彼特·斯特勞森（Peterstrwson,1919—）是當代英國哲學(xué)家。1919年出生于教師之家。1937年進(jìn)入牛津大學(xué)圣約翰學(xué)院學(xué)習，1947年任該校哲學(xué)講師，1960年任英國科學(xué)院院士，1968年成為牛津大學(xué)形而上學(xué)教授，1977年因對哲學(xué)的杰出貢獻而被英皇封為爵士。
斯特勞森是當代主導分析哲學(xué)發(fā)展的主要哲學(xué)家之一，分析哲學(xué)的許多中心論題都源于他的著(zhù)作。早在1950年，他就批判過(guò)符合真理論，提倡“真理多余論”。同年，他在《論指稱(chēng)》一文中批駁了羅素的摹狀詞理論。1959年出版的《個(gè)別物》一書(shū)，這是二戰以后分析哲學(xué)的最大成就之一，它使得分析哲學(xué)重新認同形而上學(xué)的核心地位。1971年出版的《邏輯與語(yǔ)法中的主項與謂項》是繼弗雷格意義理論之后，語(yǔ)言哲學(xué)的又一里程碑。
斯特勞森的主要著(zhù)作有：《邏輯理論導論》（1952），《個(gè)別物》（1959），《感知的界限》（1966），《邏輯與語(yǔ)法中的主項與謂項》（1974），《懷疑主義與自然主義》（1985），《分析與形而上學(xué)》（1992）等等。
1，分析哲學(xué)語(yǔ)境中的形而上學(xué)
與后現代主義比起來(lái)，當代分析哲學(xué)對待形而上學(xué)的態(tài)度要溫和得多，寬容得多。它對形而上學(xué)不是一概加以拒斥，而是重新審視形而上學(xué)，甚至試圖恢復形而上學(xué)的地位?！靶味蠈W(xué)”（Metaphysics）一詞是希臘語(yǔ)的中文譯法。它是公元一世紀整理編纂亞里士多德著(zhù)作的學(xué)者安德羅尼柯賦予亞氏著(zhù)作一部手稿的題目。亞里士多德自己把那部手稿中的學(xué)問(wèn)稱(chēng)作“第一哲學(xué)”。題目的字源上的根據說(shuō)來(lái)很簡(jiǎn)單：這部手稿根據分類(lèi)原則被放在物理學(xué)著(zhù)作之后（希臘語(yǔ)中，“meta”意為“在……之后”，故形而上學(xué)原意為“在物理學(xué)之后”）。當然，這樣的分類(lèi)更有其哲學(xué)上的根據，因為第一哲學(xué)的任務(wù)是研究那高于物理對象的事物，探求可感知世界的終極原則。依據亞里士多德，第一哲學(xué)還有另一個(gè)含義，即研究“作為是的是”。他通過(guò)對主謂句式的分析得出十類(lèi)基本謂項，即十類(lèi)范疇。世界是我們所談?wù)摰氖澜?，可以用十?lèi)范疇區分世界上的事物?！暗谝徽軐W(xué)”就是研究這些不同種類(lèi)的“是”的相互聯(lián)系及其結構，以“本是”（本體）為核心含義的哲學(xué)思想。于是，亞里士多德“形而上學(xué)”其實(shí)有兩種含義：一是追尋終極原理，二是探討概念結構。這兩種含義在中世紀分別被叫做“特殊形而上學(xué)”與“普遍形而上學(xué)”。此后的西方哲學(xué)傳統主要在第一種含義上使用形而上學(xué)概念，即以純理性為工具去研究超越感官經(jīng)驗的原則，并從中推導出現實(shí)世界的結構，這些構成了西方傳統哲學(xué)的核心內容。而形而上學(xué)的第二種含義顯然是被忽略了。然而，第二種含義卻是很明顯的，《形而上學(xué)》論述概念的語(yǔ)言比比皆是，這正是分析哲學(xué)更為感興趣的內容。
德國哲學(xué)家康德也把形而上學(xué)區分為兩種。一種是他稱(chēng)作思辨的形而上學(xué)，以神，自由，靈魂不朽為主題?？档抡J為，這是純粹理性運用知性范疇的產(chǎn)物。它不是知識，只是道德信念的基礎。而康德把自己的形而上學(xué)（認識論），即研究知識可能之條件，叫做“先驗唯心論”?？档牡恼軐W(xué)當是第一哲學(xué)那樣的哲學(xué)，而不是分析概念結構或語(yǔ)言結構的哲學(xué)。
本世紀初，分析哲學(xué)從羅素與摩爾那里開(kāi)始興起。羅素于1905年在《心》雜志上發(fā)表的“論指稱(chēng)”（Ondenoting）一文具有特別重大的意義。羅素的論文被認為標志著(zhù)分析哲學(xué)的開(kāi)始，并被推崇為邏輯分析和語(yǔ)言分析的范例。到了邏輯實(shí)證主義，分析哲學(xué)等同于科學(xué)的哲學(xué)，其根本特征是與傳統形而上學(xué)決裂。邏輯實(shí)證主義者，特別是卡爾納普及艾耶爾，對形而上學(xué)作了徹底的攻擊。他們認為，形而上學(xué)的本性是研究“超驗”事物；可是，一切未經(jīng)經(jīng)驗證實(shí)的命題都是無(wú)意義的，是偽命題。其概念無(wú)應用標準，其句子缺乏真值；所以，形而上學(xué)必須受到拒斥和根除，真正的哲學(xué)應當是對科學(xué)命題作邏輯分析。在分析哲學(xué)看來(lái)，形而上學(xué)是十惡不赦的敵人，形而上學(xué)失去了昔日的崇高形象，成了一個(gè)過(guò)街人人喊打的老鼠。
在這樣的學(xué)術(shù)背景下，斯特勞森出版了他的《個(gè)別物》并加了一個(gè)副標題“一篇關(guān)于描述形而上學(xué)的論文”，他試圖重新審視分析哲學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系。本書(shū)分為兩個(gè)部分，第一部分的標題為“殊相”，討論怎樣識別“殊相”；第二部分的標題為“邏輯主格”，討論“殊相”和“共相”的關(guān)系。在本書(shū)的開(kāi)頭，根據亞里斯多德和康德的思路，斯特勞森把形而上學(xué)分為兩類(lèi)，第一類(lèi)叫做“描述的形而上學(xué)”，是指一種揭示我們實(shí)際的思維結構的研究，這種結構是“滿(mǎn)足于描述我們關(guān)于世界之思想的本來(lái)結構”。另一類(lèi)是“修正的形而上學(xué)”，是指一種試圖編造出其他可供選擇的思維結構，并試圖用來(lái)修正我們的實(shí)際的思維結構的研究。它“關(guān)注于產(chǎn)生一個(gè)更好的結構”。所謂“修正的形而上學(xué)”，就是歷史上盛行的力圖展現終極性第一原則的形而上學(xué)，它們不能滿(mǎn)足于語(yǔ)言結構中呈現的現實(shí)世界，而是力圖通過(guò)理性或直觀(guān)去尋找那些超驗的事物，認為那是真正根本的。從柏拉圖以來(lái)，幾乎所有的哲學(xué)家都堅信這種神話(huà)，并一再花樣翻新的命名那個(gè)根本的東西，提供了種種世界圖畫(huà)。柏拉圖的理念，萊布尼茨的單子，黑格爾的絕對精神等等，都是此類(lèi)世界圖畫(huà)的不同版本。所謂“描述的形而上學(xué)”，目的在于描述我們的概念構架，或概念圖式。它不是直接的去談“世界上有什么事物存在”，而是要討論“我們認為這個(gè)世界有什么”，通過(guò)考察我們談?wù)撌澜绲姆绞絹?lái)揭示呈現于我們理智的世界。我們對世界的理解只能通過(guò)我們的語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行，現實(shí)也只能在語(yǔ)言結構所規定的范圍內來(lái)討論。于是，形而上學(xué)要討論的不是宇宙，上帝，靈魂等等，而是要討論概念及其相互關(guān)系。
斯特勞森認為，歷史上的哲學(xué)家當中，亞里士多德和康德是“描述的形而上學(xué)”的代表；笛卡爾，萊布尼茨，貝克萊則是“修正的形而上學(xué)”的代表；而有些哲學(xué)家如休謨，則是介于兩者之間。斯特勞森認為自己屬于“描述的形而上學(xué)”之列，雖然他與邏輯實(shí)證主義者都主張“描述的形而上學(xué)”，但他與邏輯實(shí)證主義者不同的是，并非與“修正的形而上學(xué)”勢不兩立。相反，他說(shuō)，“修正形而上學(xué)的成果永遠是饒有興味的……它們中最好的，是內在的值得尊敬的并具有持久性的哲學(xué)效用?！彼非蟆懊枋龅男味蠈W(xué)”，但也不否定“修正的形而上學(xué)”。這是一種極為溫和而又寬容的態(tài)度。
斯特勞森認為，作為探索概念結構的描述的形而上學(xué)，同時(shí)也是邏輯學(xué)和知識論（心智哲學(xué)）。因為概念的生命在于它在判斷中的運用；而邏輯則是對判斷之一般形式的研究。再者說(shuō)，判斷的目的是獲得真理；邏輯概念必定與經(jīng)驗相聯(lián)；因而，形而上學(xué)又是知識論。在斯特勞森看來(lái)，邏輯，知識和形而上學(xué)三者是統一的，不要人為的造成它們之間的對立。斯特勞森對兩種形而上學(xué)的劃分，從根本上消除了對形而上學(xué)的誤解和偏激情緒。他認為，維也納學(xué)派恨之入骨的形而上學(xué)只是形而上學(xué)的一種，不是整個(gè)形而上學(xué)。實(shí)際上，它們自己的哲學(xué)也不能完全擺脫形而上學(xué)，離開(kāi)形而上學(xué)，科學(xué)哲學(xué)將是不完整的，是有缺陷的哲學(xué)。斯特勞森的《個(gè)別物》為形而上學(xué)的正名，開(kāi)辟了形而上學(xué)的新時(shí)代，許多形而上學(xué)話(huà)題成為分析哲學(xué)的中心論題。
斯特勞森把維也納學(xué)派堅持的科學(xué)哲學(xué)也納入“描述的形而上學(xué)”范疇，認為這種形而上學(xué)始終是西方的傳統之一。他對哲學(xué)的進(jìn)步與傳統提出了新的見(jiàn)解，他認為，形而上學(xué)有一個(gè)漫長(cháng)的，顯著(zhù)的歷史；因此在描述的形而上學(xué)中，已不大可能有新的真理會(huì )被發(fā)現。但這不意味著(zhù)描述的形而上學(xué)的任務(wù)已經(jīng)或者能夠一勞永逸的完成。它一直在被周而復始的挖掘。即使沒(méi)有新的真理被發(fā)現，也會(huì )有舊的真理得到重新發(fā)現。盡管描述的形而上學(xué)的中心主題未變，哲學(xué)的分析與批判術(shù)語(yǔ)卻在不斷變化。永恒的聯(lián)系是用非永恒的術(shù)語(yǔ)描述的，這種術(shù)語(yǔ)既反映了時(shí)代的思想氣氛，也體現了哲學(xué)家本人的思維風(fēng)格。他說(shuō)，任何哲學(xué)家，只有當他能夠用他自己時(shí)代的術(shù)語(yǔ)重新思考先驅者的思想時(shí)，才能理解這些先驅者。人是歷史的，思想也總是歷史的思想，要想要有所發(fā)展，就必須虛心的向前賢求教，通過(guò)對他們的感悟來(lái)發(fā)展。斯特勞森是一位謙虛的哲學(xué)家，他從不以真理的發(fā)現者自居，雖然他是20世紀牛津分析哲學(xué)最偉大的導師之一。
2，執行式真理論
真理論是哲學(xué)理論的核心。在哲學(xué)史上出現過(guò)多種真理理論，如符合說(shuō)的真理論，融洽說(shuō)的真理論，實(shí)用說(shuō)的真理論，這些真理理論盡管觀(guān)點(diǎn)各異，但是在認為象“真”，“假”這樣的詞是描述性的表述這一點(diǎn)上是一致的。真理的符合說(shuō)認為，“真”描述一陳述符合事實(shí)的性質(zhì)；真理的融洽說(shuō)認為，“真”描述一陳述與該理論中的其他陳述互相融洽或不矛盾的性質(zhì)；真理的有用說(shuō)認為，“真”描述一陳述的有用性質(zhì)。這種傳統的觀(guān)點(diǎn)受到了斯特勞森的挑戰，他認為象“真”，“假”這樣的詞在大多數場(chǎng)合下不是描述性的表達，而是執行式的表達。所謂執行式的表達指的是：語(yǔ)言不是在描述一種行為，而是本身就在執行一種行為。例如，如果某人無(wú)意中損傷了另一個(gè)人，他可能說(shuō)，“對不起”。在這種情況下，“對不起”這一表達不是用來(lái)表述或報道他正在道歉，而是本身就是用來(lái)表示道歉的；它不是用來(lái)描述一個(gè)行為的執行，而是本身就在執行一個(gè)行為。同樣，當某人說(shuō)，“我同意”，“我允許”，“我起誓”，“我擔?！边@些話(huà)時(shí)，他也不是在描述他的行為，而是在執行他的行為。斯特勞森認為，當某人說(shuō)，“今天下雨是真的”，他無(wú)非就是表示他同意這一斷言；反之，如果他說(shuō)，“今天下雨是假的”，他無(wú)非就是表示他不同意這一斷言。斯特勞森強調指出，說(shuō)話(huà)人用“真假”這樣的詞不是在描述“今天下雨”這一陳述，而是在執行一種行為；他不是在給“今天下雨”這一陳述增添什么新的情況，而是在表示他對這一陳述的態(tài)度。就是說(shuō)，他不是在描述下雨的事情本身，而是在評論關(guān)于下雨的一個(gè)陳述。
斯特勞森得出的結論是，“什么什么是真的”這樣的句型在大多數場(chǎng)合下就是用來(lái)表示“同意”，“接受”，“承認”或“擔?！彼龀龅年愂?；它是對陳述所作的陳述，是“二級”陳述，而不是對事物的描述?！笆裁词裁词羌俚摹边@樣的句型就是用來(lái)表示一種與以上相反的態(tài)度。所作的陳述是宣布真假的理由，但不是宣布真假的主語(yǔ)。宣布真假是在執行某一行為，而不是在描述某一陳述的性質(zhì)。這就是斯特勞森提出的新的真理論：即“執行式的真理論”
另外，斯特勞森還批判了與真理和意義問(wèn)題有關(guān)的羅素的摹狀詞理論。羅素以“現在的法皇是禿子”為例對含有摹狀詞的句子進(jìn)行了分析。他認為這個(gè)句子既是有意義的又是假的。為什么說(shuō)它是有意義的呢？這是根據羅素自己提出的標準來(lái)劃分的：凡是有意義的句子必須是能夠判斷真假的句子。一個(gè)句子要么為真，要么為假，要么無(wú)意義，真假和有無(wú)意義的問(wèn)題被放在同一邏輯范疇中來(lái)考慮。就是說(shuō)它們屬于同一邏輯范疇。如果有一個(gè)句子，不可能判斷真假，即沒(méi)有邏輯值，那么這個(gè)句子就是沒(méi)有意義的。反過(guò)來(lái)，如果一個(gè)句子是有意義的，那么它必定是要么真的，要么假的。羅素認為，“現在的法皇是禿子”是能夠判斷其真假的。但這一判斷需針對“有沒(méi)有現在的法皇”和“所說(shuō)的那個(gè)對象是否是禿子”這兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題往往由于沒(méi)有注意到含有摹狀詞的句子是蘊含著(zhù)一個(gè)存在命題的句子而被忽略。羅素強調為了使所蘊含著(zhù)的存在命題不被忽略，必須改寫(xiě)這類(lèi)句子，改寫(xiě)后的句子必須清楚的顯示出“有沒(méi)有這樣一個(gè)實(shí)體”和“是不是這么一回事”這兩個(gè)問(wèn)題。說(shuō)的具體一些，即必須顯示出“唯一性”的關(guān)系，羅素主張把“現在的法皇是禿子”改寫(xiě)為“有一個(gè)人，而且只有一個(gè)人是現在的法皇，并且那個(gè)人是禿子”這樣原來(lái)暗含著(zhù)的命題就顯示出來(lái)了。人們可以據此做出判斷，由于現在不存在法皇，所以這個(gè)句子是假的。
斯特勞森認為，羅素的摹狀詞理論包含著(zhù)兩個(gè)錯誤：第一，羅素把句子和句子的使用混淆起來(lái)了。陳述是由句子做成的，但陳述是與句子不同的，只有當一個(gè)句子被使用時(shí)，才成其為陳述。就是說(shuō)，使用是陳述，不使用就不是陳述。一個(gè)句子在不同的場(chǎng)合下使用，可以有不同的“指云”對象。如“現在的法皇是聰明的”這個(gè)句子，在路易十四時(shí)期使用，“現在的法皇”指云（指稱(chēng)）路易十四，在路易十五時(shí)期使用就是指云路易十五。這就是說(shuō)，當句子沒(méi)有被使用時(shí)，它的指云對象是不確定的。當指云對象不確定時(shí)，就不可能產(chǎn)生真假問(wèn)題。只有當指云對象產(chǎn)生以后，才有所謂真假問(wèn)題。在斯特勞森看來(lái)，真假屬于句子的使用范疇，有無(wú)意義屬于句子本身的范疇，就是說(shuō)，句子的意義和句子的真假分別屬于不同的范疇。判斷真假，離不開(kāi)句子使用時(shí)的特殊的情境；判斷有無(wú)意義，看它是否符合語(yǔ)法規則就行了?？傊?，羅素沒(méi)有分清句子和句子的使用的界限，混淆了“真假”與“意義”這兩個(gè)不同的邏輯范疇，因此，他的“要么真，要么假，要么無(wú)意義”的三分發(fā)是錯誤的。第二，羅素把兩種不同的蘊含混淆起來(lái)了。在某種意義上，我們可以說(shuō)，“現在的法皇是禿子”蘊含“現在的法皇存在”。但這是一種非常特殊意義上的蘊含，它與一般意義上的蘊含不同，它不是表示后一斷言是前一斷言的一部分，而是表示后一斷言是前一斷言的先決條件。它的確切表達是“預先假設”。它表示這一假設的斷言為真時(shí)，才可能判斷這一斷言的真假問(wèn)題。而當所予設的斷言為假時(shí)，這一斷言的真假問(wèn)題就無(wú)從產(chǎn)生。
斯特勞森的上述分析在于強調語(yǔ)言分析不能純形式的分析，要結合考慮語(yǔ)言使用的時(shí)的環(huán)境，即語(yǔ)境。離開(kāi)語(yǔ)境的分析，真假問(wèn)題是難以有定論的。
3,基本概念結構
斯特勞森認為，他的描述的形而上學(xué)是一種概念結構的分析，目的是給我們的知識世界提供肯定積極的內容。他的概念分析既不同于維特根斯坦，也不同于羅素和卡爾納普。他認為，概念分析不是要還原為幾個(gè)原子命題，而是要建立一個(gè)網(wǎng)絡(luò )，即一個(gè)概念結構。他認為，這種結構就是我們思考我們自己和周?chē)澜绲姆绞降慕Y構，也就是我們的概念系統的結構。哲學(xué)家要建立日常思維的基本概念結構，如同語(yǔ)法學(xué)家要確立日常語(yǔ)言的基本語(yǔ)法結構一樣。在概念結構中的每一成員及其功能，只有通過(guò)掌握它與其他成員概念的關(guān)系及其在系統中的位置，才能理解。斯特勞森堅信，概念固然隨著(zhù)思想的變化而變化，可是人類(lèi)思維中有一個(gè)核心的部分是沒(méi)有歷史的，就是說(shuō)，這一部分是不變的，它是由一些概念和范疇組成的概念構架。斯特勞森的概念結構似乎是超越時(shí)空，超越文化歷史的。事實(shí)上，這樣的概念結構是不存在的。概念結構一般是文化的產(chǎn)物，不同的時(shí)代和文化背景，會(huì )形成不同的概念結構。斯特勞森認為，人作為有思維的動(dòng)物，分享著(zhù)一個(gè)共同的概念結構。在他看來(lái)，人們對概念結構的分析，本來(lái)是形而上學(xué)題中應有之義。
傳統分析哲學(xué)始終認為，邏輯和語(yǔ)言結構是哲學(xué)的核心主題，是解決其他一切問(wèn)題的基礎。哲學(xué)的任務(wù)就是對科學(xué)語(yǔ)言作邏輯分析并構造正確的邏輯語(yǔ)句。所以，哲學(xué)不可能超越經(jīng)驗，僅此而已。然而，斯特勞森認為這是不夠的，他指出，邏輯或語(yǔ)言哲學(xué)常常不能說(shuō)明自己，因而它還需要一個(gè)解釋的基礎，那就是形而上學(xué)。邏輯不可能是哲學(xué)解釋的底層。邏輯中最基本的單位是主—謂結構。這種結構中以特殊為主項的主—謂結構又是它的初始形式?？墒沁壿嫼驼Z(yǔ)言本身不能分析這種結構，即不能說(shuō)明主項與謂項的區分。例如，對于“蘇格拉底是聰明的”這一陳述，我們可以對謂項使用否定式，無(wú)論謂項是否包含系詞，所以說(shuō)，“蘇格拉底不是聰明的”或者“蘇格拉底是不聰明的”等等都合理?？墒俏覀儾荒軐χ黜検褂梅穸ㄊ?，類(lèi)似“非—蘇格拉底是聰明的”的陳述是不通的。所以，主項與謂項在否定問(wèn)題上是不對稱(chēng)的，有的可以否定，有的不可以否定。如何解釋這種不對稱(chēng)，邏輯自身無(wú)能為力，我們必須引入形而上學(xué)。形而上學(xué)一經(jīng)引入，不對稱(chēng)問(wèn)題就一目了然了。在形而上學(xué)看來(lái)，主項與謂項的差別相應于形而上學(xué)的普遍與特殊的差別，主項表述的是特殊，謂項表述的是普遍。當我們在一個(gè)陳述中引進(jìn)主項時(shí)，我們就確立了一個(gè)經(jīng)驗實(shí)在。而當我們引進(jìn)一個(gè)謂項時(shí)，我們只是要述說(shuō)主項，不一定涉及外界，這是主項與謂項的基本差別。斯特勞森說(shuō)，謂項述說(shuō)主項不一定涉及外界，是一種兩可的說(shuō)法，實(shí)際上是涉及的。然而，他總的觀(guān)點(diǎn)是明確的：邏輯和語(yǔ)言本身需要形而上學(xué)。離開(kāi)形而上學(xué)的邏輯和語(yǔ)言是不完整的，也是不明晰的。斯特勞森說(shuō)，“我們至今一直在幾乎完全的用形式術(shù)語(yǔ)，用屬于形式邏輯或屬于語(yǔ)法的術(shù)語(yǔ)在討論根本性的主謂關(guān)系結合中所結合的術(shù)語(yǔ)的一般性相關(guān)特征——即主項與謂項之間的差異或所認為的差異。要完滿(mǎn)的理解這一主題，我們必須準備使用一套更為豐富的詞匯，一系列越出了這些形式界限的觀(guān)念。我們確定，主謂二元以及至今所涉及的種種差異，反映了我們關(guān)于世界之思想的若干根本特征”（參見(jiàn)斯特勞森：《邏輯與語(yǔ)法中的主項與謂項》）。正如斯特勞森所說(shuō)，主謂二元結構確實(shí)是人類(lèi)反映世界的基本結構，它具有普遍適用性。無(wú)論人們述說(shuō)什么事物，完整的表達式總是一個(gè)主謂結構。主項與謂項是一個(gè)語(yǔ)句的基本構成成分。語(yǔ)言是用來(lái)表達思想的，語(yǔ)句只有表達思想才有意義；反過(guò)來(lái)，思想必須用語(yǔ)言來(lái)表達。因此，只有理解了語(yǔ)句，才能理解思想。語(yǔ)言的結構與思想的結構是相對應的。一旦我們相信思想是真的，我們便會(huì )相信那個(gè)思想的內容，即它所表達的現實(shí)世界。
上述觀(guān)點(diǎn)最初是由亞里士多德提出的，他在《范疇篇》中指出，我們的語(yǔ)言結構規定了我們所能理解的世界的特征。我們的基本語(yǔ)言表達形式是主——謂句，它們大致可以分為十類(lèi)。在“蘇格拉底是一個(gè)人”這一陳述中，謂項表示“本是”（本體）；在“蘇格拉底是高的”這一語(yǔ)句中，謂項表示“量”；在“蘇格拉底是聰明的”這一語(yǔ)句中，謂項表示“質(zhì)”；如此等等。這樣，十個(gè)謂項即成了十種述說(shuō)“是”（存在）的方式?？档乱惨幎?，外在世界必須從屬于人類(lèi)的主體形式，即感知姓與理智范疇，離開(kāi)這些范疇世界即是不可知的自在之物。
斯特勞森繼承了他們的思想，他相信世界必須通過(guò)我們的概念構架。然而，他不能滿(mǎn)足于這些思想，因為，根據他們的分析方法還不能說(shuō)明概念結構。亞里士多德只是分析語(yǔ)法，康德只是分析邏輯判斷形式，問(wèn)題是，邏輯與語(yǔ)法本身必須找到說(shuō)明的根據?？墒?，康德以后的語(yǔ)言哲學(xué)家并沒(méi)有能夠解決這一問(wèn)題，他們只追求邏輯形式，邏輯背后的根據沒(méi)有成為他們的論題。斯特勞森認為，數理邏輯過(guò)于抽象，只關(guān)注形式，冷落我們語(yǔ)言的主題材料，故不是以反映我們關(guān)于世界之思想的特征。不同的語(yǔ)詞搭配而成的句子，可能只有相同的真值，但是其語(yǔ)義可能完全不同。他舉例說(shuō)，“查爾斯一世是一個(gè)好丈夫卻是一個(gè)壞國王”與“查爾斯一世是一個(gè)壞丈夫卻是一個(gè)好國王”，兩個(gè)句子在真值上是一樣的?？伤鼈冊谌粘ＵZ(yǔ)言中的含義則頗有差異。由此可見(jiàn)，純邏輯的探索是很有局限的。作為日常語(yǔ)言哲學(xué)家，他并不認為把日常語(yǔ)言（自然語(yǔ)言）轉換為邏輯語(yǔ)言有多大用處。他認為語(yǔ)言沒(méi)有精確的邏輯，意識到自然語(yǔ)言的研究與邏輯研究是不同的。自然語(yǔ)言具有自身的功能結構。一定要它與邏輯相符，對于邏輯，對于日常語(yǔ)言都是一種曲解。邏輯有助于理解語(yǔ)言的復雜性，然而，我們不應當允許我們的理解被邏輯所束縛。
要說(shuō)明我們基本的概念結構，斯特勞森認為，必須首先考察我們最基本的話(huà)語(yǔ)方式以及我們在語(yǔ)言活動(dòng)中所涉及的最基本的處境。人之所以使用語(yǔ)言是為了交流，最基本的交流形式是在說(shuō)話(huà)者與聽(tīng)話(huà)者之間進(jìn)行的。其基本功能是說(shuō)話(huà)者要使聽(tīng)話(huà)者明白自己在說(shuō)什么，這便是斯特勞森確立的“說(shuō)著(zhù)——聽(tīng)者認明”結構。要討論形而上學(xué)問(wèn)題，必須先認明所談的事物，不然，形而上學(xué)便無(wú)從談起。只有可辨認的東西才能存在（是），可變性是“是論”（本體論）承諾的標準。正是這種從人類(lèi)基本語(yǔ)言活動(dòng)出發(fā)來(lái)考慮我們對世界的理解，使得斯特勞森的語(yǔ)言哲學(xué)超越了亞里士多德和康德的相關(guān)理論。
4，基本特殊
我們已經(jīng)知道了斯特勞森的基本概念結構。對于這個(gè)結構他進(jìn)行了具體分析。他認為，我們的認識是從最基本的特殊概念開(kāi)始的，這種最基本的特殊概念就構成了我們的認識的基礎，也就構成了我們的概念系統的結構的基礎。斯特勞森提出的概念系統的結構是用最基本的特殊來(lái)說(shuō)明其他的特殊，以及用特殊來(lái)說(shuō)明不同的抽象層次的普遍的結構。他認為這樣一種結構是唯一可能的思維結構。對此，他提出兩點(diǎn)理由：（1）在這一概念系統中的各概念必須是可以識別的。（2）這一概念系統必須保持前后一致，融會(huì )貫通，也就是說(shuō)，這一系統的個(gè)概念之間不能互相矛盾。這是從特殊過(guò)渡到普遍的結構，而不是相反?；咎厥馐沁@一結構的基礎，接下來(lái)，他具體分析這一結構。一個(gè)說(shuō)話(huà)者與一個(gè)聽(tīng)話(huà)者的“認明”有兩種可能的開(kāi)始，一是說(shuō)話(huà)者向聽(tīng)話(huà)者指一種普遍，如“樹(shù)”；另一是指特殊，如“這一棵松樹(shù)”。但其實(shí)，從普遍開(kāi)始是不現實(shí)的，因為對普遍概念的把握受制于對特殊概念的把握。普遍只是一種描述，這種描述的合理性依賴(lài)于是否有相關(guān)事與之相符合。普遍認明是概念的認明，而我們的日常談話(huà)一定是從特殊對象開(kāi)始的。斯特勞森的觀(guān)點(diǎn)是正確的，不僅日常談話(huà)一定是從特殊開(kāi)始的，我們的認識也一定是從特殊開(kāi)始的。特殊—普遍—特殊，這是認識事物的規律。斯特勞森認為，在這一基本結構中，一個(gè)說(shuō)話(huà)者是使用一個(gè)認明性的指稱(chēng)，如名詞或確定摹狀詞，去指謂一個(gè)特殊。這種指稱(chēng)的標準功能是讓聽(tīng)話(huà)者能辨認出說(shuō)話(huà)者所指的特殊。這種認明又分為兩類(lèi)，一類(lèi)是“故事相聯(lián)式的認明”，如聽(tīng)話(huà)者知道說(shuō)話(huà)者在說(shuō)湯姆和約翰，但是他不能具體辨認出誰(shuí)是湯姆，誰(shuí)是約翰。他們不在他的視野之內。另一類(lèi)是“非相聯(lián)式認明”。聽(tīng)話(huà)者能夠具體指出說(shuō)話(huà)者在談?wù)摰奶厥?。他知道該特殊所處的位置，因而可以直接辨認。在兩種類(lèi)型的認明中，后一類(lèi)認明是“說(shuō)者——聽(tīng)者”認明結構中最基本的類(lèi)型。在這種認明中，說(shuō)者與聽(tīng)者有共同的視野，他們可以去談?wù)撃骋粋€(gè)特殊。
由此可見(jiàn)，概念結構的基本成員是特殊，而且是一定時(shí)空條件下的特殊。我們可以通過(guò)時(shí)空結構辨認一切屬于該結構的特殊。由于辨認或認明是一切事物可以納入“是論”（本體論）討論范圍的必要條件，故時(shí)空結構也就成了“是論”承諾的基本結構。事物與事物有諸多不同，經(jīng)驗對象得以相互區別的最基本之點(diǎn)是它們所處的不同時(shí)空。斯特勞森的這些觀(guān)點(diǎn)與唯物辯證法的矛盾特殊性原理基本上是一致的。唯物辯證法認為，矛盾特殊性是事物相互區別的根據，認識事物的特殊性，具體問(wèn)題具體分析是認識事物的基礎和解決矛盾的關(guān)鍵。斯特勞森指出，同一特殊不可能分享同一時(shí)間和空間。特殊是不同時(shí)空中的特殊。最能體現時(shí)空特征的是“物體”(materialbody)和具有物體的“人”（person）。它們總是處于一定位置，總有一定時(shí)間上的持續，可以認明并一再認明。于是，斯特勞森斷定，特殊是日常語(yǔ)言的基本主體；時(shí)空為特殊提供了背景框架，而在各種特殊中，最基本的則是人和物體。個(gè)人在在本質(zhì)上也屬于個(gè)別的物體，把它們分別開(kāi)來(lái)的原因是，個(gè)人不僅象個(gè)別的物體一樣具有物理的屬性，而且還具有意識的屬性。特殊是各種各樣的，如個(gè)別的物體，個(gè)別的人，特殊的事件或過(guò)程，特殊的精神狀態(tài)，以及象影子等特殊的現象。為什么只有個(gè)別的人和物體是基本的特殊呢？斯特勞森認為，這是由可以觀(guān)察以及時(shí)空條件決定的，具體地說(shuō)，只有個(gè)別物和個(gè)別的人才是公共地可觀(guān)察的和在時(shí)空中存在的。個(gè)別的物體和個(gè)別的人滿(mǎn)足了上述兩個(gè)條件，所以要識別它們只需憑借它們自身，而不需憑借其他的特殊。其他的物體或人由于沒(méi)有滿(mǎn)足上述兩個(gè)條件，要識別它們就需要憑借個(gè)別的物體或個(gè)別的人這兩個(gè)最基本的特殊。
特殊要靠時(shí)空來(lái)區分。而物體又構成時(shí)空框架的基本特征。這里似乎有一個(gè)類(lèi)似“鯨在水上，水在地上，地在鯨上”的循環(huán)。斯特勞森已經(jīng)意識到這一點(diǎn)，但他不認為他的循環(huán)論證可以對他的體系構成威脅。他依然堅持他的“基本特殊”理論。在斯特勞森看來(lái)，所謂“基本特殊”中的“基本”，不是指科學(xué)意義上的作為事物終極構成物的“基本”，那樣的基本不是哲學(xué)而是科學(xué)所應當關(guān)心的。他的基本是相對于認明而言的。如果要認識B,必須先來(lái)認識A,而要認識A，卻不必先來(lái)認識B，在這種情形中，則A比B“基本”。由此可見(jiàn)，“基本”是認識一個(gè)事物的先決條件或前提條件。由于物體構成了時(shí)空框架，而一切其他物體的認定和辨別最終要歸結到對具體時(shí)空的辨認上，故對物體的認明是對其他一切事物認明的前提，因而特殊的“物體”對于時(shí)空以及其他事物而言是基本的。
把特殊物體當作形而上學(xué)的本體，來(lái)源于亞里士多德哲學(xué)的傳統，是他的《范疇篇》確立的原則和標準。亞里士多德說(shuō)，“第一本是<本體>最適合稱(chēng)作本是，乃是因為它們是其他一切事物之基礎；而其他一切事物則要么述說(shuō)于它們，要么內居于它們?！备鶕喞锸慷嗟?，本體是一切事物的基礎。而其他范疇不具有主體的地位，如量是某物的量，質(zhì)是某物的質(zhì)，關(guān)系是事物間的關(guān)系；所以其他的范疇都依存于第一范疇，即本是；而在本是范疇中，特殊是主項，種屬述說(shuō)于特殊；特殊不做種屬的謂項，種屬做特殊的謂項。所以特殊的東西便成了終極本體（本是）。亞里士多德雖然論證了特殊是終極本體，可是卻缺乏正面的論證說(shuō)明特殊必是底層。斯特勞森把亞里士多的理論推進(jìn)了一步，用他的“說(shuō)者——聽(tīng)者認明”結構——這一人類(lèi)交流的普遍方式說(shuō)明了特殊一定是其他一切事物認明的基礎，也是形而上學(xué)基礎。斯特勞森認為，如果物體現于其他特殊，它也就先于普遍。他的代表作《個(gè)別物》就是論述他的“基本特殊”原理的。在我們漢語(yǔ)中，個(gè)別（Individuals）與特殊(Particular)常常是可以通用的。其實(shí)，個(gè)別（Individuals）源自拉丁文“Individus”，意為不可分，是六世紀的學(xué)者波爾修斯用來(lái)修飾希臘哲學(xué)的“原子”（atom）概念的。希臘文中的“atemo”（原子）是由否定前綴“a”與動(dòng)詞“temo”（分割）結合而成的，意為“不可分割”。特殊物是不可分割的，當種分成不同等級的屬以后，最底層的屬也是不可分割的。人的概念分割了就不再是人的概念之規定了。在斯特勞斯語(yǔ)境中，“個(gè)別”是指一切可以在主謂結構中作主語(yǔ)的事物，換言之，凡是可以在語(yǔ)言中辨認的對象都是個(gè)別。這當然包括許多非特殊的事物，和我們所說(shuō)的普遍，如“正義”，“智慧”，“數”等等。個(gè)別的現實(shí)性在于它們的可認明性?？墒?，對它們的認明也必須最終歸結到對特殊的認明。如“智慧”最終是某人的智慧；“正義”最終是某個(gè)社會(huì )的正義，等等。
然而，斯特勞森的“基本特殊”理論并沒(méi)有排除“是論”上的在先在性承諾，在他看來(lái)，在以下意義上使用“是論在先”這一表述也無(wú)可厚非，即認為物體是我們概念構架中的基本特殊，這一看法等于是說(shuō)，物體在那個(gè)構架中“是論”先在于其他類(lèi)特殊。于是，特殊物體便是終極實(shí)在。沒(méi)有“是論”，感覺(jué)材料，事件等其它“是論”成員都不能存在。
對于分析哲學(xué)來(lái)說(shuō)，斯特勞森的“基本特殊”理論具有劃時(shí)代意義。在分析哲學(xué)的歷史發(fā)展中，羅素和維特根斯坦把世界看作是一個(gè)事實(shí)的世界，認為事實(shí)是世界的基本單位?？墒?，事實(shí)是由事物組成的。要認明事實(shí)必須先認明事物，所以事物比事實(shí)基本。懷特海把事件和過(guò)程當作第一解釋要素，而把其他事物看作是事件的邏輯構造?？墒撬固貏谏J為，事件是特殊，可卻不是基本特殊，基本特殊是物體而不是事件。
斯特勞森還具體分析了作為基本特殊物的“人”。他認為，基本特殊物有兩類(lèi)：一類(lèi)是物體，另一類(lèi)是“人”（person）。在這里，“人”既不能指人們，也不能指人類(lèi)。它是人們（people）的單數形式。分析哲學(xué)的一個(gè)中心問(wèn)題是“認同”，包括物的認同，但更主要的是個(gè)人的認同。在一般討論中，物的概念是自明的，它歸于一定的時(shí)空結構。人的概念也是如此，也是自明的。重要的問(wèn)題是人的認同，即一個(gè)人如何在時(shí)間的持續中取得同一性。就是說(shuō)，他或她還是他自己，沒(méi)有變成另外的人。從斯特勞森的主謂結構看，在日常語(yǔ)言中，可以歸屬于個(gè)別的謂項分為兩類(lèi)，一類(lèi)只能述說(shuō)物體，而不能述說(shuō)意識形態(tài)；另一類(lèi)是述說(shuō)人的謂項。
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