哲學(xué)上所說(shuō)的反思包括兩個(gè)方面：一方面是“把主體看作內在的對 象”，另一方面是“把外在對象的本質(zhì)看作主體”?。前者的表現是近代西 方從笛卡爾到康德的認識論哲學(xué)，它把自我意識作為知識的可靠性或可理 解性的基礎，把意識分析作為哲學(xué)的根本任務(wù)；這種反思是主觀(guān)的、認識 論的。后者的表現是古希臘從赫拉克利物到柏拉圖的理性主義本體論，它 是古希臘哲學(xué)對語(yǔ)言和對象（“名”與“實(shí)”）進(jìn)行顛倒的結果，結果不是 語(yǔ)詞反映對象，反倒對象、世界成了語(yǔ)詞及普遍的語(yǔ)言關(guān)系的影像，而語(yǔ) 言、邏各斯則成了獨立的本體。比如畢達哥拉斯就“認為數和邏各斯是第 一性的，它貫串一切事物的本性，把一切事物聯(lián)結起來(lái)，使之有秩序?！? 邏各斯就是語(yǔ)言或語(yǔ)言中的思想，所以“第一性的東西和思想的東西是一 個(gè)東西”?，而柏拉圖則主張客觀(guān)事物是理念的“摹仿”，現實(shí)世界不過(guò)是 一個(gè)更真實(shí)的理念世界的影子；這種反思是客觀(guān)的、本體論的。而黑格爾 的辯證法則把這兩方面統一起來(lái)。用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，反思既是把對象當 自我來(lái)看待的意識，又是把自我當對象來(lái)看待的意識，因而它是“雙重 化”的意識?;在這里，我們既要領(lǐng)會(huì )精神、邏各斯就是客觀(guān)世界的本 體，又要看到邏各斯、客觀(guān)精神是人類(lèi)自我的精神的外在化，是精神通過(guò) 其客觀(guān)化使世界展開(kāi)。
上面這兩種反思類(lèi)型在印度哲學(xué)中都存在的。其中客觀(guān)的反思包括觀(guān) 念的和非觀(guān)念的兩種類(lèi)型。前者表現為對語(yǔ)言的反思。吠陀曾歌頌語(yǔ)言之 神為世界的護持、本源?。梵書(shū)認為意識（末那）與語(yǔ)言是生主的兩個(gè)方 面。據說(shuō)生主在創(chuàng )造世界后，又化身為語(yǔ)言、意識進(jìn)人創(chuàng )造物，從而使世 界脫離混亂.，而具有了秩序。語(yǔ)言還被說(shuō)成是生主的新娘，是生主的得力 助手。生主使她顯現為天空、大地，使她成為諸神、人、阿修羅居住和相
鄧曉芒：《思辨的張力》，湖南教育出版社1992年，第258頁(yè)。
轉引自葉秀山：《前蘇格拉底哲學(xué)研究》，三聯(lián)書(shū)店1982年，第70頁(yè)。
同上。
參考黑格爾：《精神現象學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1979年，第121-122頁(yè)。
RV X .125_1 ?8 互競爭的場(chǎng)所。語(yǔ)言與意識經(jīng)常被與生主等同，有時(shí)甚至超越了生主，成 為宇宙存在的最高原理?。奧義書(shū)也繼承了這種思想。如艾多列夜奧義書(shū) 把梵說(shuō)成是元氣，而語(yǔ)言是元氣扭成的“繩索”，名稱(chēng)是其上之“結”；通 過(guò)這語(yǔ)言之“繩”，詞語(yǔ)之“結”，一切存在被聯(lián)結起來(lái)，因為“一切事物 實(shí)際上就是名稱(chēng)” ? (比較上面畢達哥拉斯的說(shuō)法）；艾多列夜奧義書(shū)還認 為宇宙也是一條索，與語(yǔ)言之索對應，而事物則與詞語(yǔ)對應。根據吠檀多 派的信念，吠陀不滅，故至上神在每一劫開(kāi)始時(shí)，是根據吠陀的詞語(yǔ)和結 構來(lái)創(chuàng )造世界的萬(wàn)物及其秩序的?？傊谟《人枷胫?，也存在一種與在古 希臘哲學(xué)中發(fā)生的情況類(lèi)似的“語(yǔ)言的顛倒”。本來(lái)屬于人的思維的語(yǔ)言、 概念成了獨立的宇宙本體，所以在印度哲學(xué)中，也存在一種觀(guān)念的反思。 但是印度思想的神秘主義傾向，注定這種反思不可能走得太遠。在這里， 客觀(guān)的反思所揭示的，作為世界存在基礎的主體性不是觀(guān)念，而是無(wú)觀(guān)念 的精神澄明，如不二吠檀多的無(wú)差別、不動(dòng)的真心（以及如來(lái)藏佛教中無(wú) 念、清凈的心性)?。
這種非觀(guān)念性也決定了印度哲學(xué)中主觀(guān)的內在反思與西方哲學(xué)的不 同。主觀(guān)的反思旨在發(fā)明自我的內在本質(zhì)，這在奧義書(shū)的自我四位之說(shuō)和 五身之說(shuō)中得到體現，自我的最高本質(zhì)，被發(fā)現其實(shí)就是世界存在的真 理，不二論繼承了這種內在反省的思路。但與西方的觀(guān)念論把思維、邏各 斯等同于自我不同，奧義書(shū)——吠檀多思想則以為對于那最內在、最真實(shí) 的自我，人的思維、理性、語(yǔ)言乃至理智都是外在的。盡管這一學(xué)派繼承 了在從吠陀到奧義書(shū)的客觀(guān)反思中對語(yǔ)言的顛倒，仍然認為現實(shí)世界是從 某種潛在的語(yǔ)言概念（潛名色）生起的，但世界的最高本體被認為是梵， 名色在存在者的存在中的意義被當成次要的，它只是產(chǎn)生種種假相的根 源。而至上我就是梵，無(wú)名、無(wú)相、離思維、無(wú)言說(shuō)、非理性，就是精神 沒(méi)有任何規定性的單純的澄明。正是由于它沒(méi)有規定性，因而不可思維、 不可言說(shuō)，而只能通過(guò)某種超越的直觀(guān)顯現。這種反思是神秘的。
總之，盡管不二吠檀多的哲學(xué)也是一種反思哲學(xué)，但由于它的非理性 和神秘主義，它沒(méi)有發(fā)現自我的理性實(shí)質(zhì)，也不可能從世界的秩序中看出 自我，但是卻企圖從世界的質(zhì)料中發(fā)現自我。這樣一種反思被不二論貫徹
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在這里，我們覺(jué)得“Idealism” 一詞，還是譯為“觀(guān)念主義”較好，譯為“唯心主義” 不夠準確，因為確有非“觀(guān)念主義”的“唯心主義"，主張的是無(wú)觀(guān)念的精神，如不二論和中國 的如來(lái)藏佛教。 到認識過(guò)程中。所有事物的共同質(zhì)料就是心性或梵，對于任何事物的認識 實(shí)際上都是領(lǐng)會(huì )被它所包裹的心性，所有的認識都是即物見(jiàn)我。這所見(jiàn)的 “我”，不是西方的反思哲學(xué)所領(lǐng)會(huì )的理性、邏各斯等普遍物，也不是思維、 理智、意志等主觀(guān)存在，而是精神的無(wú)內容的澄明，空洞無(wú)物的意識。
不二論相信，我們在每一次經(jīng)驗認識中，都實(shí)現了一種真正的形上學(xué) 的反思。一般人可在具體事物上見(jiàn)心，是即事而真；而得道的圣者只見(jiàn)心 不見(jiàn)物，是舉目皆真。這種形上學(xué)的反思，是經(jīng)驗認識形成的先驗條件， 因為只有心性才是光明，只有這有光明的東西才能知，而且才能被知（漆 黑一團的東西既不可能照亮對象，也不可能成為被照亮的對象），只有通 過(guò)對埋藏在事物中的心的領(lǐng)會(huì )，此物才能被認識，而這種領(lǐng)會(huì )，就是藏隱 在此物中的心的自我顯現（心不是真正的對象），這其實(shí)是它與我的心之 融合，這是通過(guò)我的意識（覺(jué)諦）破除對象對于心的覆障而實(shí)現的。所以 整個(gè)認識過(guò)程，就是一個(gè)心境交融。
吠檀多的認識論的唯一價(jià)值就在于它同黑格爾的一樣，也是一種辯證 的認識論，這就在于，精神在事物屮看到了自身。我們前面談到過(guò)數論的 認識論實(shí)際上是建立在自我意識的反思基礎上的，吠檀多的認識論也以自 我反思為基礎，但是在數論基礎上更進(jìn)一步。因為在數論的認識論中，一 切現實(shí)認識盡管只是同屬于精神主體的神我對覺(jué)諳的心相的知覺(jué)，但神我 在這種知覺(jué)中，并沒(méi)有意識到是知覺(jué)自身，因而在這種自我意識中，自我 對這自我意識還是不自覺(jué)的，也就是說(shuō)這種反思意識還不是辯證的。但吠 檀多派則明確指出對覺(jué)諦心相的這種知覺(jué)，其實(shí)就是我對自身的知覺(jué)，因 為這心相中包含的真理，其實(shí)就是我，故所謂認識其實(shí)就是本質(zhì)上是同一 的東西經(jīng)過(guò)相互區分，又在對方中發(fā)現自身，因而這種自我意識是自覺(jué) 的、辯證的。
吠檀多的知識論，是從存在與自我的同一性開(kāi)出的。存在的本質(zhì)就是 心，心之體自然能知，這種知其實(shí)是自知。吠檀多認為有兩造的轉變，謂 無(wú)明轉變與內根轉變，前者純?yōu)榭陀^(guān)世界（名色）之創(chuàng )造，后者是主體產(chǎn) 生對客體的意相（vrtti,或曰觀(guān)念），二者皆以本心為依處而生起。知識 即是主觀(guān)的心與客觀(guān)心的結合?。蓋名色雖為心體之變易，而因無(wú)明覆
論吠檀多知識學(xué)，應區分“識”（jftana)與“心”（cit)。心是存在的實(shí)性、世間的依處， 是主、客之共同本體。識即一般所謂知識，其本體即是心。心即是靈明，即本然之知性，而識則 是心的表象。本心雖然是知，而體恒一味，只知事物的實(shí)性，不能知事物的相狀差別；識是心的 轉變，有多樣性，故可知一切相狀。識與心不一不異，是本體與現象的關(guān)系（佛教與彌曼差以為 識是自我的作用，商羯羅反對二者之論，而堅持知識或知覺(jué)就是阿特曼自身的體性）。 障，不為所覺(jué)；其覺(jué)知必經(jīng)內根之轉變破無(wú)明方成。在世俗層面，一切知 識必作為內根意相，方成為覺(jué)知之內容，為現實(shí)的知識。在內根緣境之 前，境可作為“客觀(guān)”對象而存。因內根意相與對象相狀相同，二者完全 融全，方去除相應無(wú)明，使被覆障的心性的一分得以顯現自身，這就是知 識的形成。其具體過(guò)程，先是根境相觸，激擾內根；其次內根流出，與境 相結，彌合無(wú)間，內根由此變取外境的等流意相；最后，正因為這意相與 境的形量完全相同，因此它解除了與境相應的分位無(wú)明，使被覆障的境界 心性顯現出來(lái)——這種顯現其實(shí)是對象被覆障的心性與充實(shí)于覺(jué)詩(shī)意相中 的心性的融合。一切知識，皆是境、我的交會(huì )因為在邏輯上說(shuō)，真知 的顯現是經(jīng)驗認識的最后一環(huán)，所以又稱(chēng)它為識果。其實(shí)真知本來(lái)在此， 體性常住，原不賴(lài)人為形成，惟因內根去障，使其真性自顯，乃方便說(shuō)知 識以?xún)雀円诪榫壎纬?。這就是吠檀多知識論的基本立場(chǎng)?。
商羯羅的早期不二論，致力于揭示世界之如幻的實(shí)質(zhì)，其于知識之形 成，邏輯之作用，蓋未遑詳論，顧其所說(shuō)，則每依憑僧怯。商羯羅弟子蓮
花足（Padmapada)始致力于發(fā)展吠檀多的知覺(jué)論，其后有光我（Prakasa -atman)等嚴飾其說(shuō)。而吠檀多知識學(xué)之建立體系，蓋案達吠離（Dhar- marajaAdhvarindra)及子羅摩克利須那氏之功也。顧法氏之學(xué)，沾丐彌曼 差者甚厚，其立知識六量，即紹襲彌曼差學(xué)派。但其立義，往往有偏，或 病在穿鑿，或傷于支離③。后學(xué)解釋?zhuān)哺鞒忠欢?、曖昧舛互，違至道之 實(shí)，戾學(xué)者之望。今之學(xué)人，每依西方知識論，隱栝宗義、料簡(jiǎn)異說(shuō)，亦
但既然一切知覺(jué)，皆因充實(shí)內根意相的心性與充實(shí)無(wú)明變相的心性結合而生，則對瓶和 知覺(jué)何以是“此是瓶”，而非“我是瓶”（如知覺(jué)“我為苦”）？吠檀多說(shuō)，這是因為就前者而言， 意、境的心性之結合，是在“此”這樣一個(gè)先前義相之下進(jìn)行，而就“我為苦"而言，這種結合 是在“我”的前義相之下的，故差別如此。
關(guān)于識與我'的關(guān)系，在印度哲學(xué)中多種異說(shuō)。唯識論中，有持識有一分、二分、三分乃 至四分者；其中，陳那認為識有三分，即相分、見(jiàn)分、自證分，任何知識皆同時(shí)顯了這三分；任 一識中，心、境等皆已具足，一切知識皆是自我顯示，故勿需一恒常自我，作為一切識的共同主 體。彌曼差派的光顯也持識有三分，即見(jiàn)分、自證分、證自我分，自我與覺(jué)諦永遠不可分離存 在，而是始終合而為一，故一切覺(jué)諦的意相，皆同時(shí)了別自我，識在了境時(shí)，亦顯了自身，如燈 照物亦自照。二者皆以為識有能照之用，識之了境，無(wú)須自我之助。但吠檀多認為只有自我能 知，經(jīng)驗的識自身不能知。他們對上述的不同說(shuō)法一一進(jìn)行了反駁。認為若以識為實(shí)體（如唯識 論者），則必有大小，故或照一分，或遍照世界，亦不應理；若以識為作用（如鳩摩利羅），則屬 于無(wú)知，如自然的運動(dòng)；若以識為自我屬性（如光顯），如燈所具的明性，則其必為自我所生， 故其實(shí)還是自我照了；若知識為自我顯示，則知識即全同于自我，亦證自我是能照。故吠檀多認 為唯一的能照者，即是梵、自我、心性，即澄明之本體。
拉達克利須南說(shuō)：“不二吠檀多的知識論，若從科學(xué)立場(chǎng)言之，則甚為粗疏，雖則其形 上學(xué)領(lǐng)悟尚有價(jià)值?！保↖Pn 492?493) 屬不得已而為之。學(xué)者即欲依客觀(guān)立場(chǎng)，詳論其說(shuō)，亦自覺(jué)不能全免于自 立矩榘，強施繩墨；曰非此恐不足以彌倫異義，使成條貫也。
