-

dant au regard de toute presence-absence possible) 〇 雖然如此，

但它仍然“要以某種方式具有意義”，只是由于它已超出在 場(chǎng)-不在場(chǎng)，所以它之具有意義就是以“形而上學(xué)本身不可能 提出的方式具有意義”[22]。那么,這種絕對超出于在場(chǎng)-不在 場(chǎng)的不同于存在的“東西”究竟“是”“什么”？在德里達看 來(lái)，這就“是”以蹤跡之“名”被思考的“東西”。德里達說(shuō)， “為了超出形而上學(xué)，就必須有某種蹤跡被銘刻在形而上學(xué) 的文本之中，所有的這種蹤跡都繼續作為符號，只是不再指向 另外一種在場(chǎng)，也不是指向在場(chǎng)的另外一種形式，而是指向一 種完全不同的文本?！?[M]

因此，在德里達看來(lái)，這樣一種蹤跡也就不再能被形而上 學(xué)或哲學(xué)地思考:“任何一種哲學(xué)因素（philosop^me)都還沒(méi) 被準備好去把握它。它就是那逃避把握者。只有在場(chǎng)才能被 把握?！盪4)而這樣一種蹤跡為了徹底避免重新淪為在場(chǎng)的命 運，它甚至還必須再次涂抹“它自身”（elle-mSme)。為什么？ 因為一旦它不把“它自身”涂抹掉，它就重新?lián)碛幸粋€(gè)“自 身”，就會(huì )重新對于它自身而在場(chǎng)，就會(huì )重新在在場(chǎng)中被把握 住。而如此一來(lái)它恰恰就不再“是”蹤跡了：蹤跡之為蹤跡恰 恰在于它抹消自身而指向他者。所以德里達說(shuō)，“蹤跡被銘 刻在形而上學(xué)文本中的方式是如此不可思議，以致它必須被 描述為對蹤跡自身的涂抹。蹤跡作為它自身的涂抹而自我產(chǎn) 生3逃避自身、逃避那有可能將它保持在在場(chǎng)之中的東西，此 為蹤跡之所固有。蹤跡既非可知覺(jué)的，也非不可知覺(jué)的。

在這里我們再一次看到了德里達對包括海德格爾在內的整個(gè) 現象學(xué)的基本精神的解構?，F象學(xué)的基本精神是:懸置[26]— 切偏見(jiàn)，朝向事情“本身”。然而無(wú)論是胡塞爾的懸置,還是海 德格爾的“拆構"（Destruktion),其針對的都是偏見(jiàn)，或者是自 然態(tài)度的偏見(jiàn),或者是傳統存在論積淀下來(lái)的偏見(jiàn)，他們都沒(méi) 有解構“事情本身”中的那個(gè)“本身”或“自身”（seibst，meme), 甚至絲毫都沒(méi)懷疑過(guò)。相反，正是對“自身”或“本身”的信念 構成了他們的前提，整個(gè)現象學(xué)的前提。而德里達所要全力 解構的恰恰就是這個(gè)現象學(xué)的前提。這一點(diǎn)在《聲音與現 象》（1967)中就已經(jīng)涉及了。在那里德里達寫(xiě)道：“與現象學(xué) 讓我們相信的相反，與我們的欲望不可能不相信的東西相反， 事物本身總是自我逃避的?！盵27]在次年（1968)所作的講演 “延異”屮德里達也同樣表達了類(lèi)似的思想。他說(shuō):“蹤跡超 越于那把基礎存在論和現象學(xué)深刻地連接在一起的東西。蹤 跡總是延異著(zhù)，從來(lái)沒(méi)有自我呈現。它在自身呈現中涂抹自 身，在發(fā)出回響之際震聾自身，像在延異中書(shū)寫(xiě)自身、銘刻自 身一樣?！盵28]這里所謂把（海德格爾的）基礎存在論和現象學(xué) 深刻地連接在一起的東西,無(wú)疑就是“朝向事情本身”這種現 象學(xué)的精神。這是所有現象學(xué)的共同精神、共同綱領(lǐng)，也是德 里達區別于現象學(xué)的關(guān)鍵之處。

事物本身的這種“自我逃避”恰恰就是延異和蹤跡的“本 性”。德里達說(shuō):“必須要認識到:對蹤跡的所有規定——人 們給予它的所有的名稱(chēng)——都屬于那遮蔽了蹤跡的形而上學(xué) 文本而非屬于蹤跡本身。沒(méi)有蹤跡本身（elle-mSme),沒(méi)有本 己的（proper,eigentlich)蹤跡?！盵29]由此可見(jiàn),蹤跡不僅是對 “本身”的解構，也是對“本己”的解構。其實(shí)，無(wú)論是本身，還

是本己，正如德里達所說(shuō)，都是建立在自身在場(chǎng)的基礎之上。 他說(shuō):“本源的（originaire)、本真的（authentique )被規定為本 己的（propre，eigentlich )，就是說(shuō)，切近（proche，propre，propolis) ，在自身在場(chǎng)之貼近性 （proximity) 中 的現在或當前（le present) 〇”[30]而我們在討論德里達解構胡塞爾時(shí)，以及前面 在討論康德的先驗想象力時(shí)，都已經(jīng)指出，作為當前的在場(chǎng)本 身，已經(jīng)是蹤跡了，已經(jīng)是被構成的了。因此,建立在在場(chǎng)觀(guān) 念之上的任何“本身”或“自身”，都已經(jīng)是蹤跡:是本源的重 復的蹤跡、想象的蹤跡、延異的蹤跡。

不過(guò)，我們現在還要從海德格爾自己的文本出發(fā)，“揭 示”出在他的文本中，在場(chǎng)也已經(jīng)是蹤跡了。我們說(shuō)“揭示”， 是因為這在海德格爾的文本中已隱含了，但尚未被明白說(shuō)出。 我們現在就隨德里達一道,去把這已經(jīng)隱含的事實(shí)“解-構” 出來(lái)。這里將要涉及的主要是海德格爾于1946年所作的《阿 那克西曼德之箴言》，以及德里達在《延異》與《在場(chǎng)與線(xiàn)跡》 兩文中對它的討論。

在場(chǎng)的蹤跡化

我們知道，自《存在與時(shí)間》以來(lái)，海德格爾一直認為存 在在西方形而上學(xué)史上被遺忘了，而這種對存在的遺忘實(shí)質(zhì) 上也就是對存在與存在者之間的存在論差異的遺忘。同時(shí), 由于存在在西方形而上學(xué)中總是被經(jīng)驗為在場(chǎng)，所以對存在-

存在者之差異的遺忘，又成了對在場(chǎng)-在場(chǎng)者之差異的遺忘。 在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格爾說(shuō)：“但存在之事情 乃是去存在（或是）為[31]存在者之存在。這一神秘多義的第 二格的語(yǔ)法形式指示著(zhù)一種發(fā)生，在場(chǎng)者的一個(gè)出自在場(chǎng)的 來(lái)源。但是，憑著(zhù)在場(chǎng)和在場(chǎng)者這兩者的本質(zhì)，這一來(lái)源的 本質(zhì)始終還是蔽而不顯的。不待于此，而且甚至連在場(chǎng)和在 場(chǎng)者的關(guān)系也始終未經(jīng)思考。從早期起，在場(chǎng)和在場(chǎng)者就似 乎是各各自為的某物。不知不覺(jué)地，在場(chǎng)本身成了一個(gè)在場(chǎng) 者?！趫?chǎng)之本質(zhì)，以及與之相隨的在場(chǎng)與在場(chǎng)者的差異， 始終被遺忘了。存在之被遺忘狀態(tài)乃是存在與存在者之差異 的被遺忘狀態(tài)?！盵32]在海德格爾看來(lái)，這種遺忘是如此徹底， 以至于連差異的“早期蹤跡”都被磨滅了。他說(shuō)：“存在之歷 史始于存在之被遺忘狀態(tài)，因為存在——隨其本質(zhì)，隨其與存 在者的差異一道一一抑制著(zhù)自身。差異脫落了。它始終被遺 忘了。唯差異雙方，即在場(chǎng)者與在場(chǎng)，才自行解蔽，但并非作 為（als)有差異的東西自行解蔽。相反地，就連差異的早期蹤 跡也被擦去了，因為在場(chǎng)如同一個(gè)在場(chǎng)者那樣顯現出來(lái)，并且 在一個(gè)至高的在場(chǎng)者那里找到了它的淵源?！?[33]在我們繼續 隨德里達前行之前讓我們在此稍作停留。

“差異脫落了。它始終被遺忘了”。但不僅差異被遺忘 了，“就連差異的早期蹤跡也被擦去了……”。海德格爾這里 要說(shuō)的是什么意思？難道是說(shuō)，差異雖被遺忘了，但本來(lái)還有 蹤跡——差異的早期蹤跡——留下？而現在,就連這早期蹤 跡也被擦去了？還是說(shuō)，“差異的早期蹤跡”就是指差異本 身？差異，或者說(shuō)差異的分環(huán)勾連本身,就是一道蹤跡，而且 是早期蹤跡，就如德里達在《論文字學(xué)》中所說(shuō)的那樣（見(jiàn)第 二部分）？但無(wú)論如何，可以確定的是，這早期蹤跡復又被擦 去了。然則又是什么把這早期蹤跡重又擦去？是否這種擦去 又沒(méi)有留下新的蹤跡？如果真的連這種早期的蹤跡都被擦得 無(wú)跡可尋，我們又如何能經(jīng)驗到差異的這種被遺忘？所以，事 情必然是，雖然連差異的早期蹤跡都被擦去了,但畢竟還是有 蹤跡留了下來(lái)，只要我們還能經(jīng)驗到差異的這種被遺忘本身。

而這也正是海德格爾自己不得不承認的。他說(shuō):“可是， 唯當存在與存在者之差異已經(jīng)隨著(zhù)在場(chǎng)者之在場(chǎng)揭示自身， 從而已經(jīng)留下了一條蹤跡，而這條蹤跡始終被保護在存在所 達到的語(yǔ)言中——這時(shí),存在與存在者之差異作為一種被遺 忘的差異才能進(jìn)人一種經(jīng)驗之中?！盵M]正是在這個(gè)意義上，德 里達說(shuō):在敘述了對早期蹤跡的涂抹之后，海德格爾因此就能 夠以一種無(wú)矛盾的矛盾的方式，記載、會(huì )簽對蹤跡的確認。[35] 差異的早期蹤跡被涂抹了,但有一道新的蹤跡留了下來(lái)。蹤 跡被重新確認了。于是形而上學(xué)的文本中其實(shí)已充滿(mǎn)了蹤 跡。然則這新的蹤跡是如何留下的？“……差異已經(jīng)隨著(zhù)在 場(chǎng)者之在場(chǎng)揭示自身，從而已經(jīng)留下了一條蹤跡……”。這 說(shuō)的是什么？差異隨在場(chǎng)揭示自身之際就已留下蹤跡——這 說(shuō)的難道不是:在場(chǎng)已經(jīng)是蹤跡？是對差異的早期蹤跡的涂 抹而遺留的蹤跡？難道不是:在場(chǎng)已經(jīng)是蹤跡了，已經(jīng)是涂抹 的效果了？而這也正是德里達從其中得出的結論。他說(shuō):對 差異的早期蹤跡的涂抹與它在形而上學(xué)文本中的跡化（trace- mem) 是“相同的” ，這跡化必定保存了它所抑制或拋棄的東 西的標記，[36]即早期差異的標記，于是成了新的蹤跡。由此 德里達就能夠說(shuō)，差異的“早期蹤跡”雖然喪失了，然而這種 喪失自身復又在一個(gè)文本之中被庇護、保藏、注視、推遲，以在 場(chǎng)的形式，以本己性的形式，而后者自身復又只是一種書(shū)寫(xiě)效 果。[37]在場(chǎng)原來(lái)只是跡化的效果、書(shū)寫(xiě)的效果，是一種涂抹了 差異的早期蹤跡的蹤跡。于是在德里達看來(lái)，傳統形而上學(xué) 的概念等級就被顛倒了:在場(chǎng)成了符號的符號，蹤跡的蹤跡。 它不再是最終的所指。它成了一般化了的指稱(chēng)結構中的一個(gè) 函數/功能。它是一道蹤跡，一道涂抹了[差異的早期]蹤跡 的蹤跡。[38]

早期差異雖然已經(jīng)隨著(zhù)在場(chǎng)者之在場(chǎng)而揭示自身，但正 如海德格爾本人所說(shuō):“無(wú)論如何，差異都沒(méi)有作為這樣一種 差異而被命名出來(lái)。因此，差異之澄明也并不能意味著(zhù)差異 顯現為差異”。[39]同樣，在場(chǎng)雖然是跡化的效果、書(shū)寫(xiě)的效果， 是蹤跡的蹤跡，但在場(chǎng)畢竟不是作為“蹤跡本身”顯現。換言 之，雖然在場(chǎng)是蹤跡的效果、蹤跡的蹤跡,但蹤跡“本身”并不 就是在場(chǎng)。蹤跡既非在場(chǎng)也非不在場(chǎng)。在場(chǎng)只是傳統形而上 學(xué)給予蹤跡的一種形而上學(xué)的規定或命名。正如德里達所 說(shuō):“必須要認識到:對蹤跡的所有規定——人們給予它的所 有的名稱(chēng)——都屬于那遮蔽了蹤跡的形而上學(xué)文本而非屬于 蹤跡自身?！盵40]當然，不屬于蹤跡自身,并不是因為蹤跡好像 真的有一個(gè)在場(chǎng)的、現成的自身。恰恰相反，“沒(méi)有蹤跡自身 (elle-m6me),沒(méi)有本己的（propre)蹤跡” [41]。蹤跡之為蹤跡， 恰恰在于它總是要抹去自身，在于它“自身”就是一個(gè)否定自 身、涂抹自身的“悖論結構”，否則它就不是蹤跡而又是“一個(gè) 堅不可摧的實(shí)體”了。[42]

這就是德里達對海德格爾的“解-構”：海德格爾已看到 了在場(chǎng)-在場(chǎng)者的存在論差異總是被遺忘了，也就是說(shuō)存在 (在場(chǎng)）總是被當成了存在者（在場(chǎng)者），因此他總想從存在者 (在場(chǎng)者）“返回”到那被遺忘了的“本原”：存在（在場(chǎng)）。 但畢竟，他尚未看到那被經(jīng)驗為在場(chǎng)的存在自身也成了蹤跡, 成了蹤跡的蹤跡；他尚未意識到，在場(chǎng)、本己性自身正是這 種蹤跡的效果、書(shū)寫(xiě)的效果。他雖然也已思及了蹤跡——既 思及了差異的早期蹤跡，也思及了對差異的早期蹤跡的涂抹 本身仍留下的蹤跡——但他畢竟沒(méi)有看到，或即使隱約看到 了卻沒(méi)有充分自覺(jué)到，蹤跡恰恰構成了對任何一種本原的解 構——因為傳統形而上學(xué)所理解的任何本原都是在本己（本 真）意義上的永遠自身在場(chǎng)的本原。他對本源的存在意義的 迷戀，他對本源性的追求，他的懷鄉病，阻止了他跨出這一步。 他“讓自己被現象本身所迫[43]”而踏上了通往比存在（在場(chǎng)） 還要古老的蹤跡的道路，但最終卻探索了一程又退卻了。但 他對蹤跡、對涂抹的艱辛的、豐富的探索,[44]畢竟極大地激發(fā) 了德里達對在場(chǎng)形而上學(xué)的更為徹底的解構。當然，近代以 來(lái)思及蹤跡的思想家并非海德格爾一人，但對德里達影響最 深的無(wú)疑是海德格爾。這正如德里達自己所說(shuō)，人們總能夠 在形而上學(xué)的話(huà)語(yǔ)中識破這種處于延異運動(dòng)中的蹤跡，特別 是在現代哲學(xué)話(huà)語(yǔ)中，比如尼采、弗洛伊德、勒維納斯等，尤其 是在海德格爾的文本中:它激發(fā)我們考問(wèn)當前的本質(zhì),當前的 在場(chǎng)。何謂當前？何謂在其在場(chǎng)中思考當前?[45]顯然，正如 我們剛才所說(shuō)，這當前或在場(chǎng)的本質(zhì)，在德里達看來(lái)就是蹤 跡。而這種思想恰恰是由海德格爾激發(fā)出來(lái)的。

比存在還古老的延異

至此，以傳統形而上學(xué)的基本問(wèn)題——本原問(wèn)題為視域, 我們已逐一討論了一般符號的本質(zhì)，討論了原文字、蹤跡、 替補以及它的替補邏輯——把所有這些維系在一起的，就是 延異。與此同時(shí),我們也漸次討論了德里達如何運用這些來(lái) 解構傳統在場(chǎng)形而上學(xué)。在場(chǎng)形而上學(xué)，意味著(zhù)存在總是 被——以時(shí)間為視野——理解為和規定為在場(chǎng)。雖然如此， 存在本身卻并不就等于在場(chǎng)。因此，現在需要對延異與存在 的關(guān)系作一個(gè)更為一般性的討論，以作為對上述內容的總結 和深化。

我們的討論可以從這樣一個(gè)問(wèn)題開(kāi)始:延異究竟是什么？

但是，這個(gè)問(wèn)題本身或這種提問(wèn)本身，卻恰恰是德里達所 要解構的，或不如說(shuō)，是“延異”所要解構的。正是在這種解 構中,延異與存在的關(guān)系才被澄清:延異所要動(dòng)搖的正是這個(gè) “是什么”中的“是”，即存在的統治。

德里達說(shuō):延異處處動(dòng)搖的是存在的統治。延異思想所 要質(zhì)問(wèn)的是作為在場(chǎng)或存在者整體（6tantit6)的存在的統 治。[46]正因為延異動(dòng)搖的是存在，質(zhì)問(wèn)的是在場(chǎng)，所以我們 就不能再用存在、在場(chǎng)來(lái)述謂延異了 ：“延異不存在或不是 (n’est pas,is not)。它不是一個(gè)在場(chǎng)的存在者，無(wú)論這個(gè)存 在者多么卓越、唯一、重要或超越，如人們希望的那樣?！?[47]

而且,說(shuō)延異不存在，不是在場(chǎng)者，并不等于說(shuō)延異是不在場(chǎng) 者。即使是不在場(chǎng)者，也已經(jīng)是了。但延異根本就不是，不去 是——它要動(dòng)搖的恰恰就是這“是”的統治?；蛘吒鼑栏竦?說(shuō)，延異總是在是的同時(shí)又涂抹是，讓是成為蹤跡。與蹤跡一 樣，或毋寧說(shuō)作為蹤跡，延異超出于在場(chǎng)-不在場(chǎng)的對立之外。 但同時(shí)，德里達也承認，延異對“作為在場(chǎng)或存在者整體 (6tantit6)的存在之統治”的動(dòng)搖，恰恰是通過(guò)海德格爾所揭 示的存在論差異才得以可能。他說(shuō)，如果存在與存在者之間 的差異不在某種程度上被打開(kāi)，這個(gè)問(wèn)題就不會(huì )出現，也不會(huì ) 被理解。[48]何以如此？因為延異動(dòng)搖的是存在的統治，或作 為在場(chǎng)的存在的統治。但如果沒(méi)有海德格爾對存在-存在者 或在場(chǎng)-在場(chǎng)者的存在論差異的打開(kāi)，存在如何能重新被喚 回？又如何能再去動(dòng)搖它？所以延異“通過(guò)”存在論差異而 可能。

然則，是否因此就可以說(shuō)，延異與存在論差異就是一回事， 或用德里達的話(huà)說(shuō)，延異就“定居在存在論差異的間距中”？對 于這個(gè)問(wèn)題，德里達說(shuō)，“并沒(méi)有一個(gè)簡(jiǎn)單的回答”[491。這意味 著(zhù)什么？意味著(zhù)海德格爾與德里達的關(guān)系，并沒(méi)有一個(gè)了結 的時(shí)刻？并沒(méi)有一個(gè)簡(jiǎn)單的要么是、要么否的關(guān)系？讓我們 具體來(lái)看。

一方面，德里達說(shuō)，就其自身的某一面而言，延異當然只 是存在或存在論差異的歷史的、時(shí)代的展開(kāi)（d彳ploiement)。 延異的那個(gè)a就標志著(zhù)這種展開(kāi)的運動(dòng)（《1〇_^耐）。[5°]值 得注意的是，德里達這里竟說(shuō)“延異自身”（alle-mSme) !延異 有自身嗎？他不是一再說(shuō)延異沒(méi)有自身，而且恰恰是對自身 的解構嗎？這是德里達的筆誤嗎？抑或相反，是他故意耍的 一個(gè)花招？因為，如果不是就其自身而言，延異如何能是，而 且“是存在或存在論差異的歷史的、時(shí)代的展開(kāi)（ddploie- ment)”？不正是在存在的時(shí)代，才有自身可言嗎？所以延 異、蹤跡在存在論中，在形而上學(xué)的文本中早已獲得自身了。 正是由于獲得了自身，延異才成了存在論差異,成了此差異的 歷史的、時(shí)代的展開(kāi)，而蹤跡才被經(jīng)驗為在場(chǎng),在場(chǎng)才被經(jīng)驗 為在場(chǎng)者。也正因此，把延異經(jīng)驗為存在論差異，就仍還處于 形而上學(xué)之內，一如把蹤跡經(jīng)驗為在場(chǎng)也同樣處于形而上學(xué) 之內一樣。所以——

另一方面，德里達說(shuō):“關(guān)于存在的意義或真理的思想， 把延異規定為存在者的-存在論的差異，在存在的問(wèn)題視域中 被思考的差異，不仍是延異的內-形而上學(xué)的效果嗎？延異的 展開(kāi)或許不只是存在的真理，或存在的時(shí)代性?！?[51]注意，德 里達說(shuō),延異的展開(kāi)或許不只是存在的真理。換言之，延異或 許有另外的展開(kāi)形式。所以德里達接著(zhù)說(shuō):“或許我們必須 嘗試著(zhù)思考這前所未聞的思想，這沉默的跡化（tracement): 存在的歷史——它的思想卷入到希臘一西方的邏各斯，一如

它通過(guò)存在論的差異產(chǎn)生出來(lái) 只是diapherein(區分）的

時(shí)代。因此，我們甚至就不再能夠把延異的展開(kāi)稱(chēng)作‘時(shí)代’ (印oque)，時(shí)代性的概念屬于作為存在歷史之歷史的內部的 東西。既然存在除了把自己隱藏在存在者中之外，從來(lái)就沒(méi) 有一個(gè)‘意義’，從來(lái)沒(méi)有被如此這般地思考和言說(shuō)，那么，以 某種極其陌異的方式，延異比存在論差異或存在的真理還要 ‘古老’。正是在這個(gè)年代（age )，人們可以把它稱(chēng)為蹤跡的 游戲。這種蹤跡不再屬于存在的視域,但是它的游戲卻帶來(lái) 存在的意義并為之劃界:蹤跡的游戲或延異，它沒(méi)有意義且不 存在?！瓕τ诖嬖谟谄渲杏螒蛑?zhù)的這個(gè)無(wú)底棋盤(pán)來(lái)說(shuō)，沒(méi) 有持存，沒(méi)有深度?！盵52]

如是，延異就不是存在，也不是不存在，而是干脆別于存 在。它比存在還要古老。當然這種古老并不是時(shí)間意義上。 其實(shí)它要說(shuō)的或許就是:一切顯現出來(lái)的存在，貌似堅實(shí)穩固 的事情本身，其實(shí)早已經(jīng)是蹤跡，是蹤跡的游戲的效果，是延 異的效果了。我們能把握到的只能是在場(chǎng)、存在，只能擁有關(guān) 于存在的真理。

延異處于存在時(shí)代之外，并非形而上學(xué)所能把握。然則 我們該如何思考、如何命名這別于存在者，這處于外部者？然 而，問(wèn)題或許首先是，它能否被命名？命名意味著(zhù)什么？命 名，給予一個(gè)名字，一個(gè)專(zhuān)名：propre name, —個(gè)本己的、固有 的、專(zhuān)有的名字。然而，何種東西才能有資格獲得這種專(zhuān)名意 義上的名字？難道不是那首先已有其本己、固有、專(zhuān)有之 (pr〇pre，eigen)性的事物嗎？因此難道不是那已先有其自身 者嗎？然而，以延異之名思考的東西有其本己、固有、專(zhuān)有之 性、之自身嗎？沒(méi)有！延異恰恰是對自身、本己的解構。德里 達在“延異”一文中曾經(jīng)專(zhuān)門(mén)加了一個(gè)注釋討論在場(chǎng)、本己、 自緣構、存在論差異與延異的關(guān)系。他在那里指出，如果在場(chǎng) 的禮物是自緣構（Ereignen)的所有物（Eigentum)，那么延異 就不是任何意義上的本己化（propriation)過(guò)程:它既不是肯定 (自緣構:appropriaton)，也不是否定（自概奪：expropriation )， 而毋寧是別一回事（1’ autre)。自緣構構出一個(gè)“自身”、一個(gè) “自己”。德里達指出：存在、在場(chǎng)與本己化（-propriation)之間 組成了一個(gè)鏈條。在這個(gè)鏈條中，“Eigentum”起到了一種不 可還原的作用。但延異恰恰是對“Eigentum”、對“自身”、“自 己”的解構。所以德里達的延異既不是海德格爾前期說(shuō)的存 在，也不是后期說(shuō)的自緣構。它完全是與此無(wú)關(guān)的別一回事

(T autre) 〇[53]

所以這別于存在者、外于形而上學(xué)文本者，本不可以命 名。然而,我們畢竟還是命名了。不是嗎？我們不是以延異 之名在思考它、言說(shuō)它嗎？而延異，作為名字，卻已經(jīng)是形而 上學(xué)的了。正如德里達所說(shuō)，對于我們來(lái)說(shuō)（千萬(wàn)不要忽視 這個(gè)“對于我們來(lái)說(shuō)”一-引者)',延異仍保持為一個(gè)形而上 學(xué)的名字。它在我們的語(yǔ)言中接受的任何名字，作為名字，都 是形而上學(xué)的。當這些名字把對延異的規定言說(shuō)為在場(chǎng)與在 場(chǎng)者之間的差異時(shí)，情形尤為如此。[54]那有別于存在者不得 不用我們的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，不得不在我們的語(yǔ)言中接受名字。因 此，連延異這個(gè)名字也是形而上學(xué)的了。我們可以感受到，德 里達這里是在拼命地想通過(guò)撞擊語(yǔ)言的界限，來(lái)顯示、暗示、 指示某種超出形而上學(xué)語(yǔ)言、超出形而上學(xué)文本之外的東西 或事情。155]因此對于這樣一種比存在更古老、不斷地涂抹自 身、延遲自身、在替代鏈條中自我脫位的東西，根本就沒(méi)有名 字可言，所以連“延異”也不是它的名字:“‘延異’不是一個(gè)名 字，不是一個(gè)純粹的命名統一性” [56]。也正是在這個(gè)意義上， 德里達才說(shuō)延異既不是一個(gè)“詞”、也不是一個(gè)“概念”：因為 無(wú)論是詞還是概念，都已經(jīng)預設了某一個(gè)自身同一或統一的 意義，已經(jīng)預設了自身性、同一性——而這恰恰是“延異”所 指的那回事要進(jìn)行解構的。所以當德里達說(shuō)“延異”既不是 一個(gè)詞也不是一個(gè)概念或名字時(shí)，并不是如有人認為的那樣 是故弄玄虛或故作驚人之語(yǔ)，實(shí)在是有他的苦衷:他不能讓它 成為一個(gè)詞、一個(gè)概念或一個(gè)名字。

于是，德里達說(shuō)，“將沒(méi)有唯一的名字，即使它是存在的 名字。我們必須不帶懷鄉?。ǖ厮伎歼@一點(diǎn)，…… 我們必須笑著(zhù)舞著(zhù)確認這一點(diǎn)。從這種笑與舞出發(fā),從這種 陌異于任何辯證法的確認出發(fā)，懷鄉病的另一面，我稱(chēng)為海 德格爾式的希望，就成問(wèn)題了?！盵57]對于德里達來(lái)說(shuō)，海德格 爾的“阿那克西曼德之箴言”仍有形而上學(xué)的因素:對本己語(yǔ) 詞和唯一名字的追尋。在道及存在的早期詞語(yǔ):to khreon的 時(shí)候,海德格爾寫(xiě)道：“在在場(chǎng)本身之本質(zhì)中起支配作用的與 在場(chǎng)者的關(guān)系，乃是一種唯一的關(guān)系。它完全不可與其他任 何一種關(guān)系相提并論。它屬于存在本身之唯一性。所以，為 了命名存在之本質(zhì)因素，語(yǔ)言必須尋找一個(gè)唯一的詞語(yǔ)。由 此唯一的詞語(yǔ)，我們便能測度，任何一個(gè)向著(zhù)存在道出的思 考著(zhù)的詞語(yǔ)是如何冒險的。不過(guò)，這種冒險并非根本不可 能，因為存在以最為不同的方式說(shuō)話(huà)，始終都貫穿于一切語(yǔ)

^ [ 58]

R 〇

德里達接著(zhù)說(shuō)，成問(wèn)題的恰恰是·.話(huà)語(yǔ)與存在在唯--詞 語(yǔ)、在最終的本己名字（稱(chēng)）中的那個(gè)同盟（alliance)。問(wèn)題關(guān) 乎（被置于）這句話(huà)的每一個(gè)詞（上）：“存在/……說(shuō)話(huà)/，始終 都/貫穿于/任何/語(yǔ)言?！?W換言之，這里的每一個(gè)詞都是 “成問(wèn)題”的，都是在不斷地自我延異著(zhù)的……

如是，德里達真正超出于或不同于海德格爾的就在于:他 揭示出了“在存在與存在者的差異之前有一個(gè)還更未被思及 的差異?！接诖嬖谂c存在者之外,不停地（自我）延 異、（自我）標畫(huà)或指涉，這種延異——如果人們還能夠這么 說(shuō)的話(huà)——就是本原和終點(diǎn)的最初的或最后的蹤跡”[60]。

“延異就是本原和終點(diǎn)的最初的或最后的蹤跡”——如 果還能這么說(shuō)的話(huà)——這就是我們文章標題所要傳達的意 思，同時(shí)也是整篇文章討論的“主題”——如果還能夠說(shuō)“主 題”的話(huà)。