吳伯詩(shī)問(wèn)陽(yáng)明先生：「尋常見(jiàn)美色，未有不生愛(ài)戀者，今欲去此念未得，如何？」先生曰：「此不難，但未曾與著(zhù)實(shí)思量其究竟耳。且如見(jiàn)美色婦人，心生愛(ài)戀時(shí)，便與思曰：『此人今日少年時(shí)雖如此美，將來(lái)不免老了，既老則齒脫發(fā)白面皺，人見(jiàn)齒脫發(fā)白面皺老嫗，可生愛(ài)戀否？』又為思曰：『此人不但如此而已，既老則不免死，死則骨肉臭腐蟲(chóng)出，又久則蕩為灰土，但有白骨枯髏而已，人見(jiàn)臭腐枯骨，可復生愛(ài)戀否？』如此思之，久久見(jiàn)得，則自然有解脫處，不患其生愛(ài)戀矣?！勾艘馊绾?？
惟有易曰：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見(jiàn)其人?！故橇诵奶?。夫惟不見(jiàn)其人，必有見(jiàn)者也；不獲其身，必有獲者也。萬(wàn)變皆在人，其實(shí)無(wú)一事，都不費許多思量?！搞裤客鶃?lái)，朋從爾思」，顏子知幾，知幾其神乎！何用爾勞勞攘攘？
陽(yáng)明先生寓辰州龍興寺時(shí)，主僧有某者方學(xué)禪定，問(wèn)先生。先生曰：「禪家有雜、昏、惺、性四字，汝知之乎？」僧未對，先生曰：「初學(xué)禪時(shí)，百念紛然雜興，雖十年塵土之事，一時(shí)皆入心內，此之謂雜。思慮既多，莫或主宰，則一向昏了，此之謂昏?；钁|既久，稍稍漸知其非，與一一磨去，此之謂惺。塵念既去，則自然里面生出光明，始復元性，此之謂性?！股葜x去。此說(shuō)如何？
學(xué)者只是兩端，非雜昏則惺性。然而圣人與釋氏說(shuō)性不同，圣人言性乃心之生理，故性之為字，從心從生；釋氏言性，即指此心靈明處便是，更不知天理與心生者也。所謂心之生理者，如未發(fā)則有物躍如活潑而謂之中，及發(fā)則見(jiàn)孺子入井，怵惕惻隱之心生，與羞惡辭讓是非之心皆是也。釋氏以此生理反謂為障，是以滅絕倫理，去圣人之道遠矣。陽(yáng)明之說(shuō)，惜乎當時(shí)只說(shuō)里面生出光明，始復元性，未曾與之明辯所謂光明者何所謂，性者何物耳！光明者即可謂性乎？否也。
人身之氣與天地相為流通，自消自息，自行自止，如一條江水直下一般，更無(wú)他說(shuō)。其或為寒暑喜怒所傷，政如江水為沙土所壅，或致溢出為患。醫藥之說(shuō)是去其壅耳，修養之說(shuō)是堅其防耳；要之端本清源，則亦惟在養心耳。故許魯齋云：「萬(wàn)般補養皆虛偽，惟有操心是要規?！菇衲擞跓o(wú)疾時(shí)為導引辟谷，及百般修補之業(yè)，是無(wú)病而服藥也，寧不逆水之性乎？天地之化，任其自消自息、自伸自屈，便是長(cháng)生，若復少加私意助長(cháng)，即非天地自[然]之道，雖謂之死，亦可也。隆嘗作詩(shī)呈江郎先生云：「自然消息是長(cháng)生，放下隨他丹自成，若向我身拈起看，等閑墜落野狐精?！勾苏f(shuō)是否？
是如此看。勿忘勿助，與天地自然通流，稍著(zhù)安排，即與天地不相似矣。
戊子歲，隆奉母夫人喪歸，舟過(guò)南京上新河，風(fēng)雪中，蒙師枉吊。坐頃，隆問(wèn)：「尋常外事，此心殊覺(jué)容易放下，獨于此生一念不能釋然，往往覺(jué)得貪生惡死意思在，何也？」師曰：「此只就自家軀殼上起念故爾，若就天地萬(wàn)物上起念，則知天地之化，自生自死，自起自滅，于我了無(wú)乾涉，何憂(yōu)何慮而貪生惡死？此等去處看破，則憂(yōu)慮自然無(wú)矣?！孤∮诖四顦O去不得，每思邵子元會(huì )運世至人消物盡之說(shuō)，不覺(jué)中夜拍床起坐，家人以為狂。聞師此說(shuō)，纔覺(jué)去得一二分，然尚未能盡除。如何？
只是如此，更無(wú)別事。朝聞夕死而可，只是聞此而已。體認愈深，愈見(jiàn)得精切，此是學(xué)者大頭腦處，雖終身學(xué)之，亦不過(guò)此。以上十五條門(mén)人王世隆問(wèn)
體認天理之功，調停之于勿忘勿助之間。鸑于未感應時(shí)求之，頗若有見(jiàn)；至于一與事遇，茫然無(wú)復如是節度。返而調習之，又不免于強制有意之障，且于所應或照顧不及。豈應處即是心，應之以無(wú)所為而為之心，即是此節度歟？
已應未應皆要勿忘勿助，則天理自見(jiàn)，忘助則天理滅矣。應處固是心，未應處亦是心；未應已應，元無(wú)所為。
天理二字無(wú)形聲可驗，須于心得其中正時(shí)識取，而中正景象，一虛焉盡之，虛則澄然無(wú)事，其與程子必有事焉之功何以湊合？只澄然無(wú)思無(wú)慮而天理自見(jiàn)，則與佛氏色相皆空何以分別？敢問(wèn)。
中正則澄然無(wú)事是虛，天理呈見(jiàn)則必有事焉是實(shí)，虛實(shí)同體，圣賢之學(xué)也。佛氏虛而無(wú)實(shí)，為其以理為障而外之，得罪圣人正在乎此。
二業(yè)合一，作文所以發(fā)吾心之理，讀書(shū)所以明吾心之理，其實(shí)一也。嘗試觀(guān)之，心不專(zhuān)一時(shí)則無(wú)所得，心專(zhuān)一時(shí)似涉喪志，如夫子所謂萬(wàn)象涵太虛之意，豈所讀不求其必記，所作不求其必工，但照之以吾心之虛明，而無(wú)著(zhù)而無(wú)不著(zhù)乎？
太虛之涵萬(wàn)象，以其不與萬(wàn)象也；若與萬(wàn)象則非太虛矣，又焉能涵？心不與書(shū)及文，故能合一，能合一則不求記而自記，不求工而自工矣。人之為兒時(shí)，事事能記，以其心虛耳。
此心纔收斂，則邪念自不能入，少有昏昧，則乘間而至。于此覺(jué)而除之，滿(mǎn)腔純是一團生意，此便是天理。然人心不能無(wú)念，必欲無(wú)念，又似槁灰。但于所當念者，隨其發(fā)動(dòng)之幾而體認之，不為習心所障，自然有覺(jué)，其覺(jué)者亦自然有個(gè)恰好底道義出來(lái)，此是良知否？
此心非自外收斂，邪念亦非自外而入來(lái)，但在于覺(jué)與不覺(jué)耳。此心覺(jué)時(shí)則生意藹然，天理流行，纔不覺(jué)便如夢(mèng)如癡，即是邪念。如所謂道心、人心只是一心，心豈有二，纔覺(jué)則天理，不覺(jué)則人欲耳。以上四條門(mén)人應云鸑問(wèn)。
有人問(wèn)晦庵先生云：「如何是學(xué)者受用？」先生曰：「潑的幾卓在屋下坐，便是學(xué)者的受用?！挂蚺e詩(shī)云：「貧家凈掃地，貧女好梳頭，下士晚聞道，庶以拙自修?！勾四皇请S處體(以下缺)
(原缺，部分據康熙二十年本補)
星歷之說(shuō)起于古黃帝正名百物，必已有其名，而今之天文，若虎賁郎將、庶子之類(lèi)，皆秦漢間官名，不知是漢人更定否？然并古名亦不復可見(jiàn)，或者古無(wú)其名而漢人始創(chuàng )為之耶？漢史謂天文星象，精本在地，而其象在天，其說(shuō)甚善。后人以李淳風(fēng)觀(guān)乾象占武后事，亦謂事皆前定，殊不知武后在高祖入宮時(shí)，太宗悅其色，其精祲固已有相盛之理，其它時(shí)殺唐子孫殆盡者，固已造根于此，至太宗納為妃時(shí)，天象兆見(jiàn)于上。豈非精本在地而象見(jiàn)于天之說(shuō)歟？太凡事之前兆，必先有人造下根在那里，后至萌芽?；驖u長(cháng)時(shí)，其兆始見(jiàn)，浸淫不已，其事方應。究其所以，皆人為之感召也。不知如何？星象官名之說(shuō)，吾素所不信。天道遠，人事邇，故圣人所不言，圣門(mén)之學(xué)，惟切問(wèn)近思而已矣。
鬼神者天地之靈氣，人之心亦只是這個(gè)氣分來(lái)。故思慮未起，鬼神莫知；有思慮，即此氣已動(dòng)，鬼神自能知之。緣他與心是一氣，故有相感之理。銅山西傾，洛鐘東應，其理皆然，只緣他元是一氣耳。嘗聞?dòng)腥俗鞴?，棰死強盜五人，當時(shí)心疑其非，只因初至要立威，遂乘快棰之至死。后此人患背疽，臨革時(shí)眼中只見(jiàn)此五人來(lái)索命，呻吟旬日方死。此亦是此心已先疑其非，故鬼神亦自知之，其患背疽、見(jiàn)人索命，皆是此氣之感召耳。道書(shū)謂：「淫者化為婦人，暴者化為猛虎?！挂嘌云淅須飧姓儆腥绱?。此說(shuō)是否？
人與鬼神皆是一體，皆是宇宙中一氣，故有感應。過(guò)此以往，未之或知也。著(zhù)力惟自可知者始，不可知者付之于不可知，不失為智。故曰「敬鬼神而遠之」，毋徒求之幽遠也。
隆偶讀易，有數處隆妄意疑之，今并請教。坤卦辭：「先迷后得主利?！箵难裕骸负蟮弥鞫谐??！箍秩允呛蟮弥髯骶?，利字屬下讀亦通，不知程、朱必欲作主利讀，何謂？
安知不是利字別作一句？須以意求之，勿泥于文義，乃為善讀易也。
屯六二，程、朱說(shuō)各不同。隆妄意謂二有正應在上，勢可以進(jìn)而制于初剛，故有屯邅班如之象。然初乃陽(yáng)剛之德，雖制乎二，非為寇，不過(guò)欲使之締思審處以得其正。如彼婚媾之義，守貞不字，至于十年乃字，乃為善也。蓋屯難之世，雖有應可行，而未可輕進(jìn)，以圖萬(wàn)全者，陽(yáng)剛之德然耳。此說(shuō)如何？
此說(shuō)得之。
屯六四：「乘馬班如，求婚媾，往，吉無(wú)不利?！雇挚植皇窍峦x，謂陰柔才弱不能上進(jìn)以濟時(shí)之屯，故有班如之象，若能下求初九相應之才，而與之比力以往，則吉而無(wú)不利矣。蓋云婚媾，此亦只是云親昵比力之意。呂東萊先生說(shuō)亦然，其言曰：「屯之六四，若能自知不足，下親昵于初，與之同向前，共濟天下之事，則吉無(wú)不利?！狗蜃俞屩唬骸盖蠖?，明也?！姑髦蛔肿钜嗽斖?，蓋得時(shí)得位，肯自伏弱，求賢自助，非明者能之乎？此說(shuō)如何？
是如此看，然但求其義之通，無(wú)益于學(xué)易也。觀(guān)此便須有求人受善自益之學(xué)，以能問(wèn)于不能，以多問(wèn)于寡，有若無(wú)，實(shí)若虛，雖己已強，亦有受益之道，非但弱者然也，非但濟屯為然也。今日學(xué)絕道喪之余，自顧非豪之才，觀(guān)象玩占亦當如此，乃能濟也。
蒙初九：「發(fā)蒙，利用刑人，用說(shuō)桎梏，以往吝?！孤⊥庵^蒙在下而發(fā)之，非用刑人不可，桎梏者，所以刑也；若不用刑人而至于說(shuō)桎梏以往，則吝矣。言發(fā)蒙之始，廢法則吝也。是否？
治蒙之初，非用刑則無(wú)以警其惰、破其愚，如樸作教刑是也。所以然者，使其蒙不至于終蒙，終蒙則過(guò)之甚，至于受桎梏之刑矣。故初之用教刑者，所以脫其桎梏之罪也。若往而深治之，便以桎梏治蒙則吝矣。
「觀(guān)頤，自求口實(shí)?！垢`意是言觀(guān)養之道不在乎他，在乎觀(guān)其所自養而已。彖辭雖多一觀(guān)字，亦是重言以申其意，非二義也。注作二義解，似以詞害義，不知是否？
是。如此看乃佳，更須玩索?！缸郧蟆苟钟H切有味。
大畜卦，下體乾，上體艮，初二二陽(yáng)為四五二陰所畜，故初與二皆戒以勿進(jìn)；三雖為上所畜，然皆陽(yáng)也，故有良馬逐之象焉；以四畜初，陰始萌也，故有童牛之戒；以五畜二，惡既成也，故有豮豕之義。易本扶陽(yáng)抑陰，四畜初，五畜二，皆陰畜陽(yáng)也，圣人以為不當使陰畜陽(yáng)，故有童牛豮豕之義。今乃云止陽(yáng)勿進(jìn)，何謂也？
圣人作易，全因天理之自然說(shuō)出，示人以代天立教耳，故因象明義，圣人之心無(wú)與焉。而云「圣人以為不當使陰畜陽(yáng)」，是不免有意也。更詳之。
讀書(shū)有得，亦有與前人意相類(lèi)者。向讀左傳穎考叔與鄭莊公鑿地及泉一節，甚非之，乃擬為之說(shuō)曰：「父子之思非天所靳，鬼神有知，其聽(tīng)之矣！盟誓何賴(lài)焉？」后讀東萊說(shuō)，亦非穎考叔此一段說(shuō)話(huà)，可見(jiàn)今古人未嘗不相及，患在用心與不用心耳。不知以為如何？
[固]是如此，然讀書(shū)必須于言外得其意，乃為善讀書(shū)者。蓋莊公彼時(shí)執于誓言，雖有悔心，無(wú)從而發(fā)，以穎考叔之賢，豈不知盟誓之非，而全母子之道為大？故因莊公信泥盟誓，而姑為掘地及泉之說(shuō)，以所明通其蔽，乃為善引其君也。如孟子好貨好色之說(shuō)，皆變而不失其正者也。
春秋書(shū)「有年」、「大有年」，胡傳以為二公當獲水旱之應，而反有年，此傳以為異故書(shū)。隆謂圣人之心恐不如此，恐亦是幸之也故書(shū)，不知是否？
凡書(shū)「有年」、「大有年」，皆是志喜。圣人之心何等灑落，春秋一經(jīng)皆被后儒以私心鑿而壞之矣。
春秋書(shū)紀伯姬卒，傳以為賢之也故書(shū)。隆謂圣賢教人守禮，必有經(jīng)權，若伯姬卒遇非理，幾至失身，則雖死可也；若止是避火，圣人于此亦必有處，未應使之必死于火以為賢也。如仁者雖切于救人，若下井救人，正仁人亦不為耳，意亦疑之。后見(jiàn)胡氏注，謂亦罪乎當時(shí)臣子者耳。若伯姬守禮，固不可謂不賢，而當時(shí)臣子不能救之，使逮乎火而死，則圣人所不能不罪之者也。如此議論甚平正，不知如何？
婦人之道以守節為正，難以達權責之。如伯夷、叔齊餓死首陽(yáng)，亦非達權之道，圣人亦稱(chēng)之求仁得仁；伯姬婦女之卒，不宜書(shū)而書(shū)者，賢之也，賢其一節之賢也。若當待姆傅，不在而茍焉逃火以出，其幸不至于失身，亦失禮矣。
天道福善禍淫，雖有遲速分數多少，然實(shí)不差毫厘。人雖至靈，然亦天地之一物耳，自天地視之，何啻蚍蜉蟻子！然具此靈氣，且能無(wú)所不知不能，況于天地如是其大，雨露風(fēng)雷變于頃刻，生長(cháng)收藏不可名狀，其聰明明畏若是，而昧者反視天為茫茫，凡禍福感應，一切以為與人事善惡若無(wú)與者，何不思之甚也！嘗觀(guān)詩(shī)、書(shū)所云天人之際，其禍福往往真若響應。蓋圣人心通乎天，至誠無(wú)偽，知其理勢有必然者，特不可以旦暮淺近期耳；然則今人有不畏天者，殆未能思天之所為耳。
吾以為天地無(wú)心，人即天地之心。天何嘗于人一一較量之，某人善，降之福；某人惡，降之禍；則天地為有心，其心亦勞耳。詩(shī)云：「永言配命，自求多?！?。孟子曰：「禍福無(wú)不自己求之者?！谷酥疄樯谱缘酶?，人之為不善自得禍，天理當然，若天降之耳！如今人毆人即得毆人之罪，殺人即得殺人之罪，若天刑之也。
向在梁伯綱宅，羅達夫、王虞卿諭凡人有過(guò)失能悔固好，然而被這念頭留滯在心上亦未善，因云：「林子仁常言：『平生遇事，只恁率性行去，不會(huì )許多商量算計?！蝗绱诵腥?，雖差亦不悔，似亦脫灑?！沽翰V云：「某平生遇事有差亦解悔?！箵?，不知悔的是？不悔的是？隆意謂悔而能改，何害于悔？若悔而不能改，雖悔無(wú)益，徒留滯心中作病耳。王汝中云：「悔亦有真假，若是真悔，當時(shí)覺(jué)得，即便改過(guò)，何等伶俐！顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，此乃是真悔。若只在人面皮上商量算計，恐怕人知，又恐怕不好看，即多少私意在此，便是假悔，宜其留滯而反為病也?！勾苏f(shuō)伶俐，不知以為如何？
達夫、伯綱與晉叔之說(shuō)各有一道，必兼之乃可。若汝中云「假悔」，則非所謂悔矣?；谖从胁徽嬲?，向人前說(shuō)悔，乃作偽耳，此心不可與入堯、舜之道矣，況能有改乎！莫亦近時(shí)有如此者否？
王汝中講孟子口之于味一章，以為口之于味是人之生理當如是，然皆出于自然，不可思量計較，必求如何，故曰性也有命焉；若復商量計較即非自然，故君子必要立命，若不能立命，君子不謂性也。仁之于父子，這是天命自然，然卻人之生理離不得，故曰命也有性焉，故君子必要盡性，若不能盡性，君子不謂命也。李邦良云：「此說(shuō)極是，但以孟子文勢觀(guān)之，似必須補不能立命盡性二意在『君子不謂性、命也』上，方可說(shuō)，似仍可疑?！孤〈稳账贾?，亦不須補，但順說(shuō)下亦自通。性也有命焉，是言人之生理俱有自然，不容商量算計；君子不謂性也，是言君子當立命也。命也有性焉，是言仁之于父子，不由商量算計，皆出自然，然皆人之生理少不得的；君子不謂命也，是言君子當盡性也。如此似不必添補而意自足。
此一章吾每求其說(shuō)而不得，即置之，積以歲月之久，忽若有冥會(huì )者。孟子以性命互言之，明性命合一之理也。
性命是分不得的，后世不知，故有以性命為截然者。殊不知性者心之生理，命者乃生理之中正者，合二者互言之，然后為道也。如告子「生之謂性」、「食色性也」，便認耳目口鼻四肢為性，而不知性有中正之命，乃為道之全也。故孟子言「形色天性也」，謂之天性，便有命在其中，故知道之君子，不以五者為性，而必兼命之中正，乃為天性也。仁義禮智圣人，固為天所付之中正，是命也，然此命何所付著(zhù)？故知道君子必兼生之性言之，而其所謂生理者，乃為中正之命，乃為天命之性也。故專(zhuān)言性而遺命者，固不足以知道，專(zhuān)言命而遺性者，亦不足以知道，必合而言之，然后為得大道之全也。劉子云：「民受天地之中以生?！勾搜约嫘悦?，乃為知道矣。蓋天地之中者，命之謂也；生者，性之謂也。后孟子測與此大同小異。
王汝中性命之說(shuō)，隆因其言推之，且如「死生有命」，是死生有自然之理，但當立命，順其自然行去即是，若貪生惡死，商量算計，即多少私意在，非死生有命之說(shuō)也?！改敲?，順受其正」，亦立命之意，若桎梏巖墻而死，正緣不能立命，以至此耳。此于「性也有命」俱說(shuō)得通。但仁之于父子，是「命也有性」，君子必當盡性。然堯、舜于朱、均，湯、武于桀、紂，非父子君臣乎？而何以堯、舜之不能不令其子不為朱、均？湯、武之不能不使其君不為桀、紂？豈堯、舜、湯、武亦容有不能盡性者乎？隆竊惑焉！王虞卿以為：「若如此說(shuō)，是求諸人也，非求諸我也。夫子之不能不朱、均，君之不能不桀、紂者，是在人也，而吾不以子之不能不朱、均而廢吾之仁，君之不能不桀、紂而廢吾之義者，是圣人之所謂盡性也?！谷绱苏f(shuō)似通，不知以為如何？
后說(shuō)為得。命字，更須默識。至于立命之說(shuō)，以為順受其正者，則太看得粗了，義見(jiàn)于前段。
隆讀傳習錄，見(jiàn)陽(yáng)明先生書(shū)解數處甚停當，非臆說(shuō)者。且如在親民，程朱謂當作新，止據所引詩(shī)書(shū)之言為證，而陽(yáng)明先生直以親賢樂(lè )利絜矩好惡之說(shuō)斷之為親，謂新字只主教一邊，親字則兼教養意，甚覺(jué)完備。又知止而后有定，朱子謂止者所當止之地，即至善之所在，而陽(yáng)明先生直謂知至善惟在于吾心，則求之有定向，何等伶俐！又修道之謂教，朱子以禮樂(lè )刑政定說(shuō)，而陽(yáng)明先生直以自明誠謂之教、及修道以仁證之，似真有據。又孟子盡心章，朱子以盡心知性知天為知，存心養性為行，夭壽不貳一段為智之盡、仁之盡，似仍可疑；而陽(yáng)明先生以盡心知性知天為生知安行，圣人之事，存心養性一節為學(xué)知利行，賢人之事，夭壽不貳一節為困知勉行，為下學(xué)之事，而謂知天則如知府知州，即已知一府一州之事，已與天為一矣，事天猶子之事父、臣之事君，猶有二也，立命則原不知有命而方創(chuàng )立之謂，似皆發(fā)前賢所未發(fā)者。不知以為如何？
以親作新，自伊川發(fā)此，朱紫陽(yáng)遂從之，明道則不然，陽(yáng)明與予之說(shuō)皆同，晉叔未見(jiàn)吾大學(xué)古本訓測及難語(yǔ)乎？修道之說(shuō)則又別，他日面盡之。盡心存心二段正是知行并進(jìn)之功，今觀(guān)前段盡心知性知天皆知也，何嘗有行？后段存心養性事天皆行也，何嘗有知？若如晉叔所舉，則圣人之學(xué)有知無(wú)行，賢人之學(xué)有行無(wú)知，既不知，行些行么？且知天事天，猶與天二，至立命則我與天為一，命自我立，我即天矣，而反以為困知勉行，為圣賢之次，可乎？濯去舊見(jiàn)，以來(lái)新知，學(xué)要如是。
人身許多穴道各有名字處所，想亦是上古圣人為之，必皆各有意義，今欲各求其義，更無(wú)他書(shū)可考。圣人心細，百家技藝，如農圃、卜筮等項，其理一一皆須察得，未嘗不知其故。今雖一身之間，其氣血、經(jīng)絡(luò )、穴道、孔竅、爪生、發(fā)長(cháng)、筋轉、脈搖，且弗能盡知，而況其它乎？但心為一身之主，圣人且不欲困人以其所難知，只與提掇出養心之說(shuō)來(lái)，其工夫已自玄。要則雖不必一一周知其孔竅血脈，而其道固已在矣。但其理則圣人未嘗不欲人周知，而人自不能察，此則眾人之見(jiàn)然耳，圣人之學(xué)初不如此。
曲技圣人未必能以一身備之，故亦須問(wèn)人，然且曰：「雖小道必有可觀(guān)者焉，致遠恐泥，故恥而不為?！构试唬骸肝岵蝗缋限r、老圃?！埂笀?、舜之知不能(偏)[遍]物，急先務(wù)也?！顾^先務(wù)者莫大乎此身、此心、此性。此身、心、性，萬(wàn)物皆備，堯、舜事業(yè)亦是其中一點(diǎn)浮云，惟恐人著(zhù)眼不大，見(jiàn)人有一技之長(cháng)，便被嚇倒了，便每事去學(xué)他，是養一指而失肩背而不知也，尚求知其它乎？吾晉叔不可不察。以上十八條門(mén)人王世隆問(wèn)
泉翁大全集卷之七十八
泉翁大全敘洪子問(wèn)疑錄后
梓洪子問(wèn)疑錄成，澗乃諦觀(guān)焉，喟然嘆曰：茲錄也，其足傳乎！昔子夏讀書(shū)既畢，見(jiàn)于夫子，夫子謂曰：「子何為于書(shū)？」子夏對曰：「書(shū)之論事也，昭昭然若日月之代明，離離然若星辰之錯行，上有堯、舜之道，下有三王之義，凡商之所受于夫子者，志之于心弗敢忘?！狗蜃釉唬骸肝?！子殆可與言書(shū)矣！雖然其亦表之而已，未睹其里也。夫窺其門(mén)而不入其室，惡睹其宗廟之奧、百官之美乎？」夫茲錄也，洪子之問(wèn)也，吾師子湛子之答也，其子夏與夫子之遺意乎？其表里云者，則茲錄精粗之一致也，顯微之一機也，體用之一原也。夫精粗之一致、顯微之一機、體用之一原，古昔先王之傳也，學(xué)無(wú)遺法矣，是故茲錄之足傳也已。夫洪子復箋詩(shī)問(wèn)于末焉，何居？夫詩(shī)，溫柔敦厚也；書(shū)，疏通知遠也；然其理則未之有異也，是故知書(shū)之旨則知詩(shī)之旨矣，斯亦洪子之見(jiàn)也已。
嘉靖戊戌孟秋朔，門(mén)人江都葛澗頓首撰
洪子問(wèn)疑(綠)[錄](méi)
門(mén)人王儲、楊守誠同校
問(wèn)：堯典：「欽明文思安安?！怪熳釉唬骸妇词菑厣蠌叵鹿Ψ?，做到圣人田地，也只放下這個(gè)敬不得?！构室詺J字為體統說(shuō)。若便以敬體明用分而言之，似于道理便欠周遍。意者欽明文思皆吾心性之本體，只緣當時(shí)未有仁義禮智信之說(shuō)，故但以欽明文思狀而名之。安安即本體之自然，正夫子所謂不著(zhù)纖毫人力之處。自居處而言，謂之允恭；自應接而言，謂之克讓。恭敬(生)[主]于心，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，曰允與克，非無(wú)一毫人欲之私不能也。以親九族，平章百姓，協(xié)和萬(wàn)邦，欽若昊天，敬授人時(shí)，允厘百工，若時(shí)登庸，疇咨于采，治水巽位，命鯀試舜，皆恭讓之事耳，是謂學(xué)之全體?？酥C以孝，烝烝乂，不格奸，圣人至愛(ài)，著(zhù)見(jiàn)變化之妙如此?；蛘咭詾闊A烝乂不格奸，俱就舜自治其身而言，于學(xué)者亦為益，未知然否？
此節吾素以為疑，吾契不易見(jiàn)得如此。曰「欽明文思」，心性之本體；「安安」，本體之自然，不著(zhù)絲毫人力；「恭敬主于心，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)」以下等語(yǔ)俱親切。便見(jiàn)體用一原，與孔門(mén)一貫之指，中庸中和之理同。至于「烝烝乂不格奸」，自是神化格物事，若以為舜自治則不消得說(shuō)格奸了。蔡氏既謂「欽明文思以德性言，允恭克讓以行實(shí)言」，是矣；又云「敬體明用」，是又說(shuō)到用上，便沒(méi)來(lái)頭了。吾契又提出欽字看，最是。敬是功夫，亦是心體之存存惺惺處，存存惺惺時(shí)，便昭昭不可欺，而明明即是明德之明，何必言用？文公言放下這敬不得，都似二物了，殊不知心體存存惺惺便是敬，敬與心是一物，何必言放下乎？吾契既見(jiàn)得體用一原，便終日終身體認涵養，直上達天德，以行王道，盛德大業(yè)，一齊擴充去，不是二事。
問(wèn)：舜典浚哲文明、溫恭允塞，皆極言圣人至德淵微精純之處。自其所可見(jiàn)者言之則曰浚哲、曰文明、曰溫恭、曰允塞，合而言之即是無(wú)聲無(wú)臭之體，故曰玄德。舜典一書(shū)，其功業(yè)文章在此而已，故曰慎徽、曰克從、曰時(shí)敘、曰穆穆、曰欽恤、曰四罪而天下咸服、曰詢(xún)四岳、曰柔能惇允、曰熙帝之載、曰播時(shí)百谷、曰敬敷五教在寬、曰惟明克允、曰往哉汝諧、曰欽哉惟時(shí)亮天功、曰庶績(jì)咸熙、分北三苗，以至明時(shí)祀神、巡狩考績(jì)，通篇無(wú)一字一事不自天德中流出，中庸所謂「致中和天地[位萬(wàn)物]育焉」者也。蔡氏深沉而有[智、文]理而光明純粹而恭敬、誠信而篤實(shí)，又以玄德為幽潛之德等處，似尚未盡吻合。其命夔典樂(lè )一章曰：「詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！故怯兄径笥醒?，有言而后有歌，有歌而后有聲，有聲而后稽之于律，律正而八音備焉。俱由中以達外，廣道以為器，未嘗如后世屑屑以聲音為重，較量絲毫而卒無(wú)得者也。夫元氣之體不可模度，故假六律分數之正以為之則，是六律皆中氣矣。然蔡氏之書(shū)，近世又或非之，以為與元聲終卒未合，或者求之太密，故反有未得與？程子曰：「先王之樂(lè )，必須律以考其聲?！菇衤杉炔豢汕笕硕?，又不可全信，正惟此為難。然則今欲復三代之治，以成制禮作樂(lè )之盛，必何如而后可？豈必先正己之志以正萬(wàn)物之志，而后達于聲、成于律，悟其清濁之正，以為中和之制，而不在拘拘于毫忽之間乎？不然，則未有制作之先，有聽(tīng)鳳凰之鳴而成十二筒者，不知有合于今之絲毫之算否也？
此段看得亦是。古人言學(xué)、言政必有頭腦，如樹(shù)木之生，其枝葉花實(shí)必有根本，后世學(xué)不知本，又何望乎先生天德王道之懿？明道先生言：「中庸只無(wú)聲無(wú)臭，該括了多少?！棺詿o(wú)聲無(wú)臭發(fā)而為三千三百，又自三千三百復歸于無(wú)聲無(wú)臭。舜典「浚哲文明，溫恭允塞」，狀舜至德之全。為說(shuō)浚哲而不足，故又說(shuō)文明，說(shuō)浚哲文明而不足，故又說(shuō)溫恭、又說(shuō)允塞，非是二事。吾契以為合而言之即無(wú)聲無(wú)臭之體，故曰「玄德」，又曰「通篇無(wú)一言一字不自天德中流出來(lái)」等語(yǔ)，皆得之矣。史臣將敘大舜之功業(yè)，而必先之以此二句，可謂知本之論。得天德王道一貫之學(xué)，而其人亦非常人矣。至于制禮作樂(lè )，后世亦皆不知本，人而不仁，如禮樂(lè )何？禮樂(lè )在仁者心地中流出，而不為之用，即二之矣。后世心不中和、氣不中和，從何處候氣、制律、審聲、被于八音乎？故必積德百年后興也。
問(wèn)：「后克艱厥后，臣克艱厥臣」，此篇命脈全在克艱二字，下文許多功夫、許多事業(yè)都從此出，此古之圣人所以乾乾不息、純亦不已者也。虛心默誦，使學(xué)者此心渾然，自不容有毫發(fā)夾雜之意，修己治人全是一段天理，為近來(lái)學(xué)者六件、八件析分破碎，便覺(jué)精采不及。蔡氏忘私、順理、愛(ài)民、好士之至等語(yǔ)，亦深有得者，但于精一執中、不矜不伐、不自滿(mǎn)假諸處，或未盡得頭腦耳。心本一也，自其有蔽而言曰人心，自其本體而言曰道心，惟微者，本體之自然純粹精者也，所謂可愿者是也。故非精以察之、一以體之，知行合進(jìn)，何以克復本體而允執其中乎？博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辯、篤行，皆精一之功，是謂體認天理，是謂致良知。無(wú)稽之言勿聽(tīng)，弗詢(xún)之謀勿庸，極而至于惟口出好興戎之戒，皆所以為精一者也。內外相資之說(shuō)似尚未合。
千圣千賢皆是隨處體認天理，同條共貫，東海、西海、南海、北海有圣人出，亦不能外此，非但圣人不能外此，雖東、西、南、北海之人亦不能外此也。蓋無(wú)別天、別性、別心故也。此個(gè)道理，體用一原、顯微無(wú)間，吾契于此篇云：「命脈全在克艱二字，下文許多功夫事業(yè)皆從此出?！褂衷啤感藜褐稳巳且欢翁炖怼辜啊妇粸閷W(xué)問(wèn)思辯篤行」、「知行合進(jìn)」、「體認天理」、「內外相資之說(shuō)尚未合」等語(yǔ)皆精切。蓋道只是一本，更無(wú)二本、三本，二本、三本則支離矣。既見(jiàn)得，直須涵養以有之于己，不然猶是見(jiàn)他人財寶也，如何？如何？
問(wèn)：皋陶曰：「都！慎厥身修，思永，惇敘九族，庶明勵翼，邇可遠在茲?！顾加乐揽旨词呛憔弥?，即是天德，人特弗思耳。思永正是修身處；惇敘九族，修身之事也；庶明勵翼，資乎賢人以成吾修身者也，即后篇弼直之意，故曰：「自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！怪税裁?，兢兢業(yè)業(yè)，敬哉有土，皆不過(guò)推廣迪德，修身以治人而又歸之修身焉耳。今以修身、家齊、國治、天下平各項分做，似尚牽合。
此思字看得最好，舊傳與身修對說(shuō)未瑩，吾契以為即修身之事，是也。此思字與洪范五事「思」字，論語(yǔ)「九思」、「未之思也」，易「思不出其位」，孟子「心之官則思」、「思則得之」，詩(shī)「思無(wú)邪」同，最是緊要處。而慎字又是功夫最是緊要處，或忘或助，皆非慎；勿忘勿助之間，無(wú)絲毫人力，乃是慎，更走作不得。慎思則身修，敦敘九族則家齊，庶明勵翼、邇可遠在茲，則國治而天下平，自是一串功夫、一段道理，自住不得的。若獨以為皆說(shuō)修身事，則有體無(wú)用，而本文所謂邇遠者何事？所謂在茲者何事？蓋茲即身修也。此乃大學(xué)、孟子之指。后面「知人安民，兢兢業(yè)業(yè)，敬哉」，乃推廣上文未盡之蘊而復歸之敬，敬即上文所謂慎。敬慎一念，貫串首尾，體用一原。吾契得之，則便將來(lái)涵養，極為易簡(jiǎn)。
問(wèn)：皋陶謨：「安汝止，惟幾惟康?！怪拐?，吾心至善之本體，安之以立本也。惟幾惟康，謹之于動(dòng)，以安厥止者也。惟幾非但審之念慮之發(fā)而已，乃廓然大公，物來(lái)順應，中間接續調停不息之處。惟康者，幾之成而不乖者也，中庸所謂和者是也。致和是也。致和以養中，慎動(dòng)以養和，其此之謂乎。
吾契謂「止者吾心至善之本體，安之所以(主本)[立]本」，又謂「惟幾惟康，謹之于動(dòng)，以安厥止」，又謂「動(dòng)以養(靜)[和]」等語(yǔ)，皆得之，只是這安字幾字要體認得親切。惟幾者，于念頭上做功夫，能(為)[惟]幾乃能惟康，康者于事上做工夫。惟幾便是顏子圣人之學(xué)，所謂乾道，所謂進(jìn)德工夫，所謂乾知太始也；惟康便是仲弓賢人之學(xué)，所謂坤道，所謂修業(yè)功夫，所謂坤作成物也；及其至一也。故并言之者，是安功夫，但安字不可不仔細理會(huì )，后儒講為學(xué)功夫皆不知此。蓋安者自然之功夫也，止者自然之天理也，以自然功夫，乃可合自然道理，更容絲毫人力不得，即孟子勿忘勿助之間。惟明道先生知之，惟白沙先生知之。
問(wèn)：先儒謂「東匯澤為彭蠡，東為北江，入于?！故譃檠芪?，蓋以江、漢自漢陽(yáng)軍大別山下南流入江，混行至此已七百余里，不見(jiàn)有江、漢之分，又復各出而為中江、北江故也。禹之治水，此處固云不甚為力，然江、漢朝宗于海，其合行去處，經(jīng)文皆已明白，不應至此又有誤謬。垣意江、淮、河、漢四瀆之大，記者逐條言之，必欲見(jiàn)其有所歸之處，故于漢則曰「東匯澤為彭蠡，東為北江，入于?！?，于江則曰「東迤(比)[北]會(huì )于匯，東為中江，入于?！?，參錯互言，以見(jiàn)二水之俱入海耳，中江、北江也。禹貢一篇乃圣人盡性盡物之書(shū)，大德敦化、小德川流，便是此等道理，其功夫大致固不在文義之間，經(jīng)文異論，未知更合考訂否也？
滄海桑田，自古為然，天長(cháng)地久，其變者不可計也。江、淮、河、漢，其歸不可變，其中間故道之變則不可考，如云伊、洛、?、澗既入于河，恐今亦不合。若黃河之故道，或百年或數十年，尚且變更不同，而況于天地長(cháng)久乎？但圣人順水之性，行所無(wú)事，舜禹有天下而不與之意，應萬(wàn)事萬(wàn)變皆然，豈但治水也！孟子：「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本?！雇焦恃刹豢梢?，故而兼利焉，斯可矣。故使大禹在今日，治水亦有不同，亦必不泥其故而求其利矣。此圣人物來(lái)順應之心，與為學(xué)同一樞機也。宜識此意，則禹貢篇之旨，至「祗臺德先，不距朕行」，皆得之矣。
問(wèn)：「自周有終，相亦惟終?！怪熳釉唬骸缸灾芏直静豢蓵??！褂^(guān)之注疏及國語(yǔ)，皆以周為忠信，又曰：「雖有周親，豈[無(wú)仁人]?！?div style="height:15px;">
問(wèn)：自吾心之所本有者而言謂之德，自本體之所著(zhù)見(jiàn)者而言謂之善，其實(shí)一德而已，故隨處師人人之善，即隨處而協(xié)吾心之一。廣大精微之學(xué)本來(lái)如是，非有始終之序也，故曰：「德無(wú)常師，主善惟師；善無(wú)常主，協(xié)于克一?！箙f(xié)者合也，言渾合乎本體，而非輳合以成一也?！覆┒笾诓灰恢?，約而合之于至一之理」，二句善看亦自無(wú)妨，但云「圣學(xué)始終之序」，恐欠穩合。又曰：「天以一理賦之于人，散為萬(wàn)善；人君合天下之萬(wàn)善，而后理之一者可全也?！故巧杏芯酆现?，似亦未安。舜其大智也與！舜好問(wèn)而好察邇言，觀(guān)此便自可見(jiàn)。蓋匹夫匹婦不獲自盡，即是尚有自私自利之心，此心便自小了，何以成厥功乎？以︿心性圖說(shuō)﹀玩之，較然可見(jiàn)。
此天理也，更無(wú)二體，德與一指全體渾然，善指散殊粲然處。全體散殊非是二物，原是一本，但學(xué)者或只理會(huì )這理一處，便遺了分殊，如釋氏之學(xué)，則連所謂理一者，非圣人之理一矣；又或只理會(huì )這分殊處，便遺了理一，如后世俗儒之學(xué)，則連所謂分殊者，亦非圣人之分殊矣。圣道分殊理一只是同體，更分不得。理一之中自具分殊，心性圖正寓此意。昔吾嘗有示學(xué)詩(shī)云：「萬(wàn)物宇宙間，渾淪同一氣，充塞與流行，其體實(shí)無(wú)二。就中有粲然，即一為萬(wàn)理，外一以索萬(wàn)，舍身別求臂?！构室烈婢?，于此互言之，只是一本。言不可專(zhuān)師于理一之德，而必求師于分殊之善；又不可專(zhuān)主于萬(wàn)分之善，而必協(xié)于理一之體。博約并用，便為圣學(xué)之全功。吾契所謂廣大精微之學(xué)非有始終之序者，是矣。
問(wèn)：「夢(mèng)帝賚予良弼」，全在恭默思道上來(lái)，不然恐涉于誕。天地之間，人己物我都是一個(gè)命脈，故至誠如神，恐亦是精神純粹自有明覺(jué)處，未知是否？
吾契云「夢(mèng)賚良弼，全在恭默思道上來(lái)」，甚好。天下古今只是感應而已矣。何以感之即應，疾于影響？宇宙內只是同一氣、同一理，如人一身，呼吸相通、痛癢相關(guān)，刺一處則遍身皆不安。又如一池水，池中之魚(yú)皆同在此水，擊一方則各方之水皆動(dòng)，群魚(yú)皆驚躍。此與孔子夢(mèng)周公同，以其氣一理一也，否則何以能感應？此可以知道。
問(wèn)：「慮善以動(dòng)，動(dòng)惟厥時(shí)?！箘?dòng)不以時(shí)，猶為非善，善則無(wú)不時(shí)矣。近來(lái)學(xué)者因此便起理亦有障之說(shuō)，恐終有弊?！肝┛谄鹦摺挂韵聰倒?，先儒以為天聰明之條目，自今觀(guān)來(lái)，天聰明即明覺(jué)之中正處，即是率性之道，謂之為憲天聰明之事亦可，其功夫全在誠明上，故曰：「非知之艱，行之惟艱，王忱不艱?！钩绖t知行合一矣。未審是否？
此段亦看得好。道全在時(shí)字上，時(shí)即道也。易六十四卦三百八十四爻全是時(shí)上，孔子所以異于伯夷、伊尹、柳下惠而為圣之大成，亦時(shí)而已矣。明覺(jué)自然處正是天之聰明，即所謂天之理也，數條皆言此事。憲天聰明即是所謂體認天理，知行并進(jìn)即是功夫，到熟處便合一矣，故曰「王忱不艱」，須自造詣到此田地，乃真見(jiàn)得。
問(wèn)：「誠者非自成己而已也，所以成物也?！钩晌锛词羌褐w，故曰：「惟?學(xué)半」，必推以教人而后自學(xué)之功方無(wú)欠缺，方為實(shí)事，故以半言之，非真謂有二物相半然也?！附K始典于學(xué)」，是遜志時(shí)敏之功終始不息處?！副O于先王成憲」，皆遜志時(shí)敏為學(xué)之事也。若以始為自學(xué)，終為教人，又云「言德雖造于罔覺(jué)，而法必監于先王」，恐或未然。
己與天地萬(wàn)物為一體，故成則皆成，有一物不成，未為成己，其成物皆己于成己分上成了。︿中庸﹀言盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，人物之性皆于盡己之性上盡了。自時(shí)敏至于德修罔覺(jué)，至監于先王，皆是一本，吾契謂「始終不息」，得之。
問(wèn)：伊尹曰：「予弗克俾厥后為堯舜，其心愧恥，若撻于市」；一夫不獲，則曰「時(shí)予之辜」；且其出處進(jìn)退，與孔子汲汲皇皇，進(jìn)禮退義相似，而猶以為任，何耶？近時(shí)同志亦或以今日之出處為疑者，蓋未知孔子之義也?？鬃又ヴ斣唬骸高t遲吾行?！褂衷唬骸肝岱撬谷酥脚c而誰(shuí)與！」是何等氣象！觀(guān)此可以知仁體矣。然在孔子則曰「時(shí)中」，在伊尹則曰「任」，豈伊尹于勿忘勿助之間尚有所未徹耶？
孔子、伊尹皆見(jiàn)得與物同體、痛癢相關(guān)道理，但夫子仕止久速當其時(shí)，而己無(wú)與焉處到不得。伊尹只見(jiàn)得天之生斯民，使先知覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，將以斯道覺(jué)斯民，故治亦進(jìn)、亂亦進(jìn)，五就湯、五就桀，一向要乾天下事，心便死殺了，便有以己與之之意，不如夫子之活。是故圣人天理便活潑潑地，伊尹天理便硬了，若硬執定用與硬定不用一般，是以己與之之心，果哉！末之難矣。惟有圣人用行舍藏，隨時(shí)卷舒之心，惟顏子知之，故曰：「惟我與爾有是夫！」孟子曰：「君子之所為，眾人固不識也?！?div style="height:15px;">
