關(guān)于存在的問(wèn)題也就是西方哲學(xué)中的本體論問(wèn)題。何謂本 體論？簡(jiǎn)而言之就是探討存在本身，即一切存在的基本特征的 學(xué)說(shuō)。它的英文是“ontology”，這里的“on”就是希臘文“6v”，它 在這里的意思就是存在。萬(wàn)物為何存在？存在的本質(zhì)為何？等 等，這些都屬于本體論問(wèn)題。
我們說(shuō)過(guò)，“ ontology”的“ on”就是希臘文“加”，意思就是存 在。如果我們從詞源上考察的話(huà)，“6v”乃是“ewxn”的分詞。這 個(gè)“e〇)ca”就是系詞“是”，而所謂分詞就是同時(shí)分有其詞根的 名詞與動(dòng)詞兩種詞性意義的詞。柏拉圖之后，“6v”的意義開(kāi)始 有了更進(jìn)一步的演化——它指一切的理念。又根據希臘語(yǔ)的習 慣用法，任何一個(gè)理念，哪怕是最簡(jiǎn)單的理念，都不能夠孤立存 在,而必須與其它的理念相結合，而最經(jīng)常和最基本地與之結合 的就是系詞它是“ euxu”的第三人稱(chēng)單數形式。舉例 來(lái)說(shuō)吧，我有這個(gè)簡(jiǎn)單的理念“一”，我們說(shuō)這個(gè)理念時(shí)不能只 簡(jiǎn)單地說(shuō)個(gè)“一”，而要與系詞結合，即說(shuō)成“一是”。不過(guò)，這里 的“是”我們在漢語(yǔ)中不稱(chēng)為“是”，而譯為了“存在”，它所表達 的亦主要是這個(gè)含義。這樣，一切理念之為理念，都是結合了系 詞的理念，在這樣的結合里，一切理念“ 6v”都分有了系詞之“存在”這個(gè)特性，即一切理念都是存在，都是存在的東西，或稱(chēng)存在者，這也就是傳統本體論所要討論的中心。
然而，海德格爾在這里提出了他對于存在的不同用法。海 德格爾所要討論的存在乃是以系詞“ewoa”來(lái)表不的，而不是以 其分詞的形式“如”。我們用英文對應地說(shuō)，“加”相當于英文中 的“being”，德文是“Seiendes”，“suxu”則相當于英文中的“ to be”，德文中的“sein”。而且，海德格爾在這里是嚴格地將 “su>oa”的用法定格在動(dòng)詞的意義上，而不是動(dòng)名詞的意義上。
為什么海德格爾要這么限制“suxxl”的用法呢？這是因為 海德格爾認為，一旦從動(dòng)名詞的意義上去理解之，就會(huì )使它脫離 上下文而成為一個(gè)抽象的概念，即由“存在”變成“存在者”了， 而他的“euxu”卻沒(méi)有名詞的含義，而只有動(dòng)詞的含義，即是動(dòng) 詞形式W'存在”而非名詞形式的“存在者”。
海德格爾認為，無(wú)論對于存在者有多少研究，但人們總得回 答這樣一個(gè)問(wèn)題:“存在者為何存在? ”存在者是如何獲得存在 這一規定性的？這是根本性的問(wèn)題，而傳統本體論并未做出回 答，這是其致命的缺憾，就像海德格爾所言：
為什么在傳統本體論或者傳統哲學(xué)中講不清存在這個(gè)問(wèn)題 呢？海德格爾認為，原因在于提問(wèn)的方式是錯誤的。傳統哲學(xué) 在提問(wèn)存在時(shí)，最經(jīng)常問(wèn)的就是:“存在是什么”或者“什么是存 在”，也就是說(shuō)，將存在理所當然地當成了一個(gè)名詞，意思就是 存在者，他們所考問(wèn)的也就只是存在者的問(wèn)題，而非存在的問(wèn) 題。
當然，用這樣的方式描述現象學(xué)是簡(jiǎn)單的，然而卻是可以的，它確實(shí)表達了現象學(xué)及其方法的基本原則:當我們運用現象 學(xué)的兩種方法，即本質(zhì)直觀(guān)與本質(zhì)還原時(shí)，所得到的結果無(wú)非是 想使我們所探究的對象顯現自身。不過(guò),在海德格爾與胡塞爾 之間，在這里是存在著(zhù)區別的:胡塞爾現象學(xué)方法所指向的對象 是存在者，或者說(shuō)存在物;海德格爾存在主義所指向的對象恰恰 不是存在者，而是存在的過(guò)程。可以說(shuō)胡塞爾與海德格爾雖然 方法一致，但側重點(diǎn)不同:前者是物，后者是人；前者是名詞性的對象，后者則是動(dòng)詞性的過(guò)程。正因為如此，胡塞爾對海德格爾進(jìn)行了不少批判，稱(chēng)他將哲學(xué)搞成了“人類(lèi)學(xué)”。
關(guān)于胡塞爾與海德格爾之間的異同是一個(gè)髙深的課題，我 們這里且不多說(shuō)，還是看看海德格爾運用現象學(xué)的方法創(chuàng )立了 —門(mén)什么樣的“人類(lèi)學(xué)”吧！
我們之所以“要從存在者身上逼出它的存在”，其原因是不 難明白的，當我們思索存在時(shí)，當然必須先看一些具體的存在 者，否則就是存在這個(gè)概念也不會(huì )注入我們的大腦。我們?yōu)槭?么會(huì )思考關(guān)于存在的問(wèn)題？當然是因為我們看到了一些存在 者，然后我們會(huì )這樣問(wèn):這些東西——存在者——為什么存在 呢？它們的本質(zhì)又是什么呢？如此等等。用一個(gè)更加簡(jiǎn)單的例 子來(lái)說(shuō)，人為什么會(huì )對太陽(yáng)好奇？會(huì )崇拜太陽(yáng)，會(huì )去研究太陽(yáng)? 這是因為他們首先看到了太陽(yáng)，首先有了太陽(yáng)這個(gè)存在者，然后 才會(huì )想到太陽(yáng)為什么會(huì )發(fā)光，發(fā)熱？為什么會(huì )存在？等等。中 國有句俗話(huà)說(shuō)，巧婦難為無(wú)米之炊，就是這個(gè)道理。
海德格爾這樣問(wèn)的理由是很明顯的:這個(gè)世界上，我們舉目所見(jiàn)，存在者所在多有，至于無(wú)限，而我們必須選擇某個(gè)存在者 作為起點(diǎn)去逼問(wèn)存在。
我們如何尋找這樣一個(gè)起點(diǎn)？首先我們來(lái)看看作為這樣的 起點(diǎn)的存在者必須具備什么樣的條件與素質(zhì)，然后再看何種存 在者具有這樣的條件與素質(zhì)，這個(gè)存在者就是我們要找的了。
在這里，存在如果更為精確地表達，也許應該說(shuō)成是顯現, 因為，海德格爾并非一個(gè)主觀(guān)唯心主義者，并不明確地肯定外物的存在依賴(lài)于人的意識。但他卻可以這樣確定:如果沒(méi)有人的 存在，其他存在卻肯定不能“顯現”自己，因為所謂顯現，其實(shí)就是在人的意識之中顯現呢！這就像如果沒(méi)有鏡子，那么自然也 就沒(méi)有鏡中之像一樣。
現在我們進(jìn)一步來(lái)探問(wèn):從人這個(gè)存在者出發(fā)能不能把握其他的存在者呢？當然能，也唯有其能。其原因是顯而易見(jiàn)的: 因為人有意識，能夠進(jìn)行意向性行為，人除了能夠意識到和能夠 領(lǐng)會(huì )自己的存在外，還能夠發(fā)問(wèn)，向其他存在者發(fā)問(wèn)，向存在本身發(fā)問(wèn),這些都是意識所具有的功能。就像海德格爾所言：
“此在”這個(gè)詞是海德格爾哲學(xué)中的關(guān)鍵之詞，也是我們理 解海德格爾哲學(xué)的鑰匙。它的德文原文是“Dasein”，在漢語(yǔ)中 有許多種譯法，例如熊偉先生將之譯為“親在”，還有人譯為“定 在”、“限有”、“本是”，等等。它由“Da”和“Sein”兩個(gè)詞合成， “Da”是此、這里的意思，“ SehT則是系詞“是”，在海德格爾這 里，它是一種動(dòng)態(tài)的含義，即人的動(dòng)態(tài)的生存過(guò)程，這我們前面 已經(jīng)說(shuō)過(guò)了。將“Da”和“Sein”合并之后，就可以有多種的譯法 了，哪種都有其道理，要知道這些譯者都是深通德語(yǔ)與海德格爾 哲學(xué)的學(xué)者呢，我在這里不能說(shuō)哪個(gè)好哪個(gè)不好，只是覺(jué)得“此在”讀起來(lái)似乎爽口，也就采用之了。“此在”的意思就是“存在 于此”或“存在于這里”，與其原義也似乎頗為一致。
此在是海德格爾存在論的起點(diǎn)，是我們邁人海德格爾存在 論，甚至邁人海德格爾哲學(xué)之迷宮的門(mén)檻，海德格爾稱(chēng)之為“基 礎本體論”，其《存在與時(shí)間》原來(lái)的目的就是試圖從這個(gè)關(guān)于 此在的基礎本體論入手去廓清存在的一般意義。但事實(shí)上海德 格爾只完成了關(guān)于此在的基礎本體論這一部分，他原來(lái)準備建 立的一般意義上的存在論始終沒(méi)有建立起來(lái)。然而，這并不影 響海德格爾思想的深邃與完整。因為在這個(gè)部分里，海德格爾 已經(jīng)建立了一個(gè)相當完整的哲學(xué)體系，其體系的中心就是此在 ——人，圍繞這個(gè)中心，海德格爾建立了一個(gè)堪稱(chēng)偉大的思想體 系——存在主義。
(一）
“此在的”'本質(zhì)’在于他的生存?！?/div>
(二） “這個(gè)存在者之為存在的那個(gè)存在，總是我的存在?！?nbsp;
在分析第一個(gè)特征時(shí)，海德格爾的原話(huà)是這樣的：
所以，可以在這個(gè)存在者身上清理出來(lái)的各種性質(zhì)都 不是“看上去”如此這般的現成存在者的現成“屬性”，而是 對它說(shuō)來(lái)總是去存在的種種可能方式，并且僅此而已。這 個(gè)存在者的一切“如此存在”首先就是存在本身。因此我 們用“此在”這個(gè)名稱(chēng)來(lái)指這個(gè)存在者，并不表達它所是的 什么（如桌子、椅子、樹(shù)），而是表達存在。
這一段話(huà)的意思像海德格爾一貫的作風(fēng)那樣，意思并不是 很明了的。我們關(guān)鍵要看幾個(gè)詞，如現成、可能，等等，這些詞所 表達出來(lái)的意思就是:人這種此在與其他一般的存在物之間一 個(gè)根本的區別就是，人并沒(méi)有各種“現成”的屬性，也就是說(shuō)，它 的屬性都不是現成的，是處于不斷形成之中的。他將成為一個(gè)什么樣的人，在事先是無(wú)法預料的，他將有什么樣的個(gè)性，行什 么樣的事，如何行事，都是沒(méi)有預定的，都有著(zhù)各種的可能性，一 切取決于他自己的行為，他自己的努力。直到他生命的最后一 刻，他才能夠知道自己行什么樣的事，是什么樣的人。我們可以 從這個(gè)特點(diǎn)中總結出幾個(gè)小點(diǎn)：
(一） 人一生下來(lái)并沒(méi)有預定的、現成的屬性。
（二）人的一生充滿(mǎn)各種可能性。
（三）人將實(shí)現何種可能性，將之變?yōu)楝F實(shí)性，取決于其如何行事，取決于他自己的選擇。
(四）人的一生都在不停地塑造他自己，他的一切皆可改 變，這一過(guò)程將一直持續到其生命之結束。
正因為人的本質(zhì)與屬性是如此地處于變動(dòng)之中，因而我們 不能具體地說(shuō)其有什么樣的屬性，只能說(shuō):其本質(zhì)在于它的生存。即，他生存了，于是他有了本質(zhì)，而在這本質(zhì)之下的他到底 有什么樣的屬性則是不固定的，是沒(méi)有現成的，一切處于變動(dòng)之中。 ，
我記得海德格爾曾經(jīng)講一個(gè)哲人的一生，他如此說(shuō):他生下 來(lái)，他存在，然后他死了。他用“存在”這個(gè)詞蘊含了多少內容! 正因為存在的內容豐富而不定，所以我們只能先用一個(gè)詞概括 之，然后再在后面的論述中去細致地分析之。 .
關(guān)于此在的第二個(gè)基本特征，海德格爾在《存在與時(shí)間》里 是這樣表述的：
因而此在永不可能從存在論上被把捉為某種現成存在者的類(lèi)中的一員和樣本?，F成存在者的存在對這種存在者本身是“無(wú)關(guān)緊要的”；或更確切些地說(shuō)，這種存在者是這樣“存在”的：它的存在對它可以既不是“無(wú)關(guān)緊 要”的又不是“有關(guān)緊要”的。而按照此在這種向來(lái)我屬（Jemeinigkeit)的性質(zhì)，當就此在而有所言說(shuō)的時(shí)候，總必須連帶說(shuō)出人稱(chēng)代名詞來(lái)：“我是或我存在（ich bin)”， “你是或你存在（dubist)”。
這段話(huà)的含意同樣不那么一目了然，不過(guò)我們只要稍加思 索就能夠理解。海德格爾在這里說(shuō)明了人的存在的另一個(gè)特 點(diǎn):人之存在并不像其他存在者一樣，是以類(lèi)的形式而存在，因 而我們也就無(wú)法依據現成的存在者中的某一類(lèi)去把握人，現成的存在對于人而言幾乎是無(wú)關(guān)的——稱(chēng)不上重要，也稱(chēng)不上不 重要，只能說(shuō)無(wú)關(guān)。這樣，當我們談?wù)撊诉@個(gè)此在時(shí)，就不能像 我們談?wù)撏米?、花、?shù)木等時(shí)，是將所有的兔子、花、樹(shù)木等作為 一個(gè)類(lèi)而去談?wù)摰?，并不關(guān)注它們個(gè)體之間的差異，我們必須尊 重人的個(gè)體性，認識到每個(gè)人都是不同的個(gè)體，每個(gè)人的存在都 是個(gè)體的存在，并且是以“我”——這個(gè)個(gè)體本身——為中心而 存在的存在。因而，當我們要用語(yǔ)言來(lái)表達人時(shí)，只能用表達單人稱(chēng)的“我是”、“你是”來(lái)表達，而不能用表達多數的“我們是”、“你們是”，等等。
簡(jiǎn)言之，海德格爾之此在的第二個(gè)特征是:此在乃是一種個(gè) 體的存在。
當然，海德格爾并不否認人的日常生活中所具有的公眾性 與公共性。由此他區分了此在的兩種存在狀態(tài):本真的與非本 真的狀態(tài)。本真的狀態(tài)是此在的真實(shí)的存在狀態(tài)，這也就是一 種個(gè)體的存在狀態(tài)。與之相對，非本真的狀態(tài)則是處于公眾之內的此在的存在狀態(tài)，這時(shí)候，此在的個(gè)體性被公共性所掩蓋。不用說(shuō)，這種存在狀態(tài)乃是非本真的，它乃是此在的一種不完全 的、片面的，甚至是歪曲的表現。
然而海德格爾認為，我們并不能因為非本真的存在狀態(tài)是 非本真的而歧視之，它也是有其意義的。首先，它同樣是此在的真實(shí)的、客觀(guān)的存在狀態(tài)，即人不能避免這種非本真的存在狀 態(tài)。海德格爾說(shuō)：
只要此在作為是其所是者存在，它就在被拋擲狀態(tài)中而且被卷入眾人的非本真狀態(tài)中去。
這是當然的，就像我們每個(gè)人都無(wú)法避免公眾生活，無(wú)法避免作為社會(huì )的一個(gè)分子而存在一樣，例如我們的家庭、學(xué)校、鄰 里、國家等，都是公眾的生活狀態(tài)，此在必須，也必然地具有這種 非本真的存在狀態(tài)。
其次，我們必須通過(guò)這種非本真的存在狀態(tài)才能達到本真 的存在狀態(tài)。為什么這么說(shuō)呢？我們只要看看我們真實(shí)的存在 狀態(tài)就成了。我們真實(shí)的存在首先是個(gè)體的呢還是公眾的？無(wú) 疑是公眾的，這只要看我們是如何評價(jià)每個(gè)個(gè)體就知道了。我 們知道，了解一個(gè)個(gè)體，我們不能通過(guò)他自己去了解，就像不能 依據他自己對自己的評判去評判他一樣，如俗話(huà)說(shuō)，群眾的眼睛 是雪亮的，我們恰恰只能根據其個(gè)體之外的公眾去評判之，了解 之。當海德格爾了解此在時(shí)也是如此。海德格爾絕對不是單單通過(guò)了解自己去了解此在的，而是通過(guò)對于他自己之外的大量 的此在——他人——的觀(guān)察而達到其對此在的認識的，他所觀(guān) 察的那些“他人”乃是處于公共生活之中的人，因此，他們的存在狀態(tài)乃是非本真的。然而，海德格爾正是通過(guò)對這些此在的非本真的存在狀態(tài)的觀(guān)察才達到了對于此在的深刻的認識，最 后達到對于此在之本真狀態(tài)的認識。這些認識，我們在后面會(huì ) 看到很多。
此在，在世界之中何為？
闡述清楚此在的基本特征后，海德格爾的下一步就是要分析這個(gè)此在是如何“在世”的 以及當其“在世”之時(shí)是如何的了,對于這一主題的討論將貫穿 整部的《存在與時(shí)間》。
首先，海德格爾認為，人這此在一旦存在，就必然地要與外 面的世界發(fā)生關(guān)系，可以說(shuō)，人之在世與人之與世界發(fā)生關(guān)系是 同樣重要而必然的，世界之與人發(fā)生關(guān)系絕不是偶然或者可有 可無(wú)之事，甚至可以說(shuō):人之存在就意味著(zhù)他之存在于世界，他 與世界是一體的，世界并非外在于人。對此海德格爾說(shuō)：
按照我們說(shuō)過(guò)的東西來(lái)看，“在之中”不是此在的可有 可無(wú)的屬性，好像此在沒(méi)有這種屬性也能同有這種屬性一 樣存在得好好的。并非人“存在”而且此外還有一種對“世 界”的存在關(guān)系，仿佛這個(gè)“世界”是人碰巧附加給自己的。 此在決非“首先”是一個(gè)仿佛無(wú)需乎“在之中”的存在者，仿 佛它有時(shí)心血來(lái)潮才接受某種對世界的“關(guān)系”。
上文中的“在之中”乃是“在世界之中”的簡(jiǎn)寫(xiě)。海德格爾 認為，人之在世是一種必然，即人一旦存在則必然地是在世界之 中。這時(shí)候，人立即要面對的就是與其它事物的“遭遇”。要強調的是，這時(shí)候所“遭遇”到的乃是其它事物，而不是其他人。
因此，人所要處理的關(guān)系也就是與其它事物的關(guān)系，所面對的問(wèn)題就是與其它事物的關(guān)系問(wèn)題。
人與事物是一種什么樣的關(guān)系呢？無(wú)疑，在人與事物的關(guān) 系中，人是居于絕對主導地位的，這種主導地位主要表現在三個(gè)方面：
一是事物是依賴(lài)人而得以顯現的。這個(gè)世界本來(lái)就是人的 世界，如果將人比作大腦，那么事物就是在大腦之中的映像，如 果沒(méi)有人的大腦，那么也就沒(méi)有這些映像了。我們這里要再強 調的是，海德格爾的世界并非我們所謂的客觀(guān)世界，當然也不是 一個(gè)主觀(guān)世界，而是以人為中心的世界，不是世界是人的依托， 而是人是世界的依托。世界之萬(wàn)物乃是依賴(lài)人的意識去反映 的，它們就如同反映在人之意識之內的映像一樣，因而，它們的 顯現是依賴(lài)于人的。
第二個(gè)方面與第一個(gè)方面相關(guān)，即沒(méi)有獨立于人的外界事 物。海德格爾認為，正是因為有了人之在世，才有了其它萬(wàn)物， 沒(méi)有人，其它事物也就不可能顯現，而對于它們，這也就意味著(zhù) 它們不可能存在。不僅諸個(gè)別事物如此，其它也是如此，如事物 之間的聯(lián)系、空間、整體等均是如此，它們都是因為有了人而顯 現，而存在的?？傊?，除人而外，沒(méi)有任何其它東西是獨立于人 而存在的。
三是當人與事物遭遇之后，人在與事物之關(guān)系中居于絕對 的主導地位，事物即成為人利用之對象。
當論及人在世后與事物之遭遇時(shí)，海德格爾如此說(shuō)：
我們可以通過(guò)下面列舉的例子指出“在之中”的某些方式確是形形色色：對某種東西有所行事，制作某種東西，安排照顧某種東西，利用某種東西，放棄或浪費某種東西, 從事、貫徹、探查、詢(xún)問(wèn)、考察、談?wù)?、規定，諸如此類(lèi)?！霸谥小钡倪@些方式都具有煩忙的方式，而對這種存在方式我們還將深入描述。煩忙的方式也還包括：委棄、耽擱、拒絕、茍安等殘缺的樣式，包括一切“只還”同煩忙的可能性相關(guān)的樣式?！盁┟Α边@個(gè)名詞首先具有先于科學(xué)的含義， 它可以等于說(shuō)執行、完成、“整理”某件事情。這個(gè)詞也可 以意指“為自己弄到某種東西”這種意義上的自己料理。 我們還把這個(gè)詞用在一種很能說(shuō)明問(wèn)題的句子里：我煩的 是這件事情會(huì )弄不成?！盁┟Α痹谶@里差不多意指擔心恐 怕之類(lèi)。
看得出來(lái)，人在世界之中時(shí)，與事物之間的關(guān)系頗為復雜， 包括了人們處理某事物的由始至終的全過(guò)程及其中的種種處理事物的方式，還包括由之而導致的心理狀態(tài)，等等等等。不過(guò), 海德格爾給這些方式一個(gè)總名——“煩忙”，同時(shí)他也稱(chēng)人與事物之間的遭遇為“打交道”。
現在我們要更為具體地來(lái)看人是如何煩忙的，如何與事物 打交道的。
這里我首先要強調的是，如我們前面所言，人在世界之中并與世界中之事物發(fā)生關(guān)系這是不可避免的，可以這樣說(shuō):人、世界、事物三者緊密聯(lián)系，不可分割，缺一不可。在這里我們要考察的是在世界之中的人與事物間的關(guān)系。
海德格爾認為，在世界之中，所有人之外的其它事物不僅不是獨立于人的，而且都是為人所用的，它們之存在乃是作為人的 “用具”而存在，也就是說(shuō)，它們都只是人利用的工具而已。
這個(gè)觀(guān)念對于那些真正的器具好理解，如桌椅、板凳、試管、 電腦之類(lèi)，它們無(wú)疑是人的工具，但那些并非通常意義上的工 具，只是自然之物，又如何理解呢？例如花草樹(shù)木、太陽(yáng)月亮、長(cháng) 江大河，等等，它們也是人的工具嗎？當然是。因為它們都可為人所用，因而都是人的用具，都是作為人的用具而存在的。就像海德格爾所言：
森林乃是一片林場(chǎng)，山是采石場(chǎng)，河流是水力，風(fēng)是 “揚帆”之風(fēng)。
不難發(fā)現，根據海德格爾的這種理論，世界之一切皆是人之用具，因為一切皆可為人所用。不信的話(huà)，我們可以試著(zhù)想想， 看什么東西對我們真的一點(diǎn)兒用處也沒(méi)有，我們真還找不出，例 如蟑螂、蚊子、老鼠等，雖然可惡，卻也是自然生態(tài)鏈條中不可或 缺的一環(huán)，都可以是人類(lèi)之用具。而且，這用具的含意不止是直 接地運用之，它另一種成為用具的途徑是：當人們在“煩忙”之 時(shí)，考慮到了某種事物，那么這一事物便間接地為人們所用了， 所揭示了，這時(shí)候，它也就成了人的用具。對此海德格爾說(shuō)：
周?chē)匀浑S著(zhù)這個(gè)公眾世界被揭示出來(lái)，成為所有人 都可以通達的。在小路、大街、橋梁、房舍中，自然都在一定的方向上為煩忙活動(dòng)所揭示。帶頂棚的月臺考慮到了風(fēng) 雨，公共照明設備考慮到了黑暗，也就是說(shuō)，考慮到了日光間有間無(wú)的這種特殊變化，考慮到了“太陽(yáng)的位置”。在鐘 表中則考慮到了宇宙系統中的一定的星辰位置。當我們看 表的時(shí)候，我們不知不覺(jué)地使用了“太陽(yáng)的位置”，官方天 文學(xué)也就是按照“太陽(yáng)的位置”來(lái)調整時(shí)間的量度的。在 使用當下而不顯眼地上手的鐘表設備之際，周?chē)匀皇澜?也就共同上手了。任何在最切近的工件世界中煩忙融身都 具有揭示功能。
由此不難發(fā)現，自然事物之為人所用，之成為人的用具，其 意義要遠大于我們平常所謂的“使用”與“運用”。實(shí)際上，只要 人在行事之時(shí)考慮到了這些事物之影響，那么就可以說(shuō)這些事 物已經(jīng)為人所用了，就像建月臺時(shí)帶頂棚考慮到了風(fēng)雨，于是這 風(fēng)雨便可以說(shuō)成為了人的用具。上文中的“上手”其實(shí)就是使 用的意思。
當事物能夠為人所用，并且直接地為人所用時(shí)，海德格爾稱(chēng)之為“應手之物”，意思就是能夠被人得心應手地使用之物，這時(shí)候，物明顯地是人的用具，是從屬于人的。但在有的情形之 下，這些應手之物會(huì )變成“現成在手之物”。所謂“現成在手之物”，意為它是被思考所分享出來(lái)的事物，他們是似乎獨立地存 在于人們的眼前的事物，因而也就不是正在為人得心應手地使 用的工具。不言而喻，事物處于這種“現成在手之物”的情形要 比作為“應手之物”多得多。這就像意識與無(wú)意識之間的關(guān)系 一樣，人的大腦之中有無(wú)數之意識,然而在同一時(shí)間能夠意識到 的意識卻很少，相對于之，那些處于無(wú)意識之中的意識內容卻要 多得太多太多。事物也是這樣，在同一時(shí)間，處于“應手之物” 的事物總是有限的，其數目必然比處于“現成在手之物”的事物 少很多。那么，一個(gè)事物是如何由“應手之物”變?yōu)椤艾F成在手 之物”的呢？我們可以舉一個(gè)例子。例如某人的屋頂漏雨，他便拿了一個(gè)錘子來(lái)修理，這時(shí)候，錘子正是他的用具，他正用它修理屋頂，不用說(shuō)是“應手之物”。當事物是“應手之物”時(shí)，我 們只是考慮它的使用，只拿來(lái)用就罷了。但當事物不直接為我 們所用，我們又注意到了它時(shí)，它就成為“現成在手之物”了。 例如那只錘子，修理屋頂后，錘子被放在了一邊，我看到它，想起 來(lái)剛才使用時(shí)，這只錘子真重，于是，我們開(kāi)始將錘子作為一個(gè) 對象加以研究，對于它的種種思考隨之產(chǎn)生，這時(shí)候，錘子就成 為“現成在手之物”了。不難看出，一個(gè)事物由“應手之物”變成 “現成在手之物”乃是一個(gè)由直觀(guān)的感性認識向更深一步的理 性認識進(jìn)發(fā)的過(guò)程，是一個(gè)從行動(dòng)到認識、從實(shí)踐到理論的過(guò) 程，更進(jìn)一步，是人類(lèi)知識產(chǎn)生的過(guò)程。
上面我們談?wù)摰氖侨伺c世界以及在世界之中的人與事物之間的關(guān)系，那么，在世界之中的人與人之間的關(guān)系又如何呢？
海德格爾肯定地說(shuō)，在世界之中，有自我與他人，而且，像人 與世界之不可分離一樣，人之存在與他人同樣不可分離，人之在世界之中乃是一種與他人的“共在”。實(shí)際上，此在并非單單指人的自我，它還有另一半——他人。這是不難理解的，因為此在即是人，而人除了自己當然還有別人，自己與別人合在一起才成 為了整體的人——此在。前面我們談?wù)摯嗽跁r(shí)，曾將此在分成本真的狀態(tài)與非本真的狀態(tài)，說(shuō)前者是一種個(gè)體的存在狀態(tài)，與 之相對，非本真的狀態(tài)則是處于公眾之內的此在的存在狀態(tài)，這 時(shí)候，此在的個(gè)體性被公共性所掩蓋。在這樣的論述之中并沒(méi) 有歧視非本真狀態(tài)的意思。因為非本真狀態(tài)有著(zhù)同樣的意義， 它同樣是此在的真實(shí)的、客觀(guān)的存在狀態(tài)，人不可能避免這種非 本真的存在狀態(tài)。這也就是說(shuō)，人之存在注定要與他人共在。
共在顯示出人與他人必然地要一起存在，一起顯現，那么，二者之間的關(guān)系又如何呢？海德格爾在這里又創(chuàng )立了另一個(gè)詞來(lái)形容這種關(guān)系：“煩神”。
與此在分為本真與非本真兩種存在狀態(tài)相類(lèi)，海德格爾認 為煩神也可以分為本真與非本真兩種狀態(tài)。
我們先來(lái)看非本真的狀態(tài)。它包括兩種情形:一是用自我 代替他人，二是使自我消失在他人之中。這兩種情況都好理解， 前者就是自己代替他人去做決定，本來(lái)他人的事務(wù)，現在由我來(lái) 說(shuō)了算，用一句中國的成語(yǔ)說(shuō)是越俎代庖，用海德格爾的話(huà)來(lái)說(shuō) 是“介入”，意思都是一樣的，都是自己介入他人的事務(wù)，越俎代 庖地去代替他人做出決定。后者使自我消失在他人之中則相 反，指的是自己沒(méi)有自己的個(gè)性，與蕓蕓眾生混為一體，凡事隨 聲附和，按海德格爾的說(shuō)法，成為“常人”。“常人”顧名思義就 是通常之人、普通之人、毫無(wú)個(gè)性之人，海德格爾描述的常人具 有六個(gè)特征:平凡、服從、遷就、公眾性、不負責任和適應感。
這些詞合起來(lái)就構成了一個(gè)人變成常人的過(guò)程:
他是個(gè)平凡的家伙;
事事服從他人，遷就他人;
具有強烈的公眾性，即在公眾生活中與普通的蕓蕓眾生混為一體;
看到他人做什么就跟著(zhù)做，對于所發(fā)生的后果也不負責任。
這最典型的例子是希特勒時(shí)代的德 國，絕大多數國民都成為了這種“常人”，海德格爾自己也是一 樣，隨大溜兒行事，甚至行壞事，對于所發(fā)生的后果則不負責任。 由于這樣混跡在公眾之中，慢慢地人就失去了個(gè)性，一開(kāi)始可能 還有些不適應，想擁有自己的個(gè)性，想要有棱有角，到后來(lái)，在社 會(huì )的激流沖刷之下，就適應了，變成了八面玲瓏之人，這時(shí)候，人在公眾之中就感到非常的“適應”了。
關(guān)于這種他人與眾人，這種自我在他人與眾人之中成為蕓 蕓眾生的一員，海德格爾有一段出色的論述：
他人從此在身上把存在拿去了。 這些他人不是確定的他人。與此相反，任何一個(gè)他人都能代表這些他人。 ……人本身屬于他人之列并鞏固著(zhù)他人的權力。人之所以使用“他人”這個(gè)稱(chēng)呼，為的是要掩蓋自己本質(zhì)上從屬于他人之列的情形，而這樣的“他人”……就是眾人在利用公共交通工具的情況下，在動(dòng)用溝通消息的設施（報紙）的情況下，每一個(gè)他人都和其他人一樣?！娙苏归_(kāi)了他的真正獨裁。
眾人怎樣享樂(lè )，我們就怎樣享樂(lè )；眾人對文學(xué)藝術(shù)怎樣閱讀判斷，我們就怎樣閱讀判斷；竟至眾人怎樣從“大眾”抽身，我們也就怎樣抽身；……一切人都是這個(gè)眾人，說(shuō)是這個(gè)眾人指定著(zhù)日常生活的存在方式?！骄鶢顟B(tài)是眾人的一種生存論性質(zhì)?！骄鶢顟B(tài)先行描繪 出了什么是可能的而且容許去冒險嘗試的東西，它看守著(zhù)任何擠上前來(lái)的例外。任何優(yōu)越狀態(tài)都被不聲不響地壓住。一切原始的東西都在一夜之間被磨平為早已眾所周知的了。一切奮斗得來(lái)的東西都變成唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量?！娨庖?jiàn)當下調整著(zhù)對世界與對此在的一切解釋并始終保持為正確的?！@是因為公眾意見(jiàn)對水平與其貨色的一切差別毫無(wú)敏感。
公眾意見(jiàn)使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起來(lái)的東西硬當成眾所周知的東西與人人可以通達的東西。眾人到處在場(chǎng)……眾人一直“曾是”擔保的人，但又可以說(shuō)“從無(wú)其人”。在此在的曰常生活中，大多數事情都是由我們不能不說(shuō)是“不曾有其人”者造成的。
以上兩種都是非本真的共在之情形，與之相對，本真的共在狀態(tài)則是超脫。
超脫的情形我們可以想像得到。在超脫里，人自己與他人共在，共同生活于世界之中，但既不越俎代庖地介人他人的事務(wù)，也不隨波逐流，同化于蕓蕓眾生之中，成為毫無(wú)個(gè)性的常人。 他保持著(zhù)自己的個(gè)性，既與他人和諧共處又保持著(zhù)與他人的距離，在行事之中以我為主，既不干涉他人，我的事亦不容他人干涉。這樣就達到了自我與他人之間的一種平衡與和諧的關(guān)系， 達到了與他人共在的本真狀態(tài)——一種理想之態(tài)。
此在，在時(shí)間之中何為？
《存在與時(shí)間》是海德格爾的經(jīng)典著(zhù)作，這個(gè)名字是有其深刻的含義的。存在是海德格 爾哲學(xué)研究的中心，也是《存在與時(shí)間》研究的對象，那么，這個(gè)存在的基本點(diǎn)是什么呢？這就是:存在乃是在時(shí)間之中的存在， 存在的意義在于時(shí)間。因此，如果說(shuō)存在是海德格爾哲學(xué)的核 心的話(huà)，那么時(shí)間就是存在的核心。
海德格爾為什么這樣認為呢？其理由是相當明顯的:一切 存在其實(shí)都是一個(gè)過(guò)程，一個(gè)生命的過(guò)程，所謂存在，其實(shí)就是打發(fā)掉一段時(shí)間而已。所謂我們以何種狀態(tài)去存在，其含意不 過(guò)是我們以何種方式去打發(fā)時(shí)間而已。《存在與時(shí)間》的另一 個(gè)可行的解釋或者說(shuō)另一個(gè)可行的名字就是:試論存在以何種 方式打發(fā)時(shí)間。也許更為精確地說(shuō)，是:試論此在以何種方式打 發(fā)時(shí)間。因為海德格爾所要討論的中心其實(shí)不是存在的存在， 而是作為此在的存在，即人這種特殊的存在。
我們現在就來(lái)看看在《存在與時(shí)間》中，存在是以何種方式 打發(fā)時(shí)間的吧。
我們知道，時(shí)間分成三部分:過(guò)去、現在與將來(lái)。因此，當人 們探討時(shí)間時(shí)，一般也是從時(shí)間的這三個(gè)部分著(zhù)手的，就像前面的胡塞爾一樣，他對應于時(shí)間的這三個(gè)部分，分出了三種純粹意 識，即展望、印象與回憶。海德格爾也是，他將時(shí)間分成過(guò)去、現在與將來(lái)，分別對應于此在的三種存在方式:沉淪態(tài)、拋置態(tài)、生存態(tài)。這三種方式里囊括了此在在時(shí)間之中的生存方式。通過(guò) 對之的分析,他全面、深刻而獨特地分析了此在——人在世界之 中的生存狀態(tài)與生存方式。
我們下面就來(lái)分別分析這三種狀態(tài)，這三種狀態(tài)又都分別 包括兩種方式，即本真的方式與非本真方式。
沉淪態(tài)：恐懼與畏
從“沉淪態(tài)”的名字我們就可以看出來(lái)它指的大概是此在的“沉淪”。在這里“沉淪”主要包含兩 方面的意思:一是沉淪態(tài)代表著(zhù)此在的過(guò)去;二是在沉淪態(tài)中， 此在被過(guò)去的某種經(jīng)歷及其反應所左右，并且仍然在以后維持 這種反應。例如，遇到好事高興，遇到倒霉事不高興，處境好時(shí) 心平氣和，處境不好時(shí)心煩意亂，等等，這些都是在以前的生活 中所形成的對于生活中發(fā)生之事的習慣性反應。
沉淪態(tài)包括非本真的與本真的兩種分狀態(tài)，分別是恐懼與畏。我們先來(lái)看恐懼。
恐懼所揭示的是人的一種對于現實(shí)的態(tài)度:他總是害怕現 實(shí)，感受現實(shí)生活是一種不堪承受的壓力，他在這種現實(shí)的壓力 下感到孤獨、沮喪、憂(yōu)心忡忡。即使有時(shí)候心情感到比較好，那 也不過(guò)是一種如釋重負之感，并不是真的感到肩上沒(méi)有擔子了。 總之，他時(shí)時(shí)刻刻地對生活感到恐懼。這樣的結果就是,他釆取了逃離現實(shí)的生活態(tài)度。
較之恐懼，畏是海德格爾更著(zhù)名的理論。它的一個(gè)最基本 的特點(diǎn)就是:它是一種無(wú)目的、無(wú)原因的畏。在這里畏與怕不同，怕總是害怕某些具體的東西，例如毒蛇猛獸、貧窮疾病，但畏卻不如此，它是無(wú)來(lái)由的，然而人卻無(wú)法回避，它就像人這個(gè)此 在的影子或者靈魂一樣。它是處于沉淪態(tài)中的此在的本真狀 態(tài)。就像海德格爾所言：
畏剝奪了此在沉淪著(zhù)從世上事物以及公眾講法方面來(lái) 領(lǐng)會(huì )自身的可能性，畏把此在拋回到在所為而畏者去，即拋 回此在的本真的能在世那兒去。畏使此在個(gè)別化為其最本 己的在世的存在。
畏體現了此在的本真狀態(tài)，使此在化為“最本己的在世的 存在”，因此，不難發(fā)現畏對于此在的重要意義。這時(shí)候，也許我們要問(wèn):這無(wú)來(lái)由、無(wú)對象的畏者所畏的是什么呢？海德格爾 回答:“畏所畏者就是在世的存在本身?！痹瓉?lái)，畏之所畏的對象 乃是存在本身，也難怪這種畏是沒(méi)有對象，卻無(wú)可逃避的了。因 為我們既是在世的存在，這在世的存在就是我們的生命本身，我 們之畏在世的存在，就像畏于生命本身一樣，或者甚至可以說(shuō)， 生命的本身就是畏。這種畏體現了生命最本真的狀態(tài)。
這種畏也許聽(tīng)起來(lái)有些可怕，但卻一點(diǎn)兒也不奇怪，人之誕 生于世，即誕生了畏，無(wú)論巧時(shí)，那畏就像我們的靈魂或者生命 本身一樣，如影相隨。對于這個(gè)畏，許多古代的哲人們已經(jīng)有了 充分的認識，在他們那里，這畏，這無(wú)對象的對于生命與世界無(wú) 可名狀的畏，有時(shí)表達為苦，有時(shí)表達為憂(yōu)，總之，人生注定不是 樂(lè )，就如盧克萊修在《物性論》中所言：
在這樣黑暗的人生中，
在如此之多的危險中，
只要此生還在延續，
就是如此、如此度過(guò)！
這畏聽(tīng)起來(lái)簡(jiǎn)直令人恐懼，令人感到人生無(wú)望，然而，如果 我們以為海德格爾也這么看，那就錯了 畏并非一件壞事，它揭 示了此在最本真的狀態(tài)，揭示了一個(gè)真理，這本身就是有意義 的。更為具體地說(shuō)，畏有兩方面的意義：
一是在畏之時(shí)，“畏使此在個(gè)別化為其最本己的在世的存 在”，“畏使此在個(gè)別化”這是非常重要的，如海德格爾所言:“這 種個(gè)別化把此在從其沉淪中取回來(lái)并且使此在把本真狀態(tài)和非 本真狀態(tài)都作為它的存在的可能性看清楚了?！?font color="#ff0000">在畏之中，此在 能看清楚自己的本真狀態(tài)，也能看清楚其非本真的狀態(tài)，也就是 說(shuō)，畏使此在能夠了解自己，這種了解本身對于此在無(wú)疑是有重 要意義的。
二是畏在了解自己之后，就掌握了某種自由，能夠做出選 擇。對此海德格爾說(shuō)：
畏在此在中顯示出成為最本己的能在的存在，也就是 說(shuō)，顯示出為自己本身選擇與掌握的自由所需要的自由的 存在。
畏使人了解了自己，又有了自由，但如果以為人就此就免于沉淪那就錯了。因為這畢竟是畏，它所展現的人生無(wú)論如何都逃避不了那可怕的畏，于是，自由的結果是他的惶然不知所措， 惶惶不可終日，那不知名的恐懼甚至更加沉重地籠罩著(zhù)他脆弱 的心。海德格爾稱(chēng)這種狀態(tài)為“不在家的狀態(tài)'我們可以將 這時(shí)的此在比喻為那些剛離了婚的男女，他們突然獲得了自由， 卻感到這自由甚至比不自由還要令他們恐懼，因為他們沒(méi)家了， 總是感到自己無(wú)家可依，就像鳥(niǎo)兒無(wú)枝可依一樣，十分難受。于 是，此在為了逃避這種可怕的自由，寧愿放棄本真的自我而陷于 沉淪。他們將自己投人到日常生活中去，與蕓蕓眾生混跡在一 起，以求逃避那可怕的畏，這也就是我們前面說(shuō)過(guò)的共在的非本 真狀態(tài)。當然，他如此也只能麻醉自己，并不能真的逃開(kāi)恐懼， 因為這乃是此在的命運，畏之于此在，就像生命之于此在一樣。
拋置態(tài)：閑談、好奇與含混
與時(shí)間中的“現在”相對應的此在的存在方式是拋置態(tài)。拋置態(tài)指的是此在局限于現在 的存在狀態(tài)，就如同被拋置在正在進(jìn)行著(zhù)的生活進(jìn)程之中。這 里的拋置也可以稱(chēng)之為“拋棄”，因為在這個(gè)時(shí)候，此在就像一 個(gè)被突然地拋棄在這個(gè)世界的人，他有如一個(gè)正在做夢(mèng)的人，突 然一覺(jué)醒來(lái)，發(fā)現自己來(lái)到了一個(gè)陌生的世界，到處是忙碌的 人，到處是奔馳的車(chē)，到處是喧囂的聲音，他，這個(gè)此在，現在不 得不面對著(zhù)這個(gè)世界，不得不在這個(gè)世界生活。這就是此在的 拋置態(tài)情形。
這個(gè)此在被拋置在這個(gè)世界上之后，他將如何應付呢？或 者說(shuō),他如何揭示他的拋置態(tài)呢？通過(guò)語(yǔ)言。
我們知道，所謂現在，其所指的也就是我們的日常生活，每天打發(fā)的日子?那么,我們每天是用什么方法來(lái)打發(fā)日子的呢?
海德格爾說(shuō)，是用語(yǔ)言。這可以用海德格爾所崇敬的希臘人作為例子，他說(shuō):“希臘人的日常存在活動(dòng)主要在于交談?！倍Z(yǔ)言 的主要功能也是“創(chuàng )造現在”。
處于拋置態(tài)之下的此在所用的語(yǔ)言同樣可以分成本真與非本真兩種狀態(tài)。
本真狀態(tài)是言談。
言談是海德格爾哲學(xué)里一個(gè)非常重要的概念，因為對于此 在而言，雖然它是存在，另一方面是在時(shí)間之中存在，但其又是 如何表現或表明自己的存在的呢？是以不可捉摸的時(shí)間嗎？當 然不是，是以言談。此在在言談之中表達著(zhù)自己的存在，正如在 言談中過(guò)著(zhù)自己的日常生活一樣，就像海德格爾所言：
言談對于此之在即現身與領(lǐng)會(huì )具有構成作用，而此在又等于說(shuō)在世的存在，所以，此在作為言談著(zhù)的“在之中”已經(jīng)說(shuō)出自身。
由上可見(jiàn)，此在正是通過(guò)言談而說(shuō)出自身的，甚至能夠構成 此在的存在。
現在，我們要來(lái)澄清海德格爾哲學(xué)里兩個(gè)相關(guān)的概念，即語(yǔ)言與言談。乍一看去，也許有人會(huì )以為言語(yǔ)是從屬于語(yǔ)言的，是 語(yǔ)言的一個(gè)子概念。不過(guò)，在海德格爾那里恰恰不是這樣，
言語(yǔ) 是一個(gè)比語(yǔ)言更加基本的概念，或者說(shuō)，更加在先的概念。他以 希臘人為例說(shuō):“希臘人沒(méi)有語(yǔ)言這個(gè)詞，他們把語(yǔ)言這種現象 '首先’領(lǐng)會(huì )為言談?！彼终f(shuō):“把言談道說(shuō)出來(lái)即成為語(yǔ)言?！?因此，是先有言談然后有語(yǔ)言的，言談是語(yǔ)言的基礎，而不是相反。他說(shuō):“語(yǔ)言的……基礎是言談?！?/div>
為什么海德格爾要將言談看得先在于語(yǔ)言呢？其原因之一是，在海德格爾那里，有兩樣東西不屬于語(yǔ)言，卻屬于言談，這就 是聽(tīng)與沉默。他說(shuō)：“聽(tīng)和沉默這兩種可能性屬于言談的道 說(shuō)?！逼渲?，海德格爾更為重視的是沉默，他認為無(wú)語(yǔ)的沉默乃是言談的基礎，當然，他這里的沉默不是一般的不說(shuō)話(huà)，就像啞 巴一樣。而是一種真正的沉默，一種有東西卻不說(shuō)的沉默，這， 反倒是一種真正的言談，對此海德格爾說(shuō)：
所以，言談的另一種本質(zhì)可能性即沉默也有其生存論的基礎。比起口若懸河的人來(lái)，在交談中沉默的人可能更 本真地“讓人領(lǐng)會(huì )”，也就是說(shuō)，更本真地形成領(lǐng)悟?！?沉默卻不叫喑啞。啞巴反倒有一種“說(shuō)”的傾向?！?正的沉默只能存在于真實(shí)的言談中。為了能沉默，必須有東西可說(shuō)，也就是說(shuō)，此在必須具有它本身的真正而豐富的 展開(kāi)狀態(tài)可供使用。
通過(guò)上面的分析，我們可以得到這樣一個(gè)語(yǔ)言的流程:首先 是言談，言談其實(shí)是此在一些可說(shuō)的東西，然后將這言談表達出 來(lái)后，即形成語(yǔ)言。在言談變成語(yǔ)言前，它是語(yǔ)言的本真狀態(tài)， 不過(guò)，當言談變成語(yǔ)言之后，它卻不一定是了，語(yǔ)言這時(shí)候可能 “異化”，成為非本真狀態(tài)的語(yǔ)言，這就是海德格爾所稱(chēng)的閑談、 好奇與含混。
關(guān)于閑談等語(yǔ)言的非本真狀態(tài)，海德格爾在《存在與時(shí)間》 里有精彩的分析，其第一部，第一編，第五章之第三十五、三十 六、三十七節之名即分別為《閑談》、《好奇》與《含混》。在第三十五節中，海德格爾對閑談這種主要的言談之非本真狀態(tài)做了 細致的分析，其中有這樣的話(huà)：
言談?dòng)锌赡茏兂砷e談。閑談這種言談不以分解了的領(lǐng)悟來(lái)保持在世的敞開(kāi)狀態(tài)而是鎖閉了在世，掩蓋了世 內存在者。這種作法無(wú)須乎意在欺騙。閑談并無(wú)這樣一種 存在樣式：有意識地把某種東西假充某種東西提供出來(lái)。 無(wú)根的人云和人云亦云竟至于把開(kāi)展扭曲為封閉。因為所 說(shuō)的東西首先總被領(lǐng)會(huì )為“有所說(shuō)的東西”，亦即有所揭示 的東西。所以，既然閑談本來(lái)就不費心去回溯到所談及的 東西的根基之上去，那閑談原原本本就是一種封鎖。
從上面一段話(huà)中，我們可以總結出閑談的起源、成因與特征。
首先，閑談的起源是明白的:就是言談。即閑談最初乃是言談，是由言談變化而成的，精確地說(shuō)，是“異化”而成的。本來(lái)是本真狀態(tài)的言談，可在說(shuō)出來(lái)，變成語(yǔ)言之后，就有可能變成閑 談了。
那么為什么言談會(huì )變成閑談呢？其原因就是“無(wú)根的人云 和人云亦云”，是“因為所說(shuō)的東西首先總被領(lǐng)會(huì )為'有所說(shuō)的 東西’，亦即有所揭示的東西”，同時(shí)又“不費心去回溯到所談及 的東西的根基上去”。這樣的分析在海德格爾那里已經(jīng)算是相 當簡(jiǎn)明的了。他指出言談之所以會(huì )變成閑談，就是因為“無(wú)根 的人云”，意思就是沒(méi)有根據的人云，用我們的話(huà)來(lái)說(shuō)就是道聽(tīng) 途說(shuō)，就是因為人云亦云，也就是別人怎么說(shuō)，我就跟著(zhù)怎么說(shuō)， 不用自己的腦子加以鑒別;還有就是人說(shuō)了一句話(huà)，我就說(shuō)你揭 示了某個(gè)東西，表達了某個(gè)意思，同時(shí)卻又不認真地回溯到人原來(lái)真正所說(shuō)的話(huà)，并且在這個(gè)基礎之上加以理解，而是這樣:你這樣說(shuō)了，我說(shuō)或我斷定你有這樣的意思或你的意思是這樣。 而這個(gè)“我說(shuō)或我斷定”完全可能是主觀(guān)臆斷,是沒(méi)有根據的 話(huà)。就像海德格爾所言：
因為言談喪失了或從未獲得對所談及的存在者的首要 的存在聯(lián)系，所以它不是以源始地把這種存在者的據為己 有的方式傳達自身，而是以人云亦云、鸚鵡學(xué)舌的方式傳達 自身。言談之所云本身越傳越廣，并承擔起權威性。事情 是這樣，因為有人說(shuō)是這樣。開(kāi)始就已立足不穩，經(jīng)過(guò)鸚鵡 學(xué)舌、人云亦云，就變本加厲，全然失去了根基。閑談就在 這類(lèi)鸚鵡學(xué)舌、人云亦云之中組建起來(lái)。
經(jīng)過(guò)上面的過(guò)程，言談就變成了閑談。那么，閑談?dòng)惺裁刺?點(diǎn)呢？從上面的兩段引文中，我們可以總結出閑談的兩個(gè)基本 特點(diǎn)：
一是閑談這種作法“無(wú)須乎意在欺騙”，閑談并不是“有意 識地把某種東西假充某種東西提供出來(lái)”。閑談不是有意的欺 騙，這是我們理解閑談時(shí)首先要注意的。
二是閑談“把開(kāi)展扭曲為封閉”，“原原本本就是一種封 鎖”。這也就是說(shuō)，閑談雖然不是有意的欺騙，然而所說(shuō)的東西 終歸是假的，我們可以說(shuō)它是一種無(wú)意的欺騙。閑談的這個(gè)特 點(diǎn)是不言而喻的，這種人云亦云、鸚鵡學(xué)舌地傳播開(kāi)來(lái)的話(huà)，這 種沒(méi)有根基的話(huà)，當然是不真實(shí)的，它封鎖了真相，是對真相的 歪曲。
閑談之后是好奇，海德格爾說(shuō)：
視的基本機制在日常生活的一種向“看”存在的傾向 上顯現出來(lái)。我們用好奇這一術(shù)語(yǔ)來(lái)標識這種傾向。
從上面的話(huà)我們可以知道，好奇就是看，海德格爾認為: “一般的感覺(jué)經(jīng)驗都名為'目欲’，這是因為其它的感官，出于某 種相似性，也擁有看的功能，它們在進(jìn)行認識的時(shí)候，眼睛有著(zhù)某種優(yōu)先性?！痹谶@里，好奇有三個(gè)特點(diǎn)：
一是它并不真的完全止于看，而是其它的一些感覺(jué)也包括 在里面，如聽(tīng)到、摸到、嗅到，等等，屬于這里的“看”，也是好奇。
二是這個(gè)看為什么被稱(chēng)為好奇呢？這是有原因的,就是因 為這個(gè)此在在看時(shí)，有兩個(gè)特點(diǎn):一是它看時(shí)并沒(méi)有真的看仔 細,也不是為了看到真相，而是為了看而看，為了尋求刺激而看， 因為好奇而看，是走馬觀(guān)花地看，是亂看一氣;二是通過(guò)這種看， 雖然看到了許多東西，然而這些東西都亂七八糟，并沒(méi)有一個(gè)特 定的對象與目標，所得到的東西雖然很多，但就像閑談的內容一 樣，瑣屑而不真實(shí)。對此海德格爾如此說(shuō)：
而自由了的好奇煩忙于看，卻不是為了領(lǐng)會(huì )所見(jiàn)的東 西，也就是說(shuō)，不是為了進(jìn)入一種向著(zhù)所見(jiàn)之事的存在，而 僅止為了看。它貪新騖奇，僅止為了從這一新奇重新跳到 另一新奇上去。這種看之煩不是為了把捉，不是為了有所 知地在真理中存在，而只是為了能放縱自己于世界。所以， 好奇是由特特不逗留于切近事物得到描述的，所以，好奇也 不尋求考察逗留的閑暇，而是通過(guò)不斷翻新的東西，通過(guò)照 面者的變異尋求著(zhù)不安和激動(dòng)……對好奇來(lái)說(shuō)，問(wèn)題不在 于被驚奇帶入無(wú)所領(lǐng)會(huì );好奇煩忙于一種知，但僅止為有所知而已?！闷娴教幎荚诙鵁o(wú)一處在。
好奇的第三個(gè)特點(diǎn)是，它與閑談結合起來(lái)，形成了一種中國俗話(huà)說(shuō)的“百曉”似的現象，即說(shuō)起來(lái)好像無(wú)所不知，其實(shí)一無(wú)所知。在這種規象里，好奇提供談資，包括前面那些它走馬觀(guān)花所“看”到的亂七八糟而不真實(shí)的東西，而閑談則提供表達方式，以閑談的形式將好奇所“看”到的東西表達出來(lái)，并且自以 為是。海德格爾譏諷這種好奇與閑談的二合一說(shuō)：
閑談甚至也控制著(zhù)好奇的方式。閑談所說(shuō)的是人們必 已讀過(guò)的見(jiàn)過(guò)的東西。好奇到處都在而無(wú)一處在，這種狀 態(tài)委托給了閑談。談與視的這兩種日常存在模式就其連根 拔起的傾向來(lái)說(shuō)還不僅僅是并排擺在手頭的；而且其中的每一種存在方式還牽扯著(zhù)另外那種存在方式。沒(méi)有什么對好奇封閉著(zhù)，沒(méi)有什么是閑談不曾領(lǐng)會(huì )了的；它們自擔自保，滿(mǎn)以為自己——亦即如此這般存在著(zhù)的此在——正過(guò)著(zhù)一種自以為真實(shí)而“生動(dòng)的生活”呢？
拋置態(tài)的第三種情形含混是與閑談和好奇聯(lián)結在一起的， 或者說(shuō)是由閑談與好奇產(chǎn)生的。
前面我們說(shuō)過(guò)，由好奇提供談資，將它所“看”到的亂七八糟的東西來(lái)“閑談”，這樣的結果是什么呢？就是海德格爾所 說(shuō)：
人人都可以隨便說(shuō)什么。既然如此，人們很快就無(wú)法斷定什么東西在真實(shí)的領(lǐng)會(huì )中展開(kāi)了而什么東西卻不曾。這種模棱兩可不僅伸及世界，而且還同樣伸及雜然共在本身乃至此在向他自己的存在。
上面的話(huà)也就是說(shuō)，由于人人都可以隨便說(shuō)什么，于是不久 便無(wú)法斷定什么對什么錯，或到底說(shuō)了什么沒(méi)有說(shuō)什么，總之無(wú) 可無(wú)不可，這樣就產(chǎn)生了兩可。這種兩可不僅涉及世界，也涉及到了此在本身。
從兩可的字面意思我們不難看出，兩可包含著(zhù)指向未來(lái)的特性，它表示對未來(lái)某種趨勢的推測:既可以這樣，也可以那樣。 這就是兩可，這也的確是兩可的主要特性之一。作為兩可，它確 實(shí)特別熱中于預測未來(lái)，對于那些將要發(fā)生的事情，可能要發(fā)生 的事情，熱中兩可的人們已經(jīng)在大發(fā)議論了，好像人人都預料到了，人人都是未卜先知的諸葛亮。然而，兩可雖然熱中于預料， 但對于實(shí)際上到底會(huì )發(fā)生什么事情卻毫無(wú)興趣，它感興趣的其 實(shí)不是事實(shí)本身，而是閑談與好奇，它是為了閑談與好奇而去預測，對于它的預測是否會(huì )真的實(shí)現，它毫無(wú)興趣，也毫無(wú)責任感。 這個(gè)“毫無(wú)責任感”可以看做是兩可的另一個(gè)基本特征。在這 種不負責任的態(tài)度之下，閑談、好奇與兩可結合起來(lái)，憑空捏造出許多事，并且著(zhù)意于使人覺(jué)得，僅憑這些閑談之類(lèi)就能使萬(wàn)事大吉，就如海德格爾所言：
在那里，最響亮的閑談與最機靈的好奇“推動(dòng)”著(zhù)事情發(fā)展;在那里，日常地萬(wàn)事倶生，其實(shí)本無(wú)一事。這種兩可總是把它所尋求的東西傳給好奇，并給閑談一種假象，仿佛在閑談中萬(wàn)事俱已決斷好了。
總而言之，在閑談、好奇與兩可里，此在對于真實(shí)的世界與世界的真實(shí)不去詳加考察，只是一味地走馬觀(guān)花，獲取一知半解，然后對現在妄加評論，對未來(lái)胡亂推測，而且不負責任，以為 僅僅憑著(zhù)閑談、好奇與兩可就能夠“擺平”一切，萬(wàn)事大吉。
生存態(tài)
與前面的沉淪態(tài)與拋置態(tài)相比，生存態(tài)要簡(jiǎn)單一些。它指的是此在設計自己的未來(lái)并力圖實(shí)現之。理解是生 存態(tài)的主要表達方式，它包括三方面的內容:一是對自己的過(guò)去 進(jìn)行回顧與解釋?zhuān)菍ΜF在的處境加以分析與抉擇，三是表達對自己未來(lái)的態(tài)度。不難看出，在理解這里集中了此在對過(guò)去、 現在與將來(lái)的了解、分析與解釋?zhuān)⒃诖嘶A上表達了對未來(lái)的態(tài)度與企劃。
生存態(tài)或者說(shuō)理解也有本真與非本真之分。
本真狀態(tài)的生存態(tài)或本真狀態(tài)的理解是“設計”。所謂設 計，就是主動(dòng)地去設計自己的未來(lái)，在設計之時(shí)考慮自己的利 益，使世界符合自己的目的與需要。這是一種對未來(lái)的積極的 態(tài)度。我們前面分析過(guò)此在許多的處世態(tài)度，例如共在中的煩 神之非本真狀態(tài)，使自己同化于蕓蕓眾生之中，還有前面的閑 談、好奇與兩可等等，都是一種消極的處世態(tài)度，是此在一種對 世界與他人的無(wú)原則的馴服，甚至可以說(shuō)是一種隨波逐流、自甘 墮落與同流合污。而這時(shí)候的設計就不如此了，它要求此在主動(dòng)地去改造世界，使世界適應自己而不是自己盲目地服從世界， 使自己獨立于他人而不是與蕓蕓眾生混為一體。
非本真的生存態(tài)則是一種對未來(lái)的消極態(tài)度，它不去爭取更好的未來(lái)，不去努力使世界符合于自己的需要，而是過(guò)一天算 一天，當一天和尚撞一天鐘，對未來(lái)采取一種等待、觀(guān)望的態(tài)度,這等待與觀(guān)望就可以看做是非本真的生存態(tài)。
以上就是此在在時(shí)間之中的完整的存在過(guò)程，對于這一過(guò)程，我想您可能產(chǎn)生的最大的疑問(wèn)之一會(huì )是感到不對頭:時(shí)間之上的不對頭。當我們說(shuō)著(zhù)沉淪態(tài)、拋置態(tài)與生存態(tài)時(shí)，說(shuō)它們分別代表過(guò)去、現在與將來(lái)，但它們似乎不完全如此呢，難道沉淪態(tài)之恐懼與焦慮、拋置態(tài)的閑談、生存態(tài)的設計分別僅僅針對過(guò)去、現在與將來(lái)嗎？顯然不是，它們只是主要各有針對，但卻同樣可能針對其它兩種狀態(tài)。例如恐懼，當然可以是對現實(shí)的恐懼，也可以是對未來(lái)的恐懼;閑談可以談過(guò)去、現在與未來(lái)，無(wú)所 不談;設計可以針對現在，也可以針對未來(lái)?？傊?，此在在時(shí)間 之中的三種存在狀態(tài)是與時(shí)間緊密結合在一起的，它們都可以 與時(shí)間之過(guò)去、現在與未來(lái)相結合，只不過(guò)各以一種時(shí)態(tài)為主。 就像我說(shuō)這樣一句話(huà):“活著(zhù)真累呀?！碑斎凰梢灾高^(guò)去累，也可以指現在與將來(lái)累，但現在累的成分可能更多一些。
這樣看來(lái)，此在的三態(tài)實(shí)際上是統一的，在時(shí)間之中統一， 就如時(shí)間之中，過(guò)去、現在與將來(lái)是不可分割的一樣，沉淪態(tài)、拋置態(tài)與生存態(tài)也是不可分割的。海德格爾用了一個(gè)專(zhuān)門(mén)的詞組 來(lái)形容在時(shí)間之中存在的此在的整個(gè)存在過(guò)程，它就是“先行于自身的——已經(jīng)寓于的——在世之在”，在這個(gè)長(cháng)長(cháng)的特殊詞組 里，它將此在存在的過(guò)去、現在與將來(lái)合為一體:“先行于自身的”是將來(lái)式、“已經(jīng)寓于的”是過(guò)去式、“在世之在”是現在式。 而且在這里，三種時(shí)間形式合為一體，任何一個(gè)都必須依賴(lài)其它兩個(gè)，共同構成了此在在時(shí)間之中完整的存在過(guò)程。
這此在在時(shí)間之中完整的存在過(guò)程或者狀態(tài)也可以用一個(gè) 詞來(lái)表示:煩。
前面我們講過(guò)了煩忙與煩神，作為人與事實(shí)之間的煩忙及 人與人之共在狀態(tài)中的煩神，現在，這個(gè)煩與前二者之間有什么區別呢？區別就是:煩是煩忙與煩神之根。我們知道，煩忙所針 對的是事物，而煩神所針對的是人，也就是說(shuō)，煩忙與煩神都是 煩某一個(gè)特定的對象——事或者人。但煩卻不是，煩所煩者并 非某一個(gè)具體的對象，而就是煩，它只是表明了一種煩的人生態(tài) 度，一種煩的心境，一種煩的存在狀態(tài)，卻并不是煩某一個(gè)具體的對象。這種沒(méi)有對象的煩存在嗎？當然存在。如果我們仔細 審視自己的生活，有時(shí)候會(huì )發(fā)現，也許有一天突然會(huì )感到這種莫名其妙的煩呢，感到坐也不是，站也不是，這也不是，那也不是， 卻又說(shuō)不出個(gè)所以然，就像《紅樓夢(mèng)》第二十三回里的賈寶玉一 樣:“誰(shuí)想靜中忽生煩惱，忽一日不自在起來(lái)，這也不好，那也不好，出來(lái)進(jìn)去只是悶悶的?！辟Z寶玉所遭遇的就是這種沒(méi)有對象的煩。
海德格爾從詞的構成上分析了這個(gè)“煩”，這個(gè)詞在德語(yǔ)中 是“Sorge”，而煩忙是“Besorgen”，煩神是“Fiirsorgen”，這說(shuō)明煩忙與煩神都是由煩派生出來(lái)的。因此，可以將煩看做是煩忙與煩神的一般形式，其所表達的乃是煩內在的含義:煩這種心情、 人生態(tài)度或此在的存在狀態(tài)。正因為它乃是這個(gè)含義，它才不需要針對某個(gè)具體的對象。
海德格爾還從“煩”的拉丁文里找到了它之所以如此的原 因。煩的拉丁文是“cmra”，它本是一個(gè)女神的名字，她用泥土捏 出了人的形狀，她稱(chēng)這個(gè)東西為“homo”——人，因為它來(lái)自“humus”——泥土。她還請求眾神之王朱庇特給人以靈魂，人活著(zhù)時(shí)，靈魂歸人，死后，靈魂就歸朱庇特。這個(gè)傳說(shuō)表明，人從 一開(kāi)始就“cmra”——煩，它就像人的靈魂一樣，只要活著(zhù)，就非 “cura” 不可 。
在這煩之中，結合前面此在在時(shí)間之中存在的三種狀態(tài)，即沉淪態(tài)、拋置態(tài)與生存態(tài)，揭示出人無(wú)論是在過(guò)去、現在還是將來(lái)，是處于沉淪態(tài)、拋置態(tài)還是生存態(tài)，他都避不開(kāi)一個(gè)煩字。
這種有如人的影子與靈魂似的煩不用說(shuō)向簡(jiǎn)直令人恐懼， 而且，可悲的是，它乃是此在在時(shí)間之中存在的本真狀態(tài)呢！顯而易見(jiàn),這樣的本真狀態(tài)并不是人人都能受得了的，那些受不了 的人怎么辦呢？他就會(huì )感到害怕，想盡各種辦法逃避之,甚至去 尋求他人的庇護。這樣，他雖然暫時(shí)逃避了煩，然而卻就此失去了自我。這時(shí)候，他就墮人了煩的非本真狀態(tài)，稱(chēng)之為恐懼。這時(shí)候的恐懼像煩一樣，也是一種人生態(tài)度，也沒(méi)有具體的對象， 不過(guò)，它是一種消極的人生態(tài)度，表明這時(shí)候此在已經(jīng)為煩所征服，被恐懼所嚇倒，變成了它的奴仆。
這種恐懼使人放棄了此在的本真狀態(tài)，它使人暫時(shí)逃避了 煩，甚至于使人能夠暫時(shí)地感到自己已經(jīng)得到了“安寧”。但， 他真逃避得了嗎？如果他真的可以就此逃避煩與恐懼，得到安 寧，那么也許人人會(huì )這樣做了。當然不能，此在的這種逃避是逃 得了一時(shí)，逃不了一世，因為還有一個(gè)必然會(huì )恐懼，而且更加恐 懼地無(wú)法逃避的東西——死。
“死”是海德格爾哲學(xué)里最關(guān)鍵的概念之一，是我們理解此在的存在的關(guān)鍵。對于死的理解，海德格爾提出了他著(zhù)名的口號，即“先行到死中去”，或者更加通暢地稱(chēng)為“向死存在”、“向死而在”。
此在，面對死亡何為？
其實(shí),我們可以更加宏觀(guān)地理解死亡對于存在主義的重要意義。我們知道，存在主義稱(chēng)得 上是一種人生哲學(xué)，人生其實(shí)包括兩方面——生與死，作為人生 哲學(xué)的存在主義必須思考死的問(wèn)題。
我下面對于死的分析，不但是海德格爾對于死亡的理解，也 是整個(gè)存在主義對死亡的大體的理解。
凡人有生必有死，這不單單是一般人的觀(guān)念，也是存在主義 的觀(guān)念。海德格爾對于生與死也許是一樣的重視，他認為真正 的存在必須對這個(gè)存在有真正的體驗，但現實(shí)的人由于受到外 界的干擾而無(wú)法有這種體驗，也就無(wú)法成為真正的存在。我們 前面說(shuō)過(guò)，現實(shí)中的人經(jīng)常處于煩、畏等擔憂(yōu)情緒之中，這些使 他經(jīng)?；秀辈话?，無(wú)法專(zhuān)心于自己的存在，他的存在也就不可能 是真正的存在。但是，當這個(gè)擔憂(yōu)著(zhù)的人面臨死亡的威脅之時(shí)， 他就可以剎那間將擔憂(yōu)丟到九霄云外，全神貫注于自己的存在， 成為自己的主人。
因此，死亡能夠成為使人變非真正的存在為真正的存在之 途徑，平時(shí)不可能體會(huì )到真正的存在的人，在死亡降臨之際能夠 達到這種真正的、純粹的存在的澄明之境。基于此，海德格爾， 這個(gè)對死亡沉思得最為深刻的人，認為死亡是對現實(shí)生活與非真正存在的否定，也是朝向真正的存在之路的行進(jìn)。
對于每個(gè)個(gè)人而言，從其個(gè)人的角度來(lái)講，死亡就是其存在 被剝奪。然而，反過(guò)來(lái)說(shuō)，每個(gè)人的存在并非能夠被他完全擁 有，人經(jīng)常要受制于其它的存在，例如他人，然而,一個(gè)人的死亡卻完全屬于他。
也就是說(shuō)，任何人都不能代替另一人的死，死亡是具體的， 即使有人想替別人去死，如殉情、殉道之類(lèi)，那也不過(guò)多死了一個(gè)人而已。就如海德格爾所言：
任誰(shuí)也不能從他人那里取走他的死?！恳粋€(gè)此在向來(lái)都必須接受自己的死。
死亡有許多種，不但有正常的、自然的死亡，壽終正寢，還有 非正常的死，如自殺、他殺、夭折、英勇就義，等等，但每一類(lèi)的死 都是“我的死”。
對于海德格爾而言，這“我的死”并非純粹是一件倒霉事， 它其實(shí)只意味著(zhù)人在現實(shí)生活中那種被他人與自然界等限制的生活的結束，或者說(shuō)，死是人的非存在的結束，而這非存在的結 束也為此在之明白真正的存在開(kāi)辟了道路。
任何人，無(wú)論自殺，還是自然之死，無(wú)論他是否樂(lè )意這死的來(lái)臨，當他死時(shí)，知道自己將不再存在，他必然會(huì )體味到死之必然，死之無(wú)可避免，這時(shí)候，他才能對自己的存在有真體驗，才明白了存在的意義——只是他也就要失去這存在了。
死亡不但是必然的，而且是隨時(shí)隨地都可能來(lái)臨的，在我們的人生之旅中，隨時(shí)都要準備好面對死亡。而且，無(wú)論我們在何時(shí)何地，以何種方式死亡，都是合理的，也就是說(shuō)，不存在“不適合”的死亡。
人在面對這隨時(shí)都可能來(lái)臨的死亡時(shí)，有什么共同點(diǎn)呢? 我想，如果有的話(huà)，那就是——不想死。
人有多種存在的方式，那可能是人自由選擇的結果，即人可以自由選擇自己的存在方式。然而死亡卻不是這樣，它并不是 人自己選擇的，也由不得人自己來(lái)選擇，如果可以選擇的話(huà)，那 么就沒(méi)有死亡了，試問(wèn):古來(lái)有幾人真的想死呢？
然而，死亡又是不可避免的，于是，就產(chǎn)生了這樣一個(gè)問(wèn)題:
人如何對待死亡？人對死亡釆取了一種什么樣的態(tài)度？
這種態(tài)度，簡(jiǎn)而言之，就是畏。
不過(guò)，在這里，畏并不是貶義詞，這個(gè)“畏”并不表示人的軟 弱與怯懦。
畏死是正常的，與勇敢或怯懦掛不上鉤。對死之畏表達的 乃是人要成為強有力的存在的渴望，而人要強有力，就必須能夠 直面令人生畏的死神。那些強有力的與真正勇敢的人并不是不 畏死的人，而是不逃避死亡的人。這個(gè)畏死但不逃避死的人是 真正的勇士，他敢于承擔起其存在的整個(gè)命運，哪怕這個(gè)命運實(shí) 際上是一種苦難，這些人，就像海德格爾所言：
在死的眼皮底下昂然直行，以便把它自身所是的存在者在其被拋狀態(tài)中整體地承擔下來(lái)。這樣橫下一條心承擔起本己的實(shí)際的“此”，同時(shí)就意味著(zhù)投入處境的決斷。
如前所言，這直面死亡的勇士在直面死亡時(shí)，也會(huì )產(chǎn)生畏， 但這并非怯懦，而是對真正的存在產(chǎn)生的畏，這種畏遠非壞事， 它是因為人認識到了死亡是偉大的、唯一的、真正的存在，人面 對死亡猶如仁人志士面對髙山大海一樣，油然而生畏之感，此正 所謂“高山仰止”。這種“畏”其實(shí)乃是一種“敬畏”，人之敬畏死就像敬畏上帝一樣。
相反，如果一個(gè)人聲稱(chēng)不怕死，那實(shí)際上要么是一種自以為 是，要么是一種無(wú)知，就像剛生下來(lái)的嬰兒或者白癡不會(huì )怕死一 樣，此即所謂“無(wú)知者無(wú)畏”。這種不怕死也意味著(zhù)人自認自己 的現實(shí)生活高于死亡，即高于真正的存在，這其實(shí)也意味著(zhù)他并 沒(méi)有認清真正的存在與真正的生。
總之，感到對死之畏乃是我們認識存在以及死亡的真正本質(zhì)的前提，在此基礎之上，我們才能培養出對死的“不怕”—— 這其實(shí)就是不逃避，就是視死如歸。
當人能夠以這種態(tài)度面對死亡時(shí)，人就能超越現實(shí)世界的狹溢，得到高度的自由。所以，在那些參透了死亡的人看來(lái)，他 的死只是假存在之死，真存在之生。他其實(shí)并沒(méi)有死，乃是找到了一種新的、絕對的自由。
死亡是人生之終結，然而并非存在之終結，在死亡之中，人 將獲得絕對自由之新生。以海德格爾更加哲學(xué)化的字眼兒來(lái) 說(shuō)，死亡能夠使此在完成其個(gè)別化，擁有其真正的存在。
先得到死中去使此在絕對地個(gè)別化。
