美國心靈哲學(xué)的新發(fā)展2015年04月09日 15:31 來(lái)源：原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2006年第5期 作者：任曉明 李旭燕
在當今美國哲學(xué)界，心靈哲學(xué)無(wú)疑是分析哲學(xué)傳統中最熱門(mén)的哲學(xué)論題之一。心靈哲學(xué)家柯林·麥克金（Colin McGinn）甚至把心靈哲學(xué)看作哲學(xué)中除了形而上學(xué)之外最基本的研究領(lǐng)域。實(shí)際上，在美國分析哲學(xué)傳統的各哲學(xué)分支中，心靈哲學(xué)發(fā)展最為迅猛，成果也比較顯著(zhù)。本文試圖從心靈哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò )的角度展示當代美國心靈哲學(xué)的新發(fā)展。
一、從功能主義到心靈的表征理論
盡管在亞里士多德的哲學(xué)中已經(jīng)有了功能主義的思想萌芽，但是現代意義上的功能主義卻是哈佛大學(xué)的希拉里·普特南（Hilary Putnam）在《心與機器》（1960）一文中開(kāi)始提出的。從歷史上看，它是行為主義和心腦等同理論的后繼者，也是被廣泛接受的正統心靈哲學(xué)理論。功能主義認為心理狀態(tài)并不是大腦狀態(tài)，它只具有一種功能的作用。心理狀態(tài)只不過(guò)是它們與系統的輸入、輸出之間的因果關(guān)系。這些因果關(guān)系可以被任何具有某種因果屬性的系統所復制。按照這種觀(guān)點(diǎn)，即便是制造啤酒罐頭的系統，如果它具有某種因果關(guān)系，也會(huì )像我們人類(lèi)一樣具有信仰、欲望等。
20世紀80年代以后，隨著(zhù)計算機科學(xué)和人工智能的不斷發(fā)展，這種因果功能主義進(jìn)一步發(fā)展成為“計算機功能主義”。這種觀(guān)點(diǎn)認為，只要具有恰當的輸入和輸出，只要執行恰當的計算機程序，計算機就能夠具有思想、感情和理解能力。這種觀(guān)點(diǎn)也被稱(chēng)為“強的人工智能”。心靈的計算機模式的基本觀(guān)點(diǎn)是，心靈是一個(gè)程序，大腦是計算機系統的硬件。他們的著(zhù)名口號是“心靈之于大腦如同程序之于硬件”。然而，這種計算主義觀(guān)點(diǎn)遭到了塞爾（John R.Searle ）等人的猛烈抨擊。塞爾指出，心靈并不是計算機程序，因為程序是以純形式的方式或邏輯句法來(lái)定義的，而心靈有內在心理內容，因此程序本身并不構成心靈。程序的形式句法本身并不能保證具有心理內容。這一觀(guān)點(diǎn)在他著(zhù)名的“中文房間”論證中得到了通俗的闡明。塞爾的論證依賴(lài)于這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的道理：句法學(xué)不同于語(yǔ)義學(xué)，僅僅有句法是不夠的，還需要語(yǔ)義方面的東西。所以，心靈并不是計算機程序。
塞爾的批評是一針見(jiàn)血的，他指出了心靈的計算機模式的根本局限性。這種批評導致的直接后果是心靈哲學(xué)從句法到語(yǔ)義的轉向。在這一轉向中，產(chǎn)生了心靈的表征理論，而福多（Jerry Fodor）是這一理論的堅定捍衛者和主要倡導者。心靈的表征理論要求設定一個(gè)具有“心理表征”功能的符號系統。這些符號構成福多所謂的“思想的語(yǔ)言”，它類(lèi)似于普通計算機中的“機器代碼”，是一種在生物學(xué)意義上確定的代碼。心靈的表征理論是主流功能主義的重要后代。表征理論的倡導者把心靈看作“信息處理”設備。他們認為，在思想的語(yǔ)言中以心理表征形式編碼的信息在外來(lái)刺激與行為之間起著(zhù)中介的作用。按照這種觀(guān)點(diǎn)，心靈可以看作“軟件”，但它不在計算機中運行，而是在大腦中運行。換言之，功能主義把心靈想象為“句法發(fā)動(dòng)機”（syntax engine）；而心靈的表征理論則把心靈想象為一種語(yǔ)義發(fā)動(dòng)機（semantic engine）。這種表征理論顯然具有很大的吸引力，因為它去除了心靈的神秘化因素，明確地把它們整合到物質(zhì)世界中。
心靈的表征理論面臨三個(gè)方面的挑戰和困難：第一，未解釋語(yǔ)句問(wèn)題。表征理論的核心思想在于，心靈是在思想的語(yǔ)言中以未解釋語(yǔ)句（uninterpreted sentence）的形式實(shí)現心理表征的。在這里，“未解釋”的意思是關(guān)于心理符號的程序在運作時(shí)并不考慮這些符號的意義。就此而言，可以認為心理程序類(lèi)似于計算程序?，F在的問(wèn)題是：如果心理符號是未解釋的，那么它們的意義寓于什么呢？或者說(shuō)，思想語(yǔ)言的意義源泉在哪里呢？為此，表征理論的倡導者提出了一種關(guān)于思想語(yǔ)言的語(yǔ)義學(xué)的因果性解釋?zhuān)怯械膶W(xué)者，例如黑爾，認為這是一種簡(jiǎn)單化的做法。[1.P.115]第二，實(shí)現的多種可能性問(wèn)題。按照表征理論的心靈圖景，當你具有某種特定的心理屬性（例如疼痛）時(shí)，這種屬性在你那里是由你的大腦的某種物質(zhì)屬性去實(shí)現的。在另一些造物（例如一條章魚(yú)或智能機器人）中，同樣是疼痛這種屬性卻可能由完全不同的物質(zhì)屬性去實(shí)現。你、章魚(yú)和智能機器人都具有疼痛屬性。這種屬性在你那里是由某種特定的神經(jīng)過(guò)程實(shí)現的；在章魚(yú)那里這種屬性卻是由完全不同的神經(jīng)活動(dòng)去實(shí)現的；而在智能機器人那里這種屬性則是由非神經(jīng)的硅基過(guò)程去實(shí)現的。因此，疼痛像其他功能性屬性那樣，具有多種實(shí)現可能性。由此引出了一系列問(wèn)題：計算機器可以通過(guò)編程從而感覺(jué)到疼痛嗎？疼痛這種屬性可以通過(guò)晶體管中的電子轉換去實(shí)現嗎？第三，心靈的性質(zhì)方面。功能主義和心靈表征理論常常忽視心靈的一個(gè)重要方面：性質(zhì)方面（qualitative aspect）。它們面對的困難在于，難以確定意識性經(jīng)驗（例如，看物體，聽(tīng)聲音，找感覺(jué)，等等）中特定性質(zhì)的地位。他們要么認為這些特性可以通過(guò)分析而去除，要么認為這些特性與我們心理活動(dòng)的聯(lián)系只是偶然的。正是這些解決困難的嘗試，引發(fā)了美國哲學(xué)界對“特性”(qualia)的研究興趣。
值得注意的是，這種對特性的研究導致哲學(xué)家關(guān)注與意識有關(guān)的一系列問(wèn)題，從而引發(fā)了他們研究意識問(wèn)題的興趣。
二、從關(guān)注命題態(tài)度轉向探討意向性姿態(tài)
美國哲學(xué)界有一種較為流行的看法，即認為心靈哲學(xué)是語(yǔ)言哲學(xué)的拓展。塞爾甚至認為，語(yǔ)言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支。在他看來(lái)，若沒(méi)有心靈與語(yǔ)言關(guān)系的解說(shuō)，若不能說(shuō)明意義如何確立在更具生物學(xué)意義的心-腦意向性之上，語(yǔ)言理論就不是完全的。[2，p.xi]。實(shí)際上，對命題態(tài)度的關(guān)注，就是在探討關(guān)于語(yǔ)言意義根源的理論中發(fā)展起來(lái)的，我們所關(guān)注的心理狀態(tài)，例如思想、信念，憂(yōu)慮也有一個(gè)“意義”，一個(gè)特定的命題“內容”。比如，人們認為兒童是不可思議的,科學(xué)家相信人類(lèi)是具有巨大的潛能,老百姓擔心“非典”會(huì )卷土重來(lái)。這些狀態(tài)就叫做命題態(tài)度，因為它們都表達了對一個(gè)特定命題的不同“態(tài)度”。
美國哲學(xué)家唐納德·戴維森（Donald Davidson）繞過(guò)關(guān)于意識經(jīng)驗特性的問(wèn)題，集中討論了心理狀態(tài)的一個(gè)概念——命題態(tài)度。他關(guān)于命題態(tài)度的觀(guān)點(diǎn)頗有代表性。由于他在這方面做了大量的工作以及他在美國哲學(xué)界的影響，一些哲學(xué)家熱衷于把心靈理解為純粹是命題態(tài)度的匯集。在他們看來(lái)，我們心靈的其他方面要么可以還原為命題態(tài)度，要么可以被忽視。按照戴維森的觀(guān)點(diǎn)，對命題態(tài)度的理解必須包括對解釋言語(yǔ)需要什么所作的把握，也就是要考慮當我說(shuō)出某個(gè)語(yǔ)句時(shí)你理解我所說(shuō)的東西可能涉及什么。如果你和我說(shuō)同一種語(yǔ)言，你就可以不假思索地理解我說(shuō)的話(huà)。當你和我說(shuō)不同語(yǔ)言時(shí)，理解起來(lái)就復雜得多，需要復雜的能力和技術(shù)，需要一些使你能夠把我說(shuō)的話(huà)與某種意義聯(lián)系起來(lái)的原則。這種能力和技術(shù)是什么呢？按照戴維森的早期理論，這種能力是通過(guò)你擁有所說(shuō)這些話(huà)的“真理論”構成的。這種真理論是由塔斯基（A.Tarski）提出的關(guān)于形式語(yǔ)言的真的理論。真理論借助有窮的規則集合為該形式語(yǔ)言的每一語(yǔ)句生成一個(gè)“T-語(yǔ)句”(即真語(yǔ)句)。T-語(yǔ)句有以下形式：
（T）S為真當且僅當p,
這里的S是對所表述語(yǔ)句的一個(gè)描述，而p表達語(yǔ)句的真值條件。
按照戴維森的觀(guān)點(diǎn)，當你理解某句話(huà)時(shí)，你就把真值條件與這句話(huà)聯(lián)系起來(lái)了。假定你理解“天下雨”這句話(huà)，這種理解就意味著(zhù)你認識到，如果天下雨，所說(shuō)的這個(gè)句子就是真的，否則就是假的，反映在T-語(yǔ)句中即是,
（T0）“天下雨”為真，當且僅當天下雨，
這是T-語(yǔ)句的一個(gè)實(shí)例。
戴維森堅持認為，要解釋我說(shuō)的話(huà)，你就必須把意義（真值條件）與你實(shí)際上說(shuō)的和可能說(shuō)的話(huà)聯(lián)系起來(lái)。但他又指出，要做到這一點(diǎn)，只有你同時(shí)能夠解釋我的命題態(tài)度才有可能。我以某種特定態(tài)度（例如，去告知、去欺騙、去逗樂(lè )、去威脅）說(shuō)出一個(gè)語(yǔ)句，這是因為那是我所相信，那是因為我用這個(gè)句子要表達這個(gè)意思，那是因為我說(shuō)這番話(huà)是希望達到某種目的。戴維森爭辯說(shuō)，我們把命題態(tài)度歸之于不同的主體時(shí)，我們用的是各不相同的“解釋理論”。而解釋理論將對命題態(tài)度的歸結施加具體的限定。例如，只能把信念歸之于擁有語(yǔ)言的生物，只能把信念歸之于能將其語(yǔ)言中的信念翻譯為我們自己信念的那些生靈。借助解釋理論，可以對這些命題態(tài)度做出恰當的解說(shuō)。這樣一來(lái)，戴維森就從塔斯基真理論出發(fā)發(fā)展出一種關(guān)于命題態(tài)度的解釋理論。完成了從真理論到解釋理論的過(guò)渡。
在他看來(lái)，為理解我的言語(yǔ)，你必須理解我相信什么，我想要什么；然而，要把握我的信念和欲望就要求你理解我所說(shuō)的話(huà)。怎樣才能打破這個(gè)循環(huán)論證的怪圈呢？戴維森提示說(shuō)，這種解釋依賴(lài)于我們在確定這些語(yǔ)句是否為真時(shí)的初始態(tài)度。但是沒(méi)有關(guān)于我的語(yǔ)言或我的信念、欲望的先天知識，你也可以知道我認定某一語(yǔ)句為真。這并不意味著(zhù)事先假定了你知道我說(shuō)這個(gè)句子的意思。實(shí)際上，你對我認定某語(yǔ)句為真的發(fā)現就可以構成你對關(guān)于我要做的假定的一個(gè)獨立證據。于是，在解釋我的言語(yǔ)時(shí)，你首先猜測我相信什么，我的言外之意是什么，然后再核查這些你使我認定為真的關(guān)于這些語(yǔ)句的猜測。
戴維森的理論同樣面臨著(zhù)挑戰和困難。第一，不確定性問(wèn)題。在運用一個(gè)解釋理論去理解命題態(tài)度時(shí)，有可能出現這種情況：對同一個(gè)言語(yǔ)者適用的解釋理論有很多個(gè)，每一個(gè)都與現實(shí)的和可能的證據相容。你和你的同事獨立地工作，各自構造自己的解釋理論去解釋我說(shuō)的話(huà)。兩種理論都與你的證據一致，都使你能夠理解我說(shuō)的話(huà)。然而，一經(jīng)比較，你就會(huì )發(fā)現，兩種理論都自成體系地賦予我的談話(huà)以不同的意義！極端的情況是，你可以把我說(shuō)的某個(gè)句子的意思解釋為“斑馬有條紋”，而你的同事卻把同一句話(huà)的意思解釋為“大象鼻子長(cháng)”。問(wèn)題在哪里呢？你們倆哪一個(gè)是對的呢？或者兩個(gè)都對？在這種情況下，應該如何判定呢？對所謂“解釋的不確定”問(wèn)題，另一位美國哲學(xué)家蒯因（Quine）爭辯說(shuō)，每一個(gè)表達都可能有相當完美但相互抵觸的翻譯（translations）。這里所說(shuō)的翻譯大致相當于戴維森所說(shuō)的解釋。戴維森同樣認為，這種不確定性是不可避免的。但與蒯因不同的是，他認為在解釋理論中偶然找到的不確定性完全無(wú)傷大雅。我們可以把不同的解釋寬容地看作他們互不相同的“記法變式” （notational variants）。這就像測量溫度可以用華氏也可以用攝氏一樣。我可以說(shuō)水在攝氏零度結冰，你也可以說(shuō)水在華氏32度結冰。兩種測度不同但它們是把握同一事實(shí)的不同方式。盡管戴維森對解釋的不確定性作了有利于自己的辯護，但是這仍然是一個(gè)頗有爭議的問(wèn)題。第二，無(wú)窮倒退問(wèn)題。按照戴維森的看法，主體之擁有命題態(tài)度（信念，欲望）依賴(lài)于該主體之被解釋?zhuān)耖L(cháng)度的測量依賴(lài)于用來(lái)測量的數字體系一樣。因此，主體的信念和欲望與該主體擁有的解釋理論密切相關(guān)。而解釋行為本身顯然涉及解釋者本人的命題態(tài)度。這就導致了無(wú)窮倒退：我的命題態(tài)度依賴(lài)于你對我的解釋?zhuān)荒愕拿}態(tài)度依賴(lài)于某人對你的解釋?zhuān)荒橙说拿}態(tài)度又依賴(lài)于另一人對某人的解釋?zhuān)蝗绱说鹊?。這個(gè)過(guò)程一直延續下去，哪有個(gè)盡頭呢？對這一問(wèn)題的不同回答由此引發(fā)了更多的哲學(xué)爭論。
針對戴維森的困難，丹尼爾·鄧納特（Daniel Dennett）提出了一種研究心靈的方法。像戴維森那樣，鄧納特也主張對命題態(tài)度歸結加以限定，但與戴維森不同的是，他只是用較弱的“合理性”要求去限制命題態(tài)度的歸結。他認為，我們可以合法地把命題態(tài)度歸之于任何系統-——動(dòng)物、蔬菜、礦物，只要這種系統的行為按系統的“目的”（end）有合理性就行。這就是所謂心靈研究的“工具主義”（instrumentalist）方法。這種方法的提出標志著(zhù)從戴維森的解釋主義方法向工具主義方法的轉變從此開(kāi)始。戴維森主張把信念以及其他命題態(tài)度歸之于語(yǔ)言使用者，鄧納特則主張完全從語(yǔ)用學(xué)角度去限定命題態(tài)度的歸結。比如，一個(gè)生靈或任何事物是否具有信念的問(wèn)題完全取決于把信念歸之于它的實(shí)際效用。鄧納特把貓呀，臺式計算機呀，甚至恒溫器看做是具有信念的，因為這樣看問(wèn)題是有實(shí)用意義的。比如，你的貓相信冰箱下面有一只老鼠，你的臺式計算機相信打印機缺紙，恒溫器相信房間太冷（于是開(kāi)始制熱）。在這些信念的歸屬在實(shí)踐中有用的意義上，貓、臺式計算機、恒溫器都可以看作一個(gè)“信念者”。
鄧納特認為，在實(shí)際運用中，借助工具主義方法，就要把這些生靈看做“我們中的一員”（one of us）：它們具有關(guān)于世界的信念和對特定事態(tài)的欲望，并按照這些信念和欲望去行動(dòng)。比如，你觀(guān)察到一只旅鶇在花園里找蟲(chóng)子。你就通過(guò)假定旅鶇餓了想找食物從而理解它的行動(dòng)。旅鶇相信蟲(chóng)子是食物，相信在花園里應該可以找到蟲(chóng)子，結果就產(chǎn)生了在花園里找蟲(chóng)子的欲望?？傊?，旅鶇是根據其信念和欲望產(chǎn)生合理行動(dòng)的。在根據信念和欲望去解釋旅鶇的行為時(shí)，你就采用了鄧納特所謂“意向性姿態(tài)”（intentional stance）。
什么是意向性姿態(tài)？鄧納特解釋說(shuō)，意向性姿態(tài)是我們?yōu)榱私忉屓魏紊`的行為而采取的一種姿態(tài)。為什么章魚(yú)會(huì )噴出烏黑的墨汁？因為它相信自己已經(jīng)被食肉動(dòng)物發(fā)現，想保護自己，而且相信通過(guò)把自己和食肉動(dòng)物之間的水弄黑可以保護自己。為什么白血球要把細菌包裹起來(lái)？因為白血球想殺死細菌，它相信細菌是入侵者，而且相信把細菌包起來(lái)就可以殺死它。但是，旅鶇、章魚(yú)和白血球實(shí)際上具有信念和欲望嗎？這些生物實(shí)際上有合理行為嗎？鄧納特認為提出這類(lèi)問(wèn)題是鉆牛角尖。在他看來(lái)，只要我們通過(guò)對它的行為采用意向性姿態(tài)從而揭示了細菌的行為，那么細菌實(shí)際上就具有了信念和欲望，從而有了合理的行為。
鄧納特發(fā)現，簡(jiǎn)單生物、植物和非生命物體在多數情況下并不采用意向性姿態(tài)，但是可以通過(guò)做出設計去解釋它們的行為。在做出這種解釋時(shí)，所涉及的就不再是意向性姿態(tài)，而是所謂“設計姿態(tài)”（design stance）了。當我們把對象看作以特定方式實(shí)現特定的目的而被設計從而對它們的行為加以解釋時(shí)，我們就采用了設計姿態(tài)。在鄧納特看來(lái)，生物學(xué)家通過(guò)從進(jìn)化視角去考察白血球的設計就可以解釋它的行為。同樣地，程序員通過(guò)考察臺式計算機的程序可以解釋它的行為。是不是應該用設計姿態(tài)來(lái)替代意向性姿態(tài)呢？鄧納特的回答是否定的。當我們在“設計水平”上理解白血球時(shí)，我們并不否認從意向性角度做出的斷言。相反，我們只是對為什么這些斷言成立做出更精細的解說(shuō)。這種解說(shuō)在許多方面類(lèi)似于功能解說(shuō)，但是按照鄧納特的看法，我們在這些場(chǎng)合采用設計姿態(tài)并不意味著(zhù)信念、欲望從根本上說(shuō)是功能狀態(tài)。當我們的興趣在于解說(shuō)帶有預見(jiàn)性或目的性的主體行為時(shí)，我們就采用意向性姿態(tài)。只有當環(huán)境使我們有可能更仔細、更系統地考察控制主體行為的機制時(shí)，我們才訴諸設計姿態(tài)。一般說(shuō)來(lái)，認知科學(xué)家、心理學(xué)家、生理學(xué)家、社會(huì )生物學(xué)家往往以不同方式對人類(lèi)行為的解釋采用設計姿態(tài)。
鄧納特認為，我們的解釋不能僅僅停留在對某種機制的設計水平描述上，還應當通過(guò)揭示它們構成的更簡(jiǎn)單機制去說(shuō)明這些機制。例如，認為視網(wǎng)膜具有特定的智能，而這種認識是通過(guò)發(fā)現視網(wǎng)膜由視網(wǎng)膜桿、視錐細胞組成并與其他細胞相協(xié)調而得到的。當我們這樣把系統分析成它的組成部分時(shí)，我們就深入到了所關(guān)注的焦點(diǎn)或單元。在這個(gè)分析水平上，發(fā)現單個(gè)細胞只不過(guò)就是去探查特定的化學(xué)物質(zhì)并相應地通知相鄰細胞即可。當我們達到這一分析水平，也就不再是采用設計姿態(tài)，而是采用了“物理姿態(tài)”（physical stance）。在這里，通過(guò)考察細胞的化學(xué)成分就可以看出細胞是如何行使其功能的。
不難看出，鄧納特對姿態(tài)的分析是從意向性姿態(tài)開(kāi)始，再下降到設計姿態(tài)，最后下降到物理姿態(tài)。他把姿態(tài)分為三類(lèi)：第一類(lèi)是意向性姿態(tài)，它是最高層次的姿態(tài)；第二類(lèi)是設計姿態(tài)，它是中間層次的姿態(tài)，往往是認知科學(xué)家、心理學(xué)家關(guān)注的姿態(tài)；第三類(lèi)是物理姿態(tài)，它是最低的，基礎性的姿態(tài)。通過(guò)這種分類(lèi)，鄧納特建立了一個(gè)關(guān)于姿態(tài)的層次結構系統。
從戴維森到鄧納特，從關(guān)注命題態(tài)度到探討意向性姿態(tài)，美國的心靈哲學(xué)終于從與語(yǔ)言哲學(xué)若即若離的關(guān)系中解脫出來(lái)，發(fā)展成為一種較為系統的理論，在這一方面，鄧納特做出了較大的貢獻。但是，他的理論同樣面臨著(zhù)困難和挑戰。第一，消去主義者提出的詰難。按照鄧納特的觀(guān)點(diǎn)，心靈及其內容探討的效用取決于它的描述和解釋的效用。這種工具主義觀(guān)點(diǎn)遭到消去主義者，例如邱奇蘭（churchland）的反對，消去主義者認為，根本沒(méi)有什么意向性姿態(tài)，沒(méi)有信念，沒(méi)有欲望。這就把學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)從工具主義轉向了消去主義(eliminativism)。第二，關(guān)于意識問(wèn)題的討論，尤其是關(guān)于高階表征的討論，鄧納特的觀(guān)點(diǎn)引起了塞爾等人的強烈反應，引起了關(guān)于意識問(wèn)題的更深入的討論。
三、從關(guān)注實(shí)體轉向關(guān)注屬性
美國心靈哲學(xué)的另一理論淵源是對傳統哲學(xué)心-身問(wèn)題的探討。近代哲學(xué)家笛卡兒系統探討了心-身問(wèn)題，提出了心身二元論。在他看來(lái)，有兩種基本實(shí)體：心靈（精神）實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體。物質(zhì)實(shí)體具有廣延性，心靈實(shí)體具有思想。心靈實(shí)體的屬性是思想的樣式（modes of thought）。由于笛卡兒對心身相互作用的解說(shuō)過(guò)于神秘，到了現代，這種實(shí)體二元論已經(jīng)沒(méi)有多少支持者了。在美國心靈哲學(xué)研究中，目前比較流行的是各種形式的屬性二元論。屬性二元論起源于斯賓諾莎。在他看來(lái)，只有一個(gè)實(shí)體但有無(wú)數的屬性，其中有兩個(gè)屬性與人的智能有關(guān)，那就是精神性和物質(zhì)性。它是同一個(gè)實(shí)體（神或自然）的兩個(gè)方面。戴維森繼承了這一觀(guān)點(diǎn)，但去除了它的泛神論色彩，在《心理事件》（1970）中提出了一種“異常一元論”，它實(shí)質(zhì)上是一種屬性二元論。屬性二元論認為，同一實(shí)體既可以具有心智屬性也可以具有物質(zhì)屬性，堅持這一理論必然走向實(shí)體一元論和屬性二元論的結合。實(shí)體二元論難于說(shuō)明心與身之間的因果相互作用何以可能的問(wèn)題。屬性二元論試圖說(shuō)明這一問(wèn)題。例如，心與身之間是什么因果關(guān)系？多數哲學(xué)家把這種因果關(guān)系看作事件（event）之間的關(guān)系。什么是事件？一個(gè)事件是一個(gè)實(shí)體在特定時(shí)間里擁有或失去某種屬性。例如，一個(gè)容器落地獲得一個(gè)特定動(dòng)量，這就是一個(gè)事件。在一定時(shí)間發(fā)生的事情，例如一個(gè)聚會(huì )、一場(chǎng)戰爭、一次談話(huà)或會(huì )議也是一個(gè)事件。戴維森等學(xué)者討論了心理事件或“心理活動(dòng)”（mental act）、狀態(tài)（states）、事態(tài)（states of affairs）或事實(shí)（fact）等概念，系統研究了心理事件以及它們之間的關(guān)系，對心靈哲學(xué)的深入發(fā)展做出了貢獻。
戴維森提出了一個(gè)心靈對物質(zhì)的相隨性命題。按照這一命題，物質(zhì)上相似的對象一定在心智上相似；沒(méi)有物質(zhì)的變化就沒(méi)有心靈的變化。作為關(guān)于屬性的不可知論者，戴維森把“相隨性”（supervencs）表述為關(guān)于描述或謂詞的命題。另一些哲學(xué)家，其中最著(zhù)名的是鞠文·凱門(mén)（Jaegwon Kim），把這個(gè)命題改造成為關(guān)于屬性的命題。在他的《相隨性與法則不可通約性》（1978）、《因果性、同一性與相隨性》（1979）、《作為哲學(xué)概念的相隨性》（1990）中，凱門(mén)把相隨性命題表述為：心理屬性相隨相伴于物質(zhì)屬性。也就是說(shuō)，心理屬性以某種方式
依賴(lài)于或植根于物質(zhì)屬性，這并不僅僅指具有心理屬性的每一實(shí)體也剛好具有物質(zhì)屬性，而是指實(shí)體具有的心理屬性依賴(lài)于它的物質(zhì)屬性的實(shí)現。從20世紀70年代至今，許多哲學(xué)家沉迷于相隨性的研究，但是有學(xué)者(例如，黑爾)認為對相隨性的這種癡迷是一種不結果實(shí)的毛病。不過(guò)，他也承認這種研究為理解功能主義理論所隱含的本體論問(wèn)題提供了一種新方法。
四、強調意識在心靈哲學(xué)中的中心地位
就像汽車(chē)司機喜歡在亮處找鑰匙一樣，認知科學(xué)和心靈哲學(xué)家都喜歡從容易入手的問(wèn)題開(kāi)始探討。20世紀90年代以前，盡管有人探討意識問(wèn)題，但沒(méi)有太多的學(xué)者愿意去啃這個(gè)硬骨頭。90年代以后，越來(lái)越多的心靈哲學(xué)家開(kāi)始關(guān)注意識問(wèn)題，進(jìn)而強調意識在心靈哲學(xué)中的中心地位。他們發(fā)現，心靈哲學(xué)的主要困難往往與意識有關(guān)，有關(guān)意識問(wèn)題的爭論總是處于哲學(xué)研究的前沿和爭論的中心。越來(lái)越多的哲學(xué)家開(kāi)始強調意識在心靈哲學(xué)中的中心地位實(shí)際上，從而把心靈哲學(xué)研究一步一步引向深入。
心靈哲學(xué)家關(guān)注的意識的問(wèn)題主要有：第一，意識的本質(zhì)問(wèn)題。什么是意識的本質(zhì)？哲學(xué)家的回答大致有四種[3,p41―42]：一種極端的觀(guān)點(diǎn)是否認意識的存在。這種理論被稱(chēng)為消去主義。他們認為沒(méi)有什么思想、感覺(jué)、情感之類(lèi)的東西，這些東西只不過(guò)是科學(xué)誕生之前人們的胡說(shuō)八道，是類(lèi)似于鬼神、巫術(shù)的東西。存在著(zhù)的只是大腦、神經(jīng)元之類(lèi)。第二種觀(guān)點(diǎn)與之針?shù)h相對，認為我們現在的世界觀(guān)太狹隘了，世界上到處是超自然的東西。他們認為意識是神的意志的直接表現，至少是比自然力更實(shí)在的征兆。意識是不朽靈魂的顯現。大腦產(chǎn)生意識就像水變成酒的奇跡一樣。第三種觀(guān)點(diǎn)反對前兩種觀(guān)點(diǎn)，同時(shí)聲稱(chēng)意識是一種原初的存在，正像時(shí)間和空間是物理學(xué)中原初的維度一樣。所以，意識經(jīng)驗是世界的原初性質(zhì)，它與大腦中的事件相聯(lián)系，誰(shuí)也不能解釋清楚它何以如此：它本來(lái)就是這樣。這是一個(gè)不可還原性命題。第四種觀(guān)點(diǎn)試圖用我們熟悉的詞匯來(lái)解釋意識，他們聲稱(chēng)意識并不像它初看起來(lái)那樣古怪，主張還原論的唯物主義、行為主義以及功能主義就持這種觀(guān)點(diǎn)。他們試圖化歸意識現象，對意識的本質(zhì)提供一種濃縮的解釋。在他們看來(lái)，意識并不神秘，它實(shí)際上是一種表面上神奇實(shí)際上相對平凡的某種東西?？铝帧溈私鸾淌诎堰@四種有代表性的觀(guān)點(diǎn)概括為DIME四邊形。D(Deflation)表示濃縮，I(Irreducibility)表示不可還原性，M(Magic)表示魔術(shù)，E(Elimination)表示消去。第二，反對物理主義的三個(gè)論證。在關(guān)于意識的本質(zhì)以及如何說(shuō)明意識的問(wèn)題上，物理主義遇到了許多挑戰，正是在批評物理主義的過(guò)程中，心靈哲學(xué)家提出了一些反對物理主義的論證和假說(shuō)。在這些論證中，最著(zhù)名的是：
1. 解釋缺失
解釋缺失（the explanatory gap）論證提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：物理主義能夠理解意識嗎？提出這個(gè)論證的哲學(xué)家指出，物理主義要求所有的現象原則上都可以做出物理的解釋?zhuān)⒄J為在物理世界中存在著(zhù)一般性解釋模式，宏觀(guān)對象的屬性可以用微觀(guān)對象的屬性來(lái)解釋。但是，對于大腦何以導致或構成意識狀態(tài)的系統性知識我們實(shí)際上知之甚少。解釋缺失論證進(jìn)一步表明，無(wú)論我們能否發(fā)現關(guān)于意識狀態(tài)構成的因果性，都無(wú)法彌補這種缺失。因為甚至在原則上也不能對意識做出合理的物理解釋。
2. 知識論證
“知識論證”(the knowledge argument)的大意是，物理主義不能解釋當我們知道意識狀態(tài)中所具有的知識時(shí)我們究竟知道的是什么。比如，某人完全可以具有關(guān)于顏色視覺(jué)的物理學(xué)知識、生理學(xué)知識、心理學(xué)知識，但是他看見(jiàn)紅色時(shí)就完全不知道他看到的是什么。
這個(gè)論證的前提和結論是：
(1)瑪麗從未見(jiàn)過(guò)紅色卻知道關(guān)于看見(jiàn)紅色的所有物理事實(shí)。
(2)當瑪麗第一次看見(jiàn)紅色時(shí)她所知道的是一些新事物。
(3)所以，并非所有的事實(shí)都是物理事實(shí)。
按照物理主義的觀(guān)點(diǎn)，所有的事實(shí)都是物理事實(shí)。但是知識論證卻對此提出了挑戰，認為可以找到非物理事實(shí)。然而，這個(gè)論證的有效性如何？有學(xué)者對此也提出過(guò)質(zhì)疑，他們認為這個(gè)論證中的“知道”是一詞多義的。第一個(gè)前提中的“知道”通常用來(lái)表達命題知識；而第二個(gè)前提中的“知道”通常用來(lái)表示何以知道或有關(guān)能力的知識。但無(wú)論這個(gè)論證是否有效，物理主義觀(guān)點(diǎn)都是有爭議的。
3.還魂尸假說(shuō)。
所謂還魂尸（Zombies）是與我們在物理構造方面非常相似但是缺乏意識經(jīng)驗的假想物。我們無(wú)法感知還魂尸，因為它的神經(jīng)系統與我們的神經(jīng)系統不一樣。還魂尸的行為完全反映了意識主體的行為。按照功能主義的觀(guān)點(diǎn)，心理屬性是功能屬性，一個(gè)對象由于它們的傾向裝置而擁有功能屬性。于是我們可以假定還魂尸具有與我們一樣的基于其神經(jīng)系統的傾向裝置。既然還魂尸想你我之所想，行你我之所行，那么它就會(huì )像你我那樣，藐視關(guān)于它缺乏意識經(jīng)驗的提示，因為它像你我一樣相信自己有意識經(jīng)驗。盡管它不理會(huì )自己缺乏意識經(jīng)驗的提示并不符合事實(shí)，但它真誠地相信這一點(diǎn)的。這看起來(lái)像是悖論，但它揭示了物理主義屬性概念與意識概念之間存在的不搭界問(wèn)題。[4，pp70-101]
總而言之，解釋缺失論證向我們提出了關(guān)于腦狀態(tài)與意識之間解釋關(guān)系的一個(gè)問(wèn)題；知識論證假定有一些事實(shí)并不是物理事實(shí)；還魂尸論證設想了一個(gè)在物理構造上與我們相同但沒(méi)有意識經(jīng)驗的造物。三個(gè)反物理主義的論證都有一個(gè)共同的假定：在意識被解釋或被還原時(shí)，意識概念與物理概念之間不存在概念性或分析性的聯(lián)系。如果有這種聯(lián)系，就難以想象還魂尸的存在，也不會(huì )有解釋的缺失和知道論證了。這三個(gè)思想實(shí)驗表明了物理主義、功能主義的困境。要挽救物理主義，除非能夠推翻這些比較嚴格的思想試驗。
綜上所述，美國心靈哲學(xué)在近年來(lái)得到了較大的發(fā)展，這主要表現在三方面的轉變：第一，從功能主義發(fā)展到心靈的表征理論（從普特南到福多）；第二，從關(guān)注命題態(tài)度轉向探討意向性姿態(tài)（從戴維森到鄧納特）；第三，從實(shí)體二元論發(fā)展到屬性二元論（從笛卡兒、戴維森到凱門(mén)）。美國心靈哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要趨勢是：強調意識在心靈哲學(xué)中的中心地位。
【參考文獻】
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