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在對經(jīng)驗結構的分析中，胡塞爾特別關(guān)注這樣的經(jīng)驗，它們以“意 識到……”這樣的結構為特征，也就是說(shuō)，他們都有對象一指向性。 這個(gè)屬性也被稱(chēng)為意向性。人們并不是純粹地愛(ài)，害怕，看見(jiàn)，判 斷；而是愛(ài)所愛(ài)的，害怕可怕的，看見(jiàn)某個(gè)對象，判斷某個(gè)事態(tài)。無(wú) 論我們談?wù)摰氖歉兄?、思想、判斷、幻想、懷疑、期待、還是回憶 (recollection),所有這些形式的意識都有這個(gè)特征，即這些意識總是 意向著(zhù)某些對象。如果不考慮它們的相關(guān)物，即那些被感知的、被懷 疑的和被期待的對象，就不能正確地分析那些意識。

隨后，我將陳述胡塞爾對意向性具體分析的某些方面，但是，為了 說(shuō)明這些分析為何如此重要，就有必要提到某些其他的相關(guān)觀(guān)點(diǎn)。

I.一個(gè)流行的觀(guān)點(diǎn)認為，意識可以比做一個(gè)容器。它本身和這個(gè)世界并沒(méi)有關(guān)系，但是如果它被外在對象因果性地影響了，也就是說(shuō)， 當信息進(jìn)入它時(shí)，它就(和世界）建立那種關(guān)系。更準確地說(shuō)，當且僅 當對象因果性地影響意識狀態(tài)時(shí)，才能說(shuō)意識狀態(tài)指向了對象。根據 這個(gè)觀(guān)點(diǎn)，意向性是世界里兩個(gè)物體的關(guān)系。因此，知覺(jué)到（意識到）太陽(yáng)的發(fā)熱和被太陽(yáng)曬熱之間并沒(méi)有根本的區別。這個(gè)對意向性的客 觀(guān)主義的解釋是錯誤的，相對來(lái)說(shuō)表明這點(diǎn)是比較容易的。在我的直 接物理環(huán)境中，實(shí)在存在的空間性對象僅僅組成我所能意識到的東西的 很小一部分。當我坐在我桌子旁邊時(shí)，我不僅僅能夠思考月亮的背面， 我也能想到方的圓、獨角獸、下個(gè)圣誕節和不矛盾律。當我思考不在場(chǎng) 的對象、不可能的對象、不存在的對象、未來(lái)的對象或者觀(guān)念的對象 時(shí)，顯然，并非這些對象因果性地影響到我，我才產(chǎn)生了對它們的指向。

當我思考一只獨角獸時(shí)，我并非什么也不思考，而是在思考某物， 對幻想和幻覺(jué)的分析將很快揭示，它們也是意向性的。有一個(gè)理論認 為，如果我要意識到某個(gè)對象，那么它就必須因果性地影響我；但是意向不存在的對象也是可能的，這是反對那個(gè)理論的關(guān)鍵論證。換言 之，即使我所意向的對象并不存在，我的意向仍是意向性的。

II.即使表明對意向性的客觀(guān)主義解釋是錯誤的，還是可能為一個(gè) 主觀(guān)主義的解釋辯護。意向性是意識和其對象之間的關(guān)系。只有相關(guān) 的兩者都存在，這個(gè)關(guān)系才存在。然而，因為對象并不總是在實(shí)在中 存在，意向性必須首先和首要地被理解為和內在于心靈的對象的關(guān)系， 也就是說(shuō)，和內在于意識的對象的關(guān)系。但是這個(gè)解釋仍然是錯誤 的。正如胡塞爾所指出的，假定意向對象是內在于（意識）行為的，它 實(shí)際上被包含在意向之內，并從而和經(jīng)驗本身有同樣的存在方式，這樣 做只會(huì )導致對行為和對象之間的絕對區分的否定。但這個(gè)區分的存在 又是很容易被說(shuō)明的（Hua 19/385)。

首先，人們可以指出事物的同一性。我們可以在不同的心靈活動(dòng) 中指向同樣的對象(兩種不同的知覺(jué)可以感知到同樣一棵樹(shù)），因此，對 象的同一性不可能依賴(lài)于活動(dòng)的同一性。如果我的意向的對象真的是 內在于活動(dòng)的(act-immanent),那將意味著(zhù)我將永遠只能一次性地經(jīng)驗 同樣的對象。每一次我都是重新感知對象，我的感知是全新的，并且 因此我的感知對象也是全新的。根據同樣一個(gè)原因，幾個(gè)主體經(jīng)驗同 樣的對象也將是不可能的。這第二個(gè)對意向性的誤讀只是我們在《導論》中已經(jīng)遇到的同樣錯誤的另一個(gè)版本。心理主義忽視知識的時(shí)間性 活動(dòng)和知識的觀(guān)念性對象之間的區別，并且試圖將后者還原為前者。以 相關(guān)的方式，主觀(guān)主義(主觀(guān)唯心論)試圖將意向對象還原為心靈內容。

第二，胡塞爾不斷強調我們的活動(dòng)和我們的對象給予方式之間的區 別。就以一個(gè)物理對象，如以我的鋼筆為例，它被刻畫(huà)為有角度的現 象（Hua 3/86—89)。當我們感知一個(gè)對象時(shí)，'必須區分顯現之物和現 象，因為對象從來(lái)不是在其總體中，而總是從某個(gè)特定而有限的角度來(lái) 顯現的。（與這一情況相似的是，當我們思考一個(gè)對象時(shí)，我們總是在 某種特定的描述和概念下來(lái)思考它。）沒(méi)有任何單一的現象能夠把握住 整個(gè)對象；對象總是不能被單個(gè)的被給予性窮盡，而總是超越它。這 不是在對象隱藏在現象之后的意義上一就如一個(gè)康德式的不可知的物 自體一樣一也不是在對象是現象的總和的意義上來(lái)說(shuō)的，而是在它是 聯(lián)系所有不同現象的同一體的意義上來(lái)說(shuō)的。

不從當下所給予的角度，而從其他角度來(lái)經(jīng)驗對象總是可能的，但 是在考慮到意識本身的被給予性時(shí)，情況卻不同了。當我在反思中試 圖將視覺(jué)感知作為主題時(shí)，這個(gè)感知卻并非角度性地被給予的。它沒(méi) 有一個(gè)隱藏的背面。（雖然活動(dòng)在時(shí)間上是延續的，并且在此意義上，t 它不能在其時(shí)間性總體中被給予反思，但是，正如胡塞爾指出的，這樣 的不完全性和刻畫(huà)物理對象的有角度的被給予性是很不同的[Hua 3/ 94]。）但是如果對象真是內在于心靈的，如果它真的包含在意識中， 并且是意識之流的一部分的話(huà)，它將分享活動(dòng)的非角度的被給予性，但 是事情并非如此。這不僅對于我們對實(shí)在對象的指向是成立的，而且 對于我們對“非實(shí)在”對象的指向來(lái)說(shuō)，也是如此，而后者能夠被刻畫(huà) 為對超越的對象的指向性。

如果我在2000年1月承諾帶一瓶2002年的法國博若萊葡萄酒給我 父親，以此作為他2003年80歲生日的禮物，那么這個(gè)承諾只有在這樣_ 的情況下才能被履行/實(shí)現，即我在2003年給了他一瓶實(shí)實(shí)在在的酒作 為禮物。如果我承諾的對象，在我作出承諾的時(shí)候并不存在，而只是

* 一個(gè)心靈對象，那么我就不能按照說(shuō)就的方式來(lái)兌現承諾。一個(gè)關(guān)于

心靈對象的承諾，不能因為提供一個(gè)外在于心靈的對象而得到兌現；如 果我首先確定我的意向的對象是一個(gè)內在于精神的對象，那么它將不能 變得和一個(gè)超越的、外在于心靈的對象同一。

如果我思考一個(gè)演奏長(cháng)笛的農牧神(fluteplaying faun) [11,我們所面 對的是一個(gè)意向農牧神，并且有具體的結構的意向性活動(dòng)。但是農牧 神并不內在地包含于活動(dòng)中。無(wú)論我們多么仔細地分析這個(gè)活動(dòng)，我 們都不能發(fā)現農牧神是它的一部分。這不僅因為農牧神具有我的意識 所沒(méi)有的一些特性，例如跳躍并且演奏長(cháng)笛的能力，而且相對于活動(dòng)來(lái) 說(shuō)，這個(gè)幻想出的農牧神也是從特定的角度顯現的。此外，聲稱(chēng)幻覺(jué)17 *和幻想的對象在心理上是存在的，將導致荒謬的結論。那將意味著(zhù)，

我所想象的和在幻覺(jué)中見(jiàn)到的粉紅色的大象以及金山等等，將如我的想 象活動(dòng)那樣，同樣是真實(shí)存在的，因此，普遍也宣稱(chēng)“沒(méi)有金山”將會(huì ) 是錯誤的（Hua 22/310, 3/49)。

如果我們接受所謂的“非實(shí)在”的對象既不內在于心靈，也不外在 于心靈而存在，并且因此根本不存在，那么這會(huì )得出幻覺(jué)、幻想、錯誤 感知等等并不具有意向性這個(gè)結論么？答案是否定的。胡塞爾試圖表 明這樣一個(gè)觀(guān)點(diǎn)：無(wú)論意識活動(dòng)的對象是否存在，它們都是意向性的， 并且正因如此，將某種心靈存在（或者，用布倫坦諾的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，“意 向性的非存在”）歸屬于“非實(shí)在”的對象，以拯救活動(dòng)的意向性，是 '不必要的。

III.我經(jīng)常談?wù)撘庀驅ο?。這不應該被等同于某種心靈構造，它 僅僅是我的意向的對象而已。如果我看著(zhù)我的鋼筆，那么我的意向對 象正是這支實(shí)在的鋼筆，而不是一些什么心靈圖畫(huà)、摹本或者鋼筆的表 象(Hua 3/207—208, 22/305)。確實(shí)，胡塞爾可能斷言，在感知的情 況下，我們與對象有直接的、無(wú)中介的接觸。胡塞爾如此主張是為了

[1]原文faim,古羅馬傳說(shuō)中半人半羊的農牧神。

給一種直接的知覺(jué)實(shí)在論辯護，這樣做也使他和一種仍然很流行的表象 論的知覺(jué)理論相抵觸。這個(gè)理論從一個(gè)無(wú)辜的問(wèn)題出發(fā)：“如何建立 感知對象和主體之間的聯(lián)系?！弊屛覀兗俣ㄎ艺粗?zhù)一朵紅玫瑰，在這 樣的情況下，我有一個(gè)關(guān)于紅玫瑰的經(jīng)驗，但是，這當然并不意味著(zhù)， 紅玫瑰作為物理對象在我的意識中在場(chǎng)。因此，表象論的知覺(jué)理論認 為紅玫瑰影響了我的知覺(jué)器官，并且使一個(gè)對紅玫瑰的心靈表象在我的 意識中產(chǎn)生。根據這個(gè)理論，每個(gè)知覺(jué)蘊涵著(zhù)兩種不同的實(shí)體，即外 在于心靈的對象和內在于心靈的表象。

相對地，胡塞爾認為，有人主張對象是在意識之外，而它的表象是 在意識之內的，但是如果因此就相信意識和對象之間的意向性關(guān)系得到 了闡明，卻是一個(gè)錯誤（Hua 19/436)。這個(gè)理論的核心問(wèn)題還在 于——即，解釋為什么就其定義而與對象不同的心靈表象可以將我們引 向對象。胡塞爾的批判主要是建立在這個(gè)困難上的，但是，認為存在 兩個(gè)不同的實(shí)體的預設必須被當作不忠實(shí)于經(jīng)驗的而被排斥。當我知 覺(jué)到一朵玫瑰時(shí)，那么我知覺(jué)的對象就是這朵玫瑰，而非其他任何東 西。聲稱(chēng)還有一朵內在的玫瑰，即一幅玫瑰的內在于心靈的圖畫(huà)或者 表象，卻正如胡塞爾正確地強調的那樣，是一個(gè)純粹的假設，它什么都 解釋不了（Hua 3/207--208)。

胡塞爾反對表象論的知覺(jué)理論的主要論證包含在對表象和表象意識 的意向性分析里。盡管他的批評主要是針對表象論的知覺(jué)理論中的映 象版本（image version),這個(gè)版本主張，心靈表象是因其與實(shí)在對象的 相似性（因和其相似)而與實(shí)在的對象相關(guān)聯(lián)的，他的論證在本性上卻更 加根本。最終，所有主張我們的知覺(jué)是間接的，并且以與知覺(jué)對象本 身不同的東西為中介的那些原型，都被那些論證所沖擊。

對胡塞爾來(lái)說(shuō)，某物表象另一物(如X表象Y)，并不是對象的自然 屬性。我們說(shuō)某物是紅色的、延展的或者金屬性的，但是我們并不在 同一意義上說(shuō)某物是表象的。無(wú)論兩者多么相似，這并不使一者變?yōu)?另一者的圖畫(huà)或者映象。兩本同樣的書(shū)或許很相似，但是這并不令其

中的一本成為另外一本的表象；并且，相似性是相互的關(guān)系，但是表象 關(guān)系卻不是。111相反地，如果X要表象Y，那么X就需要被解釋為Y的 表象。正是這個(gè)解釋?zhuān)簿褪钦f(shuō)，作為一種特定的意向性，賦予了X 以表象的功能。以丟勒的肖像畫(huà)為例，這幅畫(huà)首先和首要地是具有一 特定的外表的物理對象。只有通過(guò)一個(gè)解釋?zhuān)抛兂闪笋R克西米利 安皇帝的肖像，也是通過(guò)這個(gè)解釋?zhuān)@幅畫(huà)才指涉并且表象馬克西米利 安。正如胡塞爾寫(xiě)的，

只有對于構成相似性的意識來(lái)說(shuō)，一幅畫(huà)才具有相似性，正是 意識的想象的統覺(jué)，將自身建立在知覺(jué)之上，才首先給予了它原來(lái) ' 的、知覺(jué)上明顯的對象，以映象的地位和意義。因為將某物作為映

象的解釋預設意向性地被給予意識的對象，如果我們仍然讓后一對 象通過(guò)映象構成，或者嚴肅地認為有一個(gè)內在于簡(jiǎn)單知覺(jué)的“知覺(jué) 映象”，這樣，映象才指涉“事物本身”，在這兩種情況下，我們只能 無(wú)限倒退(Hual9/437 [5M,譯文作過(guò)修改]。參見(jiàn)Hual9/398)。

胡塞爾的分析說(shuō)明，表象指稱(chēng)是寄生的（parasitic)。那個(gè)被解釋為 表象的對象必須首先被感知。但是在這個(gè)情況下，我們顯然必須反對表 象論的知覺(jué)理論，因為這個(gè)理論主張感知本身只有通過(guò)表象才可能。如 果表象預設感知和更廣泛意義上的意向性的話(huà)，表象就不能解釋它。[21 根據胡塞爾，我們“首先和大多”（zunjichstundzumeist)指向的是

[U參見(jiàn)索克洛夫斯基（SokolowskiM(W2, 5。

[2]表象論的知覺(jué)理論也被另外的困難所損害。例如：如果某人對外在于心靈的對 象和內在于心靈的對象的表象作出區分，那么回避下面這個(gè)問(wèn)題也很困難：我們怎么知道 我們意識中的表象實(shí)際上與外在于意識的東西相關(guān)？我們不僅沒(méi)有能夠比較兩者的中間 立場(chǎng)，并且，正如許多世紀之交的認識論學(xué)家斷定的那樣，有很多原因使我們相信它們根 本不相似。布倫坦諾寫(xiě)道，只有當我們的感覺(jué)器官被因果性地影響是具有某些真實(shí)之 物，即分子震動(dòng)的符號時(shí)，物理現象才會(huì )產(chǎn)生（布倫坦諾1()24—1V25, 13—28, W>-— 67)。既然現象和這些震動(dòng)沒(méi)有絲毫相似，布倫坦諾斷定，物理現象根本不以忠實(shí)的方式 表象他們的原因，因此，感性經(jīng)驗必須被指責為誤導性的。換言之，我們并不就實(shí)在本 身而經(jīng)驗實(shí)在（布倫坦諾1()24—1()25, 14,—87, 128)。

世界上的真實(shí)對象。這個(gè)指向是直接的，也就是說(shuō)不以任何心靈表象 為中介的。所以，與其說(shuō)我們經(jīng)驗到表象，不如說(shuō)我們的經(jīng)驗是表象 性的，并且它們將世界作為具有特定屬性的而表象出來(lái)。

關(guān)

根據已有的陳述，有兩點(diǎn)將是清楚的：1)胡塞爾主張，意向性不僅 是我們對實(shí)際存在對象的意識的特征，而且也是刻畫(huà)我們的幻想、預測 和回憶等等的特征。并且，2)胡塞爾認為，被意向的對象本身并不是 意識的一部分，也不被意識包含在內（Him 19/385)。

如果我們比較對一棵落葉橡樹(shù)的知覺(jué)和對演奏長(cháng)笛的農牧神的幻 想，那么，1)如果我們認為，在前面的情況下我們是意向性地指向了某 個(gè)對象，而在幻想的情況下并非如此，那么我們將是錯誤的。2)斷言 在兩種情況下我們所意向性地指向的都是存在著(zhù)的、內在于心靈的對 象，也是錯誤的。3)認為在知覺(jué)里，我們意向的是一個(gè)外在于心靈的、 超越的對象，然而在幻想里，我們所意向的卻是內在于心靈的、內在的 對象，這也是錯誤的。最后，4)認為在第一種情況下我們意向的是既內 在又超越地存在的對象，而在第二種情況下我們所意向的只是內在地存 在的對象。這種看法也是錯誤的。正確的描述必須是，5)在兩種情況, 下我們所指向和意向的都是超越的、外在于心靈的對象。區別只在于， 在前面的情況下所指是存在的，而在后者則不存在。列表看來(lái)就是：

表一意向性的不同理論

在這個(gè)背景下，我們可以認為指向“非實(shí)在”的對象的意向將和普 通的知覺(jué)一樣，都被對一個(gè)超越的對象的指稱(chēng)或者指向性所刻畫(huà)。但 與普通的知覺(jué)相反，那樣的意向的所指，既不內在于，也不外在于心靈 而存在。在幻覺(jué)的情況里，粉紅色的大象既不在意識之內，也不在意 識之外而存在，但是幻覺(jué)活動(dòng)仍然包含對超越的、外在于心靈的對象的 指稱(chēng)(Hua 19/206)。正如胡塞爾寫(xiě)的那樣：

如果我向我自己呈現上帝、天使，或者可知的物自體，或者物 理事物，或者圓的方等等，我指的是，在每個(gè)情況下被命名的超越 的對象，或者說(shuō)我的意向性對象：無(wú)論這個(gè)對象存在還是想象的或 ,者荒謬的，都沒(méi)有不同?！斑@個(gè)對象僅僅是意向性的”這句話(huà)并不 意味著(zhù)它作為意向的實(shí)在的（reelles)部分在其中存在，或者說(shuō)它的 一些陰影存在。而只意味著(zhù)，被規定為對對象的指稱(chēng)的意向存在， 并非那個(gè)對象也存在。如果意向對象存在，意向，也就是能指，并 不單獨存在，而是，被指稱(chēng)的事物也存在(Hua 19/439 [596】）。

與所謂的自然關(guān)系不同，意向性被這樣一個(gè)事實(shí)所刻畫(huà)，即它不預 設兩個(gè)相關(guān)項的存在（因此，可能把意向性不稱(chēng)為關(guān)系更好）。如果A 因果性地影響B(tài),那么A和B必須都實(shí)存(exist);如果A意向B，只有 A必須存在。如果我確實(shí)騎在一匹馬上，那么馬和我都必須存在。但 如果我只是意向一匹馬，那么這匹馬并不必須存在。因此，意向性一 個(gè)重要的方面正是存在獨立性（existence^independency)。從來(lái)不是意21 向對象的存在使意識活動(dòng)成為意向性的，無(wú)論這個(gè)活動(dòng)是知覺(jué)還是幻 覺(jué)。我們的心靈并不因受外在的影響而變?yōu)橐庀蛐缘?，并且，即使?靈的對象不存在了，它也并不失去意向性。意向性并不是當意識受到 對象影響才產(chǎn)生的外在關(guān)系，相反的，它是意識的內在特征。意識的 意向敞開(kāi)性是其存在的不可分割的部分，而非能夠被無(wú)中生有地添加的 部分。因此，意向性并不預設兩個(gè)不同的實(shí)體——意識和對象的存

在。意向性發(fā)生所需要的所有條件是：具有對象指向性這一合理 內在結構的經(jīng)驗的存在（Hua 19/386, 427):

一個(gè)表象以某種方式指稱(chēng)特定的對象，并不是因為它作用于某 些外在的、獨立的對象，將自身在確切的意義上“指向”，或者對 它以及與它一起做某事，就像一只手用<支鋼筆寫(xiě)字一樣。那也 不是因為在表象之外的任何東西，而僅僅是因為其自身的某種特殊 性（Hua 19/451 [603])。

因此，顯然，我們不能用胡塞爾對意向性的分析來(lái)支持某種形而上 學(xué)的實(shí)在論，就好像胡塞爾應該主張，只有獨立于心靈但卻被心靈所指 向的東西存在，我們才能談?wù)撔撵`。m對意向性的分析“僅僅”表明， 存在因其自身的本性而指向超越的對象的意識活動(dòng)。這個(gè)證明足以克 服這樣一個(gè)傳統的認識論問(wèn)題，即怎樣使主體和客體相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。 主體如何達到客體根本不是一個(gè)問(wèn)題，因為主體本身就是自我超越的， 而且本身就指向與其不同的東西。在知覺(jué)那里，這個(gè)某物就是對象自 身，而不是它的映象或者摹本。 t

因此，胡塞爾的意向性理論和影響他的理論(例如布倫坦諾和特瓦 爾多夫斯基的意向性理論)之間的一個(gè)決定性區別在于，胡塞爾反對我 們把意向對象理解為我們通達實(shí)在的、獨立于心靈的對象的中介。胡 塞爾還強調，只有某對象是我們意向的對象時(shí)，也就是說(shuō)只有它是意向 性的對象時(shí)，我們才能意向它：

需要承認，表象的意向對象和它的現實(shí)的對象一樣，并且有時(shí) 候是與其外在的對象一樣，而且區分兩者是荒謬的。如果超越的

[1]在《存在與虛無(wú)》里，薩特主張主體指向不同于主體的東西，因此堅持意向性 理論包含著(zhù)對獨立于心靈的實(shí)在的本體論證明（1(M3, 2?—29)。但是，不同于和獨立于 并非一回事，這樣，薩特的“證明”就是可疑的。

對象不是表象的意向性對象的話(huà)，那么這個(gè)對象就不是這個(gè)表象的 對象。這很顯然是一個(gè)分析命題。這個(gè)表象的對象，確實(shí)是并且 意味著(zhù)被表象之物，即意向對象（Hual9/439 [595—5%] )。[11

因此，胡塞爾可能主張區分意向對象和實(shí)在對象是無(wú)意義的。但 不是在所有的意向對象都是實(shí)在的意義上，而是在以下這個(gè)意義上，即 如果被意向的對象真的存在，那么我們的意向對象就是這個(gè)真實(shí)的對 象，而不是其他對象。

現在的關(guān)鍵問(wèn)題在于，在《邏輯研究》里，胡塞爾能否給純粹被意 向的和實(shí)在存在的對象的區別給出現象學(xué)說(shuō)明。什么時(shí)候說(shuō)一個(gè)對象 是實(shí)在的才是合法的？ 一個(gè)對象存在又是什么意思？為了回答這些問(wèn) 題，我們有必要仔細地考察胡塞爾本人的正面闡述，而不僅僅是關(guān)注他 對意向性的不同誤讀的批評。