“平衡是和運動(dòng)分不開(kāi)的。在天體的運動(dòng)中是平衡中的運 動(dòng)和運動(dòng)中的平衡(相對的周敦頤似乎猜到了運動(dòng)和平 衡對于宇宙萬(wàn)物生成發(fā)展的絕對意義，提出了他貫徹于各個(gè) 大的序列、各個(gè)小的環(huán)節和各種不同現象的動(dòng)靜觀(guān)，按照周敦 頤的表述形式，可以歸結為三個(gè)方面。
周敦頤《太極圖》的第二圓為“陽(yáng)動(dòng)陰靜”，其圖為黑白相 間而又相對的車(chē)輪形。中間小白圓為太極。太極左右，分作兩 個(gè)半環(huán)，左者為陽(yáng)，為動(dòng)；右者為陰，為靜。兩半環(huán)又各有黑白
相間、左右相對的半環(huán)三層，白者為陽(yáng)，為動(dòng);黑者為陰，為靜。 左邊兩白一黑，說(shuō)明陽(yáng)中有陰，動(dòng)中有靜;右邊兩黑一白，說(shuō)明 陰中有陽(yáng)，靜中有動(dòng)(如圖6. 1)
由此可知，太極即是陰陽(yáng)的統括，合而為太極，拆而為陰 陽(yáng)，簡(jiǎn)而為黑白?！短珮O圖說(shuō)》解釋圖意說(shuō):“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng) 極而靜;靜而生陰，靜極復動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，
兩儀立焉?！?/div>
周敦頤雖然把宇宙的最高本原推到了“太極”之前的“無(wú) 極”,但他解釋宇宙的具體生成還是沿襲《易傳》的思想，仍以 “太極”為起點(diǎn)。他的太極“動(dòng)而陽(yáng)、靜而陰”，實(shí)際上是《易傳》 “太極生兩儀”的繼承和發(fā)展。說(shuō)他繼承，兩者都以陰陽(yáng)出自太 極；說(shuō)他發(fā)展，動(dòng)、靜較之于“生”，更加具體明了，更加接近問(wèn) 題的實(shí)質(zhì)。單言“生”，只是泛指一般的產(chǎn)生或創(chuàng )造，而言動(dòng)靜， 就太極而言，揭示了何以能生，何以能造;就陰陽(yáng)言，說(shuō)明了何
以成陰，何以成陽(yáng);就動(dòng)靜言，交代了何以能動(dòng)，何以能靜。
“太極”是怎樣產(chǎn)生陰陽(yáng)的呢？或者說(shuō)“太極”是怎樣演化 為陰陽(yáng)的呢？周敦頤認為是由“太極”自身的動(dòng)靜，所謂“太極 動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜;靜而生陰，靜極復動(dòng)”。陽(yáng)是太極動(dòng)所產(chǎn) 生的結果,動(dòng)是太極自身的運動(dòng)。陰是太極靜的結果，靜是太 極自身的相對靜止。陰陽(yáng)均系太極演化而成，演化的具體過(guò)程 和形式就是太極自身的運動(dòng)(包括相對的靜止）。這樣，既解決 了《易傳》“易有太極，是生兩儀”思想中“生”的抽象問(wèn)題，又解 決了諸家“混元既分”之說(shuō)中“分”的神秘問(wèn)題。周敦頤不是把 宇宙看作從來(lái)如此，也不是看作從虛無(wú)中頓然產(chǎn)生，更不以為 是什么外來(lái)力量所創(chuàng )造，而是把它看作一個(gè)由自身的不斷運 動(dòng)而逐漸演化的過(guò)程，不僅有著(zhù)鮮明的樸素唯物主義色彩，而 且閃耀著(zhù)古代樸素辯證法思想的光輝。
或者要問(wèn)，周敦頤既然以“無(wú)極”為宇宙的最終本原，他的 動(dòng)靜之說(shuō)為什么從“太極”開(kāi)始，而不從“無(wú)極”開(kāi)始呢？不從 “無(wú)極”開(kāi)始，是否意味著(zhù)周敦頤關(guān)于動(dòng)靜的思想不徹底呢?這 應該從兩個(gè)方面來(lái)看，一是從客觀(guān)的材料依據來(lái)看。周敦頤依 據的思想材料是《易傳》的“易有太極，是生兩儀”，以及漢儒的 陰陽(yáng)、五行之說(shuō)，盡管他突陂了《易傳》關(guān)于宇宙以“太極”為最 終本原的局限，但對太極，陰陽(yáng)、五行的解釋仍未越出傳統思 想的大框架，只不過(guò)是具體、深化罷了。前人提供他的思想材 料是“易有太極，是生兩儀”，因而也就據以發(fā)揮為太極動(dòng)靜而 生陰陽(yáng)，并以靜配陰，以動(dòng)配陽(yáng)。如果把動(dòng)靜明確落實(shí)在“無(wú) 極”上，一則何以有陰陽(yáng)不好處理，二則既言“無(wú)極”，指的是渾 沌之前的未知形態(tài)，其動(dòng)靜不可能象“太極”一樣分明，這也是 可以理解的。至于“太極”出自“無(wú)極”，或者說(shuō)“無(wú)極”產(chǎn)生“太 極”，周敦頤無(wú)論在《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》的表述中都是清楚明 確的，已于上章所述。從這個(gè)角度說(shuō)，他的宇宙運動(dòng)的思想是 貫通的，徹底的，
再是從周敦頤主觀(guān)的思想體系看。周敦頤對宇宙處在“太 極”之前“無(wú)極”階段的具體存在形式無(wú)從了解，因而也說(shuō)不清 楚，這是可以理解的，我們也無(wú)可苛求，因為他畢竟只是一位 900余年前的儒者。但有一點(diǎn)可以肯定，周敦頤以為宇宙處在 最初的無(wú)極階段，本質(zhì)上是靜的，或者說(shuō)是平衡的，并因此而 引出了“主靜”的修養論，“誠”的道德起源論。從這個(gè)角度說(shuō)， 他的動(dòng)與靜的觀(guān)點(diǎn)又是偏頗的，不夠徹底的。
陰陽(yáng)是太極動(dòng)靜的結果，已如上說(shuō)，但動(dòng)靜與陰陽(yáng)具有宇 宙生成和物質(zhì)屬性的雙重關(guān)系，相互間極易混淆。就生成關(guān)系 而言，有太極才有動(dòng)靜，有動(dòng)靜才有陰陽(yáng)。太極不動(dòng)則無(wú)陽(yáng)，不 靜則無(wú)陰。動(dòng)靜是通向陰陽(yáng)的橋梁，化生陰陽(yáng)的形式。所以周 敦頤說(shuō)“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰?！碧珮O與陰陽(yáng)是生與被生的 關(guān)系，而動(dòng)靜則是“生”的具體過(guò)程。渾沌的元氣通過(guò)自身的運 動(dòng)分化出互有差異的陰陽(yáng)之氣，這是可以想象的。但為什么一 定動(dòng)就生陽(yáng)，靜就生陰，動(dòng)靜的分工一至如此明確呢？這就無(wú) 法理解，也無(wú)從想象了。再說(shuō)，由無(wú)極進(jìn)入太極，是一大序列， 由太極進(jìn)入陰陽(yáng)又為一大序列，每完成一個(gè)序列，說(shuō)明宇宙的 生成由一種狀態(tài)進(jìn)入了另一種狀態(tài)。這也是好理解的。但是， 按周敦頤所說(shuō)，“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜;靜而生陰，靜極復 動(dòng)”，這樣動(dòng)了又靜，靜了又動(dòng)（事實(shí)上必然是動(dòng)了又靜，靜了 又動(dòng)），則太極生陰陽(yáng)的這一過(guò)程到何時(shí)方始完結呢?當然，作 為現成宇宙，現在還在生陰生陽(yáng)，這也是事實(shí)，但周敦頤是作 為解釋宇宙生成的歷史提出的，指的是宇宙生成由太極完成 陰陽(yáng)的過(guò)程，這就必須有個(gè)大致的斷限，而周敦頤的理論似乎 沒(méi)有清楚地回答這個(gè)問(wèn)題。這就引出了動(dòng)靜陰陽(yáng)的第二種關(guān) 系，物質(zhì)的屬性關(guān)系。
按照傳統的解釋?zhuān)瑒?dòng)剛而靜柔，動(dòng)強而靜弱。動(dòng)時(shí)剛強，故 屬陽(yáng)；靜時(shí)柔弱，故屬陰。這樣，動(dòng)靜又分別是陰陽(yáng)的屬性。周 敦頤之所以一定要說(shuō)動(dòng)而生陽(yáng)、靜而生陰，恐怕不能與此屬性 無(wú)關(guān)。惟其動(dòng)屬陽(yáng)，所以說(shuō)動(dòng)而生陽(yáng)；惟其靜屬陰，所以說(shuō)靜而 生陰。不是說(shuō)太極的動(dòng)就排出陽(yáng)，靜就排出陰，而是因為周敦 頤既要吻合“易有太極，是生兩儀”的成說(shuō)，又要具體說(shuō)明太極 生兩儀之何以生，于是以陽(yáng)系動(dòng)，以陰系靜。而為了說(shuō)明動(dòng)靜 的無(wú)始無(wú)終，故又說(shuō)動(dòng)極而靜，靜極復動(dòng)。實(shí)際上周敦頤是在 交叉使用動(dòng)靜與陰陽(yáng)的雙重關(guān)系，因此才產(chǎn)生上述不能自圓 其說(shuō)的現象。對此，我們既不能以動(dòng)靜陰陽(yáng)的生成關(guān)系去代替 陰陽(yáng)動(dòng)靜的屬性關(guān)系，以致顛倒了他們的生成次序，也不能只 看生成關(guān)系不看屬性關(guān)系，機械地視為動(dòng)就生陽(yáng)、靜就生陰。
太極能動(dòng)又能靜，這是周敦頤思想深刻的表現。動(dòng)靜的主 體是太極，太極在動(dòng)，太極在靜;動(dòng)極又靜，靜極復動(dòng)。其所以 能動(dòng)能靜，動(dòng)極則靜，靜極復動(dòng)，原因在于動(dòng)中有靜，靜中有 動(dòng)。靜中有動(dòng)所以才能動(dòng)，動(dòng)中有靜所以才能靜。動(dòng)以靜為根, 所以動(dòng)極必靜，靜以動(dòng)為根，所以靜極復動(dòng)。周敦頤的動(dòng)靜互 根之說(shuō)，實(shí)則來(lái)源于《老子》、《易傳》及董仲舒有關(guān)陰陽(yáng)互根和 陰陽(yáng)交替的思想?！独献印匪氖隆叭f(wàn)物負陰而抱陽(yáng)”，《易傳 ·系辭》“一陰一陽(yáng)之謂道”，可以看作是周敦頤動(dòng)靜互根思想 之所本。而董仲舒關(guān)于夏至陽(yáng)極盛而轉陰，冬至陰極盛而轉 陽(yáng)?的思想，則是周敦頤“動(dòng)極而靜，靜極復動(dòng)”的主要依據, 前人的思想材料雖然給了周敦頤以啟迪，但將陰陽(yáng)的屬性大 膽地用作陰陽(yáng)的產(chǎn)生，仍然不失為一種理論的創(chuàng )見(jiàn)。通過(guò)這樣 的思想探源，我們也就能更加清楚地了解到周敦頤為什么一 定要說(shuō)“動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”，以及“動(dòng)極則靜，靜極復動(dòng)”了。
物的動(dòng)靜與神的動(dòng)靜
周敦頤在《太極圖說(shuō)》中提出的動(dòng)靜觀(guān)，是貫通到底的，體 現了宇宙自身永恒的運動(dòng)J人最終本原“無(wú)極”到“太極”，雖然 只說(shuō)了“無(wú)極而太極”五字，其中沒(méi)有明確表示發(fā)展變化的動(dòng) 詞，但有“而”字暗示?！岸痹谶@里是個(gè)表承接關(guān)系的連詞，已 如前面所說(shuō)。這里需要補充提出的是，《太極圖說(shuō)》開(kāi)頭數語(yǔ)的 “而”字在表意上有連成一氣之勢?！盁o(wú)極而太極。太極動(dòng)而生 陽(yáng)，動(dòng)極而靜;靜而生陰，靜級復動(dòng)?！逼渲兴膫€(gè)而字均表承接 關(guān)系，都是說(shuō)明先有某物而后有此物;先有某事，而后有此事。 至于由太極的動(dòng)而陽(yáng)、靜而陰，由陰陽(yáng)至五行的“陽(yáng)變陰合而 生水、火、木、金、土”，兩性分工的“妙合而凝”，萬(wàn)物化生的“二 氣交感”，萬(wàn)物生生的“變化無(wú)窮”，就更加明顯了。在周敦頤的 思想體系中，從無(wú)極至萬(wàn)物，各個(gè)序列，各個(gè)環(huán)節，各種發(fā)展， 無(wú)一不是宇宙自身的運動(dòng)（包括相對靜止）。但他的動(dòng)靜觀(guān)是 唯物主義還是唯心主義性質(zhì)呢？由于人們對《通書(shū)》動(dòng)靜章的 誤解，錯誤地將周的動(dòng)靜觀(guān)歸結于唯心主義，而誤解《通書(shū)》的 動(dòng)靜章首開(kāi)其端的又是推崇周敦頤最力的朱熹。對此，我們有
①《春秋繁露·天道不二h
周敦頤在《通書(shū)·動(dòng)靜》章中說(shuō)：
動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)
靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也，物則
不通，神妙萬(wàn)物。水陰根陽(yáng)，火陽(yáng)根陰。五行陰陽(yáng)，陰
陽(yáng)太極。四時(shí)運行，萬(wàn)物終始?；熨獗儋?，其無(wú)窮兮。
這里的關(guān)鍵問(wèn)題是“物”與“神”，以及因“物”與“神”而帶 來(lái)的“物”的動(dòng)靜與“神”的動(dòng)靜。從字面上看，“物”不同于 “神”，“神”也不同于“物”?！拔铩庇形锏膭?dòng)靜，“神”有神的動(dòng)靜， 這樣就形成了“神”與“物”的割裂。因為“物”的動(dòng)靜是“動(dòng)而無(wú) 靜，靜而無(wú)動(dòng)”，“神”的動(dòng)靜是“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜”，這樣又 造成了動(dòng)與靜的的割裂。所以，什么是“物”,什么是“神”;什么 是“物”的動(dòng)靜，什么是“神”的動(dòng)靜，以及什么叫“物則不通，祌 妙萬(wàn)物”，都是我們這個(gè)小節中必須解決的問(wèn)題。
何謂之物？《說(shuō)文》:“物，萬(wàn)物也。牛為大物，天地之數 起于牽牛，故從牛，勿聲?！薄队衿?凡生天地之問(wèn)皆謂物 也?！笨芍拔铩敝傅氖且环N有形有質(zhì)的客觀(guān)存在，也是一切客 觀(guān)存在。
何謂之神？在周敦頤的思想體系中，神是個(gè)多重性的 概念，我們只有具體嚴格地區分它在各種不同語(yǔ)言環(huán)境的不 同含義，才有可能正確理解其本來(lái)意義。在周敦頤的理論著(zhù)作 中，提到神的共十一處，歸納起來(lái)有如下四種不同所指：
甲、以神為人體感知的功能。如《太極圖說(shuō)》:“形既生矣， 神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分《通書(shū)·圣第四》:“感而遂通 者神也?！贝肆x源自《易傳·系辭》:“寂然不動(dòng)，感而遂通天下 之故?！薄墩x》解釋說(shuō):“寂然不動(dòng)感而遂通天下之故者，既無(wú) 思無(wú)為，故寂然不動(dòng)，有感必應，萬(wàn)事皆通，是感而遂通天下之 故也?！敝芏仡U是十分注意人對客觀(guān)事物感知的敏銳程度的, 而這種感知的神速又以平時(shí)的寂然不動(dòng)為前提。
乙、以神為人品修養的等第j通書(shū)·誠幾德第三》:“性焉 安焉之謂圣，復焉執焉之謂賢，發(fā)微不可見(jiàn)，充周不可窮之謂 神?！贝肆x源自《孟子》?！睹献印けM心下》，可欲之謂善，有諸己 之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣， 圣而不可知之之謂神?！壁w氏注：“己之可欲乃使人欲之是為善 人，'己所不欲，勿施于人’也。有之于己乃謂人有之是為信人， 不億不信也。充實(shí)善信，使之不虛，是為美人，美德之人也。充 實(shí)善信而宣揚之，使有光輝，是為大人。大行其道，使天下化 之，是為圣人。有至知之明，其道不可得知，是為神人。人有是 六等?！碑斎灰灿幸陨駷榉堑鹊?。朱熹《四書(shū)集注》:“程子曰：圣 不可知，謂圣之至妙，人所不能測，非圣之上又有一等神人 也?！钡珡闹芏仡U圣、賢、神三者對舉的提法看，聯(lián)系到士希賢、 賢希圣、圣希天的修養目標，他此處的神確屬一種修養品第， 而不是程、朱理解的神妙。
丙、以神為天神地祗之神，也就是人格神。如《太極圖說(shuō)》 的“鬼神合其吉兇”，《通書(shū)·蒙艮第四十》的“筮，叩神也”，《樂(lè ) 中第十八》的“神柢格、鳥(niǎo)獸馴”，所指都是人格化的神?？v觀(guān)周 敦頤的全部理論著(zhù)作，此類(lèi)用法也僅此三處。
丁、以神形容發(fā)展變化的微妙。如本節上面提到的：“動(dòng)而 無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也，物 則不通，神妙萬(wàn)物?！贝肆x出自《易傳·說(shuō)卦》:“神也者，妙萬(wàn)物 而為言者也?！薄墩x》解釋說(shuō)：“八卦運動(dòng)，萬(wàn)物變化，應時(shí)不
失，無(wú)所不成，莫有使之然者。而求其真宰，無(wú)有遠近，r無(wú)晦 跡>不知所以然而然，況之□神也?！睕r者比也，況之□神就遙 比之為神。s■匯生成，萬(wàn)物變化，微妙莫測，人不知其所以然而 半又犁然赫然，這種現象就叫怍神。晉人韓康伯在《易傳*系 辭r陰陽(yáng)不測之謂神”-語(yǔ)t''作注說(shuō)，抻也苦，變化之極妙萬(wàn) 物而為言，不可以形潔者也，故曰陰陽(yáng)不測=·嘗試論之曰：原夫 兩儀之運.萬(wàn)物之動(dòng)，豈有使之然哉?莫不獨化于太虛，故兩ifu 自造矣。造之非我，理玄應；ft之無(wú)主，數自冥運，故不知所 以然而況之神，是以明兩僅以太極為始，言變化而稱(chēng)極乎呻 1 也周敦頤在這.策所說(shuō)的神TH徑這種“言變化而稱(chēng)極乎神”的
比喻之神，既不指感知功能，也不指人品等第，更不岳天神池 柢。
(3)何謂物的動(dòng)靜?物質(zhì)運動(dòng)從本質(zhì)上說(shuō)都U-有的泣 移，由j1位移程度的不同，運動(dòng)沐現出層次的區別?！斑\動(dòng)形式 愈高級，這種位W.移動(dòng)就愈微小，:|;周敦頤似乎憑互覺(jué)感到 了因位移的大小而反映出動(dòng)靜的微著(zhù)，分動(dòng)靜為兩種，一是 “物”的動(dòng)靜，·是“神”的動(dòng)靜。按照周敦頤的表述物”的動(dòng) 靜的特點(diǎn)是“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)”。
所謂“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)”,指的是那種位移較火，動(dòng)靜 分明，3力所及的運動(dòng)形式，如常見(jiàn)的機M運動(dòng)。這種0式所 展現的運動(dòng).動(dòng)就是動(dòng)，而不是非動(dòng)；靜就是靜，而不是非靜. 說(shuō)動(dòng)就不是靜，說(shuō)靜就不足動(dòng)1·對此，朱熹在解4通書(shū)：?時(shí)曾經(jīng) 冇過(guò)很好的解釋.他說(shuō)：
'動(dòng)而無(wú)萍，靜而無(wú)動(dòng)者，物也/此言形而下之 器^ ?形G下#，則不能通，故方其動(dòng)時(shí)，nj無(wú)了扔 fih方其靜時(shí)，則無(wú)了捫動(dòng)。如水只是a .火R是火。 耙人言之，語(yǔ))r不默.默釗不語(yǔ)。以物官之.飛釗不 芍，植刻不飛色?！扁?/div>
朱熹這段解釋.除了“形而下者，則不能通”不妥外，其他 都是可取的。就動(dòng)靜分明，目力所及的運動(dòng)形式時(shí)tr,確實(shí)如 此，這種形式所展現的運動(dòng)，動(dòng)時(shí)就不是靜，靜日二就不是動(dòng)，說(shuō) 水就不適火，說(shuō)火就不是水。人說(shuō)話(huà)的時(shí)候就不是沉默，沉默 的時(shí)候就不是說(shuō)i5_。鳥(niǎo)飛的時(shí)候就不是立著(zhù)，立著(zhù)的時(shí)候就不 是飛翔，等等。但朱熹在這里暴辦出來(lái)的問(wèn)題也是嚴重的。除 了這段解釋的起句作“此言形而下之器也”夕卜，又在“動(dòng)而無(wú) 靜.靜而無(wú)動(dòng)，物也”下作注：“有形，則滯于一偏/’在朱熹看 來(lái)，有形有質(zhì)的形而下的“物”的動(dòng)靜，要么是動(dòng)，要么法靜。 “方其動(dòng)時(shí)則無(wú)了那靜，方其靜時(shí)則無(wú)了那動(dòng)”。也就是說(shuō)，物 的本身永遠只有機械的位移，而不可能有質(zhì)的飛躍。這是杏符 合周敦頤思想呢？明顯是不符合的。周敦頤在《太極圖說(shuō)》中 提到的宇宙處在各個(gè)序列的運動(dòng)，以及由此一序列向彼·序 列發(fā)展的運動(dòng)，無(wú)一不是自身的動(dòng)靜，由太極到陰陽(yáng)是太極的 動(dòng)靜，由陰陽(yáng)到五行是陰陽(yáng)的動(dòng)靜，由五行到萬(wàn)物足五行的動(dòng) 靜，萬(wàn)物生生無(wú)窮又是萬(wàn)物自身的動(dòng)靜，哪里有什么“有形，則 滯干一偏”，哪取冇什么“形而下老，則不能通”呢？可以這祥 說(shuō)，周敦頤在《太極斷兌沖提到的動(dòng)靜(包括“變合”、“凝聚'
“交感'“化生”等形式），全都是物的動(dòng)靜,物外無(wú)動(dòng)靜。
(4)何謂神的動(dòng)靜V神的動(dòng)靜實(shí)際上及指那種位移程度極 H-微小的鈞質(zhì)運動(dòng)的商級形式，這種形式所展現的運動(dòng)與靜 土之間的連接極其緊密，為人的H力所不及，感覺(jué)所不到，根 本無(wú)法區別是動(dòng)還是靜。你說(shuō)他動(dòng)，似乎又是靜f你說(shuō)他靜，似 乎又在動(dòng)。動(dòng)諍在iA:電法現為兼容的關(guān)系?所以周放頤說(shuō)： “動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜m尤靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，井不動(dòng)不靜 也：■物則不通，神妙廳物?！?/div>
周敦頤的這段話(huà)是比較“物”的動(dòng)靜說(shuō)的?！拔铩钡膭?dòng)靜是 動(dòng)而無(wú)靜、靜而無(wú)動(dòng)，而“神”的動(dòng)靜則是動(dòng)而無(wú)動(dòng)，浄lilf無(wú)靜。 m “神”的這種動(dòng)而無(wú)動(dòng).靜時(shí)無(wú)靜并非是不動(dòng)不靜，而是分別 不出足動(dòng)是靜，也無(wú)法知道它怎祥動(dòng)靜。哪些現象屬j_·這神 “神”的動(dòng)靜呢，于是接連舉出了若〒實(shí)例：
水陰唄陽(yáng)，火陽(yáng)a陰。五^陰歸，丨d陽(yáng)太賴(lài)。E
時(shí)運行，萬(wàn)牧終始?；旆直儋?，賓無(wú)窮今。
按照五行的說(shuō)法，水植根于陽(yáng).而屬陰；火植根于陰，而屬 陽(yáng)^這水的由陽(yáng)至陰的轉化，火的由陰到陽(yáng)的轉化，以及五行 之出』·陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之出戶(hù)太極，推而廣之，春夏秋冬的接替，宇 宙廳物的謝代，一次一次的循坪.我們都無(wú)從覺(jué)察它的動(dòng)靜， 然而它們都在發(fā)M.都在變化。這些都不朵·動(dòng)…靜的簡(jiǎn)單形 式所能完成，只能由“無(wú)動(dòng)無(wú)靜”的高級運動(dòng)來(lái)實(shí)現了。揣摩周 敦頤說(shuō)這番話(huà)的幣意.似有對《太極圖說(shuō):r動(dòng)而土陽(yáng)、睜而生 陰”的補充之意=他自己可能也覺(jué)寮到，·動(dòng)一靜的簡(jiǎn)單形式 不足以說(shuō)明千差萬(wàn)別和豐富多采的物質(zhì)變化，所以丨區分為
“物”的動(dòng)靜和“神”的動(dòng)靜，以動(dòng)靜形式的多樣性來(lái)說(shuō)明物質(zhì) 發(fā)展變化的多樣性。但周敦頤所說(shuō)的動(dòng)靜，無(wú)論是“物”的動(dòng) 靜，或者“神”的動(dòng)靜，都是不離于物的，動(dòng)靜都是物質(zhì)自身的 動(dòng)靜，這從他所舉水、火、五行、陰陽(yáng)、太極、四時(shí)、萬(wàn)物等具體 實(shí)例中可以看出。
可惜，周敦頤這個(gè)本來(lái)合理的思想，通過(guò)朱熹的解釋?zhuān)?目為之全非。而且流毒無(wú)窮，古今一切誤解周敦頤“物”的動(dòng) 靜、“神”的動(dòng)靜思想者，其源莫不出此。朱熹解釋說(shuō)：
'動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜，此言形而上 之理也。理則神而莫測。方其動(dòng)時(shí)，未嘗不靜，故曰 無(wú)動(dòng)。方其靜時(shí)，未嘗不動(dòng)，故曰無(wú)靜。靜中有動(dòng)，動(dòng) 中有靜，靜而能動(dòng)，動(dòng)而能靜；陽(yáng)中有陰，陰中有
陽(yáng)。?
朱熹解“神”的動(dòng)靜的表現形式并不錯，周敦頤確實(shí)是這 么說(shuō)的。那么，朱熹的錯誤究竟在哪里呢？
朱熹錯誤之一，在于誤認動(dòng)與靜的關(guān)系在具體的“物”身 上只有排斥性，沒(méi)有兼容性。其實(shí)動(dòng)靜的排斥性和兼容性是不 可分割的。就物的相對靜止而言，動(dòng)靜的關(guān)系是互相排斥的， 動(dòng)就是動(dòng)，而不是非動(dòng);靜就是靜，而不是非靜。就物的本質(zhì)變 化而言，動(dòng)靜關(guān)系又是互相兼容的，動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng);動(dòng)而 能靜，靜而能動(dòng)。既有動(dòng)靜的交替，又是動(dòng)靜的統一。周敦頤 的“物”的動(dòng)靜和“神”的動(dòng)靜就是在這樣的基礎上提出來(lái)的。
①《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四。
簡(jiǎn)而言之，周敦頤的“物”的動(dòng)靜即是動(dòng)靜關(guān)系表現的排斥性， “神”的動(dòng)靜即動(dòng)靜關(guān)系的兼容性。任何物質(zhì)的運動(dòng)不可能只 有排斥性而沒(méi)有兼容性，任何物質(zhì)的運動(dòng)也不可能只有兼容 性而沒(méi)有排斥性，因為任何物質(zhì)都有他相對靜止和絕對運動(dòng) 的兩個(gè)方面。周敦頤的“物”的動(dòng)靜和“神”的動(dòng)靜正是從相對 靜止和絕對運動(dòng)的不同角度觀(guān)察同一事物而劃分出的運動(dòng)層 次，并非指兩種不同性質(zhì)的事物。
朱熹錯誤之二，在于把周敦頤所說(shuō)的“物”人為地劃分為 形而下之“物”和形而上之“理”。在周敦頤的思想中，無(wú)論是 《太極圖說(shuō)》，或者是《通書(shū)》動(dòng)靜章，凡言動(dòng)靜者都是講的有形
I
有質(zhì)的物，也就是朱熹所說(shuō)的“形而下者”的物，如水火、五行、 陰陽(yáng)、太極等，而并未以其中任何一種為“形而上者”之“理”。 朱熹卻以己意強加于周敦頤，不僅以“太極”為理，而且還從視 之可見(jiàn)，觸之可得的水火中分離出“物”和“遂”。朱熹解釋說(shuō): “'水陰根陽(yáng)，火陽(yáng)根陰/水陰火陽(yáng)，物也，形而下者也，所以根 陰根陽(yáng)者，理也，形而上者也?！卑凑罩祆涞恼f(shuō)法，水陰火陽(yáng)的 轉化并非水、火自身的轉化，而是“理”在轉化，因為永、火本身 只是“物”，而其所以為水火才是“理”。如此類(lèi)推，凡涉及物的 性質(zhì)的轉化，都不是該物自身的轉化，是該物背后的“理”在轉 化。這就與周敦頤的思想風(fēng)馬牛不相及了。
朱熹錯誤之三，在于誤以周敦頤的比喻之神為人格之神。
問(wèn)：'動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜/曰：此說(shuō)'動(dòng)而生陽(yáng)，
動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復動(dòng)’。此自有個(gè)神在其 間5不屬陰，不屬陽(yáng)，故曰'陰陽(yáng)不測之謂神’。且如晝 動(dòng)夜靜，在晝間神不與之倶動(dòng)，在夜間不與之俱靜。
神又自是神，神卻變得晝夜，晝夜卻變不得神。$
當然，朱熹說(shuō)的這種不屬陰、不屬陽(yáng)，能變晝夜，能變萬(wàn)物 的“神”實(shí)際上還不是人格化的神，是他的所謂“理”，但因為他 說(shuō)得如此神秘，已經(jīng)為通向人格化的神架起了橋梁，開(kāi)辟了道 路。因為實(shí)際上不可能有不屬陰，不屬陽(yáng)，脫離一切物而單獨 存在又能主宰一切物的“理”。這樣人們也就不能不把它看成 來(lái)自物外的神了。
朱熹錯誤之四，在于誤以周敦頤同一物質(zhì)運動(dòng)的不同層 次為不同物質(zhì)的不同運動(dòng)。周敦頤在分別說(shuō)明了“物”的動(dòng)靜 和“神”的動(dòng)靜的不同特點(diǎn)之后，以“物則不通，神妙萬(wàn)物”，總 結上文，引出下文的水火、五行、陰陽(yáng)、太極、四時(shí)、萬(wàn)物諸例， 意在以這些物為實(shí)例，說(shuō)明“物”的動(dòng)靜與“神”的動(dòng)靜的不同 作用，當水、火處于“物”的動(dòng)靜時(shí)，水只是水，火還是火，不可 能產(chǎn)生質(zhì)的變化。如果象王夫之說(shuō)的：“車(chē)薪之火，一烈已盡， 而為焰，為煙，為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸 土那就不是“物”的動(dòng)靜，而是“神”的動(dòng)靜。但無(wú)論是 “物”的動(dòng)靜，“神”的動(dòng)靜，都是水、火本身的動(dòng)靜，非水、火之 外別有它物在動(dòng)靜。而朱熹卻人為地把有機聯(lián)系的兩個(gè)層次 割裂開(kāi)來(lái)，在具體的物之上別加以“理”，以“物”的動(dòng)靜屬于 物，而以“神”的動(dòng)靜屬于“理”。這樣，周敦頤的樸素唯物主義 也就被改造成了客觀(guān)唯心主義。
何謂“物則不通，神妙萬(wàn)物”?這里的“物”與“神”是在繼續
《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四。
《張子正蒙注.太和篇》。
論述晌迎的··物”的動(dòng)睜與“神”的動(dòng)靜。前論述的娃各白的 持點(diǎn)，這里論述的是各自的功能，而功能的論述又足采取比較
周敦頤所說(shuō)的“物”的動(dòng)靜和“神”的動(dòng)#，從物的本身說(shuō). 實(shí)際上說(shuō)的是靜止的相對性和運動(dòng)的絕對性。我們的先哲不 習慣從物的形態(tài)上來(lái)區分它的運動(dòng)和靜止.而從動(dòng)靜的不同 層次上來(lái)區分它們的功能，這樣就引出了一個(gè)由何者使物產(chǎn) 生發(fā)展變化、產(chǎn)生質(zhì)的飛躍的問(wèn)題，這就是周敦頤提出“物則 不通，神妙萬(wàn)物”命題的目的所在?！墩f(shuō)文》通，達也?！笨芍?“物則不通”即“物則不達”，也就是“物”的動(dòng)靜不可能到達。不 能到達什么呢，不能到達質(zhì)的變化?！拔铩钡膭?dòng)靜達不到，那就 只有靠“神”的動(dòng)靜來(lái)完成了，所以接著(zhù)說(shuō):“神妙萬(wàn)物?！?/div>
周敦頤這樣提出問(wèn)題的基礎和前面提出的“物”的動(dòng)靜和 “神”的動(dòng)靜是一致的，都是以目力所及、感覺(jué)所到為標準。從 具體物的外部形態(tài)看，往往是相對靜止的，具有一定的穩定 性。惟其如此，我們才能確定某物之為某物，某人之為某人，區 別他是動(dòng)還是靜。但從它的內部結構看，是絕對運動(dòng)的，是始 終處在發(fā)展變化之中的，而這種發(fā)展變化又是我們的目力所 不及，感覺(jué)所不到的。但正是這種目力所不及、感覺(jué)所不到的 “動(dòng)而無(wú)動(dòng)、靜而無(wú)靜”的內部運動(dòng)，推動(dòng)了事物的發(fā)展，使此 物變成彼物，使一代人發(fā)展為另一代新人。這種外形與內質(zhì)的 關(guān)系是一種極為復雜的關(guān)系，王夫之曾經(jīng)有過(guò)很好的論述，他 說(shuō)：
形者，言其規模儀象也，非謂質(zhì)也。質(zhì)日代而形 如一，無(wú)恒器而有恒道也。江河之水，今猶古也，而非
今水之即古水。燈燭之光，昨猶今也。而非昨火之即 今火。水火近而易知，日月遠而不察耳。爪發(fā)之曰生 而:0者消也，人所知也。肌肉之日生而:日者消也，人 所未知也。人見(jiàn)形之不變而不知其質(zhì)之已遷，則疑今 茲之日月為邃古之日月，今茲之肌肉為初生之肌肉，
惡足以語(yǔ)日新之化哉！?
王夫之從形與質(zhì)的關(guān)系上提出問(wèn)題，周敦頤則從動(dòng)靜的 不同層次上提出問(wèn)題，都是為了肯定事物的變化，探討其何以 有此變化，都是可貴的。
物質(zhì)運動(dòng)的動(dòng)靜和思想修養的動(dòng)靜
周敦頤的動(dòng)靜觀(guān)，不僅用動(dòng)與靜這對范疇說(shuō)明了運動(dòng)與 物質(zhì)存在、發(fā)展、變化的關(guān)系，說(shuō)明了事物自身存在的動(dòng)力與 活力，而且是第一次明確地把我國古代通常用于修養方法的 動(dòng)靜運用于本體論，從而深化了人們的思想。在宋以前的漫長(cháng) 年代，我們古代哲人盡管有眾多關(guān)于宇宙發(fā)生發(fā)展變化的論 述，但卻不曾明確地使用“動(dòng)靜”這對至為重要的范疇，因而不 能說(shuō)明發(fā)展、變化的本質(zhì)。如《易傳系許〃:“是故剛柔相摩，八 卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨。日月運行，一寒一暑。乾道 成男，坤道成女?！蔽覀兛吹降闹皇菍Υ笞匀恢幸贿B串的發(fā)展、 變化現象的描寫(xiě)，看不到他們變化發(fā)展的原因，看不到變化發(fā) 展的動(dòng)力所在。又如《老子》的“道生一，一[]生二，二生二，二生 萬(wàn)物”，我們也只能想像其依次相生，而不知其何以能生。反
①《思問(wèn)錄外篇h
之，凡明確言動(dòng)靜者又不曾涉及宇宙的起源和發(fā)展，均屬人生 論的范疇。如《易傳系辭》:“動(dòng)靜有常，剛柔斷矣?！闭f(shuō)的是剛柔 動(dòng)靜的相互關(guān)系，并從中引出剛柔得當的修養原則。故《周易 正義》解釋說(shuō):“天陽(yáng)為動(dòng)，地陰為靜，各有常度，則剛柔斷定 矣。動(dòng)而有常則成剛，靜而有常則成柔，所以剛柔可斷定矣。若 動(dòng)而無(wú)常，則剛道不成;靜而無(wú)常，則柔道不立，是剛柔雜亂， 動(dòng)靜無(wú)常，則剛柔不可斷定也$都是講的動(dòng)靜有常，剛柔得 當的修養原則?！断缔o》還說(shuō):“夫乾，其靜也專(zhuān)，其動(dòng)也直，是以 大生焉；夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉?！备墙枨?的靜專(zhuān)動(dòng)直來(lái)說(shuō)明人的修養原則，以及在正確原則指導下的 修養效果。惟其周敦頤用以說(shuō)明宇宙生成的動(dòng)靜是從傳統的 人生論中引入的，故在他的《通書(shū)》中仍大量地保留著(zhù)這種痕 跡，有的甚至照搬原句。如《圣學(xué)章》:“無(wú)欲則靜虛動(dòng)直，靜虛 則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥?！边@里的靜虛動(dòng)直僅改動(dòng)了 《易傳系辭》“靜專(zhuān)動(dòng)直”的“專(zhuān)”字，用義也和《易傳》一致，與宇 宙生成無(wú)關(guān)。所以我們在探討周敦頤的動(dòng)靜觀(guān)時(shí)，必須將他用 以表示宇宙生成的動(dòng)靜和人生方法的動(dòng)靜嚴格加以區別。
我們其所以要這樣提出問(wèn)題，是因為散見(jiàn)于《太極圖說(shuō)》、 《通書(shū)》的“動(dòng)靜”，往往形同而義迥異，弄不好就會(huì )混淆兩者的 界限。如《通書(shū)·誠下章》“靜無(wú)而動(dòng)有”，指的是“誠”這種修養 的最高境界?！罢\”作為人的一種思想活動(dòng)，當然是“靜無(wú)而動(dòng) 有”。如果將其附會(huì )于某種客觀(guān)物質(zhì)，則就成了一個(gè)不合理的 命題。再如《通書(shū)·圣第四》:“寂然不動(dòng)者誠也;感而遂通者神 也;動(dòng)而未形，有無(wú)之間者，幾也?！闭f(shuō)的是人的心理活動(dòng)的不 [①《十三經(jīng)注疏·周易正義》卷七。] *
害也。故君子憤動(dòng)?！敝傅氖侨说乃枷胄袨榈牟粎疾簧?，而與物 質(zhì)運動(dòng)了不相涉?？偟恼f(shuō)來(lái)，大凡《太極圖說(shuō)》、《通書(shū)·動(dòng)靜》 章提及的“動(dòng)靜”，指宇宙萬(wàn)物的生成、發(fā)展、變化而言，屬宇宙 論的范疇，其他各章提及的“動(dòng)靜”均指思想修養而言，屬人生 論的范疇。屬于人生論的動(dòng)靜，我們將在道德、修養等有關(guān)章 節中分別論及。這里只劃出一個(gè)大體的疆界，以明有些著(zhù)作據 以評述周敦頤動(dòng)靜觀(guān)的材料而本書(shū)此處之所以不用的緣由。
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