禪意盎然（讀書(shū)隨筆）*
李澤厚
（一）“萬(wàn)古長(cháng)空，一朝風(fēng)月”
——永恒與妙悟
佛教東來(lái)，漫延華土，是中國文化史上的特大事件。固有的漢文化傳統如何與它對待、交接，構成了數百年意識形態(tài)灼首要課題，激起了各色繽紛的絢爛景色。從藝術(shù)到文學(xué)，從信仰到思想，或排拒，或吸收，或皈依，或變造，或引莊說(shuō)佛，或儒佛相爭……除了政治經(jīng)濟上的利普論說(shuō)外，其中心題目之一即在人生境界的追求上?？梢哉f(shuō)，它承續著(zhù)莊、屈、玄這條線(xiàn)索①而邁開(kāi)了新步，特別是從美學(xué)史的角度看。
佛教諸宗都傳進(jìn)中國，但經(jīng)數百年歷史的挑選洗汰之后，除凈土在下層社會(huì )有巨大勢力外，在整個(gè)社會(huì )意識形態(tài)中，中國自創(chuàng )的頓悟禪宗成為最后和最大的優(yōu)勝者?！疤煜旅缴级唷?。而禪又在各宗中占了大多數，他們占據了深山幽谷的大自然。
關(guān)于禪，另文已講過(guò)一些。簡(jiǎn)而言之，不訴諸理知的思索，不訴諸盲目的信仰，不去雄辯地論證色空有無(wú)，不去精細地講求分析認識，不強調枯坐冥思，不宣揚長(cháng)修苦煉，而就在與生活本身保持直接聯(lián)系的當下即得、四處皆有的現實(shí)境遇（situation）中“悟道”成佛?，F實(shí)日常生活是普通的感性，就在這普通的感性中便可以超越，可以妙悟，可以達到永恒——那常住不滅的佛性。這就是禪的一些特征。
“既然不需要日常的思維邏輯，又不要遵循共同的規范，禪宗的‘悟道’便經(jīng)常成為一種完全獨特的個(gè)體感受和直觀(guān)體會(huì )?！薄爸挥性诩确强桃庾非?，又非不追求；既非有意識，又非無(wú)意識；既非泯滅含慮，又非念念不忘；即所謂‘在不住中又常住’和無(wú)所謂‘住不住’中以獲得‘忽然省悟’”。②
這對美學(xué)，例如說(shuō)藝術(shù)創(chuàng )作來(lái)說(shuō)，不正是很熟悉，很貼切和很合乎實(shí)際的么？藝術(shù)不是邏輯思維，審美不同于理知認識，它們都建筑在個(gè)體的直觀(guān)領(lǐng)悟之上，既非完全有意識，又非純粹無(wú)意識。禪接著(zhù)莊、玄，通過(guò)哲學(xué)宣講的種種最高境界或層次，其實(shí)倒正是美學(xué)的普遍規律。在這里，禪承續了道、玄。道家講“無(wú)法之法，是為至法?！睙o(wú)法之法猶有法；禪則毫無(wú)定法，純粹是不可傳授不可講求的個(gè)體感性的“一味妙悟”?！懊睢?、“悟”兩字本早屢見(jiàn)于六朝文獻，已是當時(shí)玄宗佛學(xué)的常用詞匯。不但佛家支遒林、僧肇、宗炳講，而且阮籍、顧愷之、謝靈運等人也講，他們都在追求通過(guò)某種特殊方式來(lái)啟發(fā)、領(lǐng)略、把握超社會(huì )、時(shí)代、生死、變易的最高本體或真理。這到禪，便發(fā)展到了極致。
我曾認為，禪的秘密之一在于“對時(shí)間的某種頓時(shí)的神秘的領(lǐng)悟，即所謂‘永恒在瞬刻’或‘瞬刻即可永恒’這一直覺(jué)感受”?！霸谀撤N特定的條件、情況、境地下，你突然感覺(jué)到在這一瞬刻間似乎超越了一切時(shí)空、因果，過(guò)去、未來(lái)、現在似乎融在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身心在何處（時(shí)空）和何所由來(lái)（因果）。這當然也就超越了一切物我人己界限，與對象世界（例如與自然界）完全合為一體，凝成永恒的存在”?！岸U宗非常喜歡與大自然打交道。它所追求的那種淡遠心境和瞬刻永恒經(jīng)常假借大自然來(lái)使人感受或領(lǐng)悟”。
“禪之所以多半在大自然的觀(guān)賞中來(lái)獲得對所謂宇宙目的性，即似乎是對神的了悟，也正在于自然界事物本身是無(wú)目的性的?；ㄩ_(kāi)水流，鳥(niǎo)飛鳥(niǎo)落，它們本身都是無(wú)意識、無(wú)目的、無(wú)思慮、無(wú)計劃的。也就是說(shuō)是‘無(wú)心’的。但就在這‘無(wú)心’中，在這無(wú)目的性中，卻似乎可以窺見(jiàn)那個(gè)使這一切所以然的‘大心’，大目的性——而這就是‘神’。并且只有在這‘無(wú)心’、無(wú)目的性中，才可能感受到它。一切有心，有目的、有意識、有計劃的事物、作為、思念，比起它來(lái)，就毫不足道，只妨礙它的展露。不是說(shuō)經(jīng)說(shuō)得頑石也點(diǎn)頭，而是在未說(shuō)之前，頑石即已點(diǎn)頭了。就是說(shuō)，并不待人為，自然己是佛性?！诙U宗公案中，用以比喻、暗示、寓意的種種自然事物及其情感內蘊，就并非都是枯冷、衰頹、寂滅的東西，相反，經(jīng)常倒是花開(kāi)草長(cháng)，鳶飛魚(yú)躍，活潑而富有生命的對象。它所訴諸人們感受的似乎是：你看那大自然！生命之樹(shù)常青啊，不要去干擾破壞它！”③
那末，具體呈現在藝術(shù)里，禪是如何實(shí)現這種境界的呢？
既然追求和所達到的是“瞬刻永恒”，這個(gè)“永恒”又是那個(gè)常住不滅的本體佛性。在這里，時(shí)間停止了?！胺鹦员厩鍍簟?，于是佛教總是要強調通過(guò)貶低、排斥、否定變動(dòng)的、紛亂的、五光十色的現象世界，才能接近和達到它。為什么要靜坐，為什么要破法執我執，都是為了去掉這現象世界的運動(dòng)不居的“假象”，去接近和達到那佛性本體。禪宗于此也無(wú)例外。但由于禪宗強調感性即超越、瞬刻可永恒，因之更著(zhù)重就在這個(gè)動(dòng)的現象世界中去領(lǐng)悟、去達到那永恒不動(dòng)的靜的本體，從而飛躍地進(jìn)入佛我同一、物己雙忘、宇宙與心靈融合一體的那異常奇妙、美麗、愉快、神秘的精神境界。這也就是所謂“禪意”。王漁洋曾說(shuō)王維的“輞川絕句，字字入禪”。你看：
“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼；澗戶(hù)寂無(wú)人，紛紛開(kāi)且落?！?span lang="EN-US">
“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥(niǎo)，時(shí)鳴春澗中?！?span lang="EN-US">
“空山不見(jiàn)人，但聞人語(yǔ)響，返景入深林，復照青苔上?！?span lang="EN-US">
……
一切都是動(dòng)的。非常平凡，非常寫(xiě)實(shí)，非常自然。但它所傳達出來(lái)的意味，卻是永恒的靜，本體的靜。在這里，動(dòng)亦靜，實(shí)卻虛，色即空。而且，也無(wú)所謂動(dòng)靜、虛實(shí)、色空，它們都合為一體不可分割了，這便是在“動(dòng)”中得到的“靜”，在實(shí)景中得到的虛境，在紛繁現象中獲得的本體，在瞬刻的直感領(lǐng)域中獲得的永恒。自然是多么美啊，它似乎與人世毫不相干，花開(kāi)花落，鳥(niǎo)鳴春澗，然而就在這對自然的片刻直觀(guān)中，你卻感到了那不朽者的存在。運動(dòng)著(zhù)的時(shí)空景象都似乎只是為了呈現那不朽者——凝凍著(zhù)的永恒。那不朽，那永恒似乎就在這自然風(fēng)景之中，然而似乎又在這自然風(fēng)景之外。它既凝凍在這變動(dòng)不居的外在景象中，又超越了這外在景物，而成為某種人生境界、某種奇妙感受、某種愉悅心情……。蘇軾說(shuō)王維的詩(shī)是“詩(shī)中有畫(huà)”，王維的畫(huà)是“畫(huà)中有詩(shī)”。前者正是這種凝凍，即所謂“凝神于景”“心入于境”，心靈與自然合為一體，在自然中得到了停歇，心似乎消失了，只有大自然紛燦美麗的景色。后者則是這種超越，即所謂“超然心悟”、“象外之象”，紛繁流走的自然景色展示的卻是那永恒不朽的本體存在，那充滿(mǎn)著(zhù)情感又似乎沒(méi)有任何情感的本體的詩(shī)。而這也就是“無(wú)心”、“無(wú)念”而與自然合一的“禪意”。如果剝去這“禪意”的宗教神秘因素。它實(shí)質(zhì)上不正是非理知思辨非狂熱信仰的寧靜的審美觀(guān)照，即我稱(chēng)之為“悅神”層次的美感偷快么？④它是感性的，并停留、徘徊在感住之中。然而同時(shí)卻又超越了感性。將來(lái)或者可以從心理學(xué)對它作出科學(xué)的分析說(shuō)明；現在從哲學(xué)說(shuō)，它便正是由于感性的超升和理性向感性的深沉積淀而造成的人生哲理的直接感受。這是一種本體的感性。⑤這樣，禪的出現使中國人的心理結構獲得了另一次的豐富。這一豐富的特色即在，由于妙悟的參入，使內心的情理結構和組成有了另一次的動(dòng)蕩和增添。非概念的理解——直覺(jué)式的構慧因素壓倒了想象、感知而與情感、意向緊相融合，并構成它們的引導。
除動(dòng)中靜外，禪的“妙悟”的另一常見(jiàn)形態(tài)是對人生、生活、機遇的偶然性的深沉點(diǎn)發(fā)。就在這偶然性的點(diǎn)發(fā)中，在這飄忽即逝不可再得中去發(fā)現、去領(lǐng)悟、去尋覓、去感嘆那人生的究竟和存在（生活、生命）的意義。
“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西……”
“……多情應笑我。早生華發(fā)。人生如寄，一蹲還酹江月?！?span lang="EN-US">
“人生如寄”，是早就有的感慨，但它在蘇軾這里所取得的，卻是更深一層的人生目的性以及宇宙存在性的懷疑與嘆渭。它已不是去追求人的個(gè)體的長(cháng)生、飛升（求仙）、不朽，而是去尋問(wèn)這整個(gè)存在本身究竟是什么？有什么意義？它要求超越的是這整個(gè)存在本身，超越這個(gè)人生、世界、宇宙……，從它們中脫身出來(lái)，以滲透這個(gè)謎語(yǔ)。所以，它已不僅是莊，而且是禪。不只是追求樹(shù)立某種倫理的（儒家）或超越的（道家）理想人格，而是尋求某種達到永恒本體的心靈道路。這條道路，是“妙悟”，并且也只有通由“妙悟”，才能得到永恒。這正是禪的特色，這不又是一種全新的角度，不又是對儒、道、屈、玄的中國傳統另一次豐富和展開(kāi)么？
那么，禪與中國傳統的儒、道、屈、玄到底有什么同異呢？
與儒家的同異，似乎比較清楚。儒強調人際關(guān)系，重視靜中之動(dòng)，強調動(dòng)。如《易傳》的“生生不息”,“天行健”。從而，儒家以雄強剛健為美。它以氣勝。無(wú)論是孟子，是韓愈，不僅在文藝理論上，而且在藝術(shù)風(fēng)格上也充分體現這一點(diǎn)。即使是杜甫，沉郁雄渾中氣勢凜然，也仍然是其風(fēng)格特色。即使像陳子昂“前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者，念天地之悠悠，獨槍然而涕下”，也涉及宇宙、歷史、人生和存在意義，但它仍然是儒家的襟懷和感傷，而不是禪或道。這種區分是比較明顯的。
與道（莊）的同異比較難作清晰區分?！叭藗兂０亚f與禪密切聯(lián)系起來(lái)，認為禪即莊。兩者確乎有許多相通、相似以至相同處，如破對待、空物我、泯主客、齊死生、反認知、重解悟、親自然、尋超脫……等等，特別是在藝術(shù)領(lǐng)域中，莊禪更常常渾然一體，難以區分?！?span lang="EN-US">
但二者又仍然有差別……莊所樹(shù)立夸揚的是某種理想人格，即能作‘逍遙游’的‘圣人’、‘真人’、‘神人’，禪所強調的卻是某種具有神秘經(jīng)驗性質(zhì)的心靈體驗，莊子實(shí)質(zhì)上仍執著(zhù)于生死，禪則以滲透生死關(guān)自許，于生死真正無(wú)所住心。所以前者（莊）重生，也不認世界為虛幻，只認為不要為種種有限的具體現實(shí)事物所束縛，必須超越它們，因之要求把個(gè)體提到與宇宙并生的人格高度。它在審美表現上經(jīng)常以拙大勝。后者（禪）視世界、物我均虛幻，包括整個(gè)宇宙以及這種‘真人’、‘圣人’等理想人格也如同‘干屎橛’一樣，毫無(wú)價(jià)值，真實(shí)的存在只在于心靈的感覺(jué)中。它不重生亦不輕生，世男的任何事物對它既有意義也無(wú)意義，都可以無(wú)所謂。所以根本不必去強求什么超越，因為所謂超越本身也是荒謬的，無(wú)意義的。從而，它追求的便不是什么理想人格，而只是某種徹悟心境。莊子那里雖有這種‘無(wú)所謂’的人生態(tài)度，但禪由于有瞬刻永恒感作為‘悟解’的基礎，便使這種人生態(tài)度、心靈境界比莊子更深刻也更突出。在審美表現上，禪常以精巧勝”。⑥
所以，“乘云氣，騎日月，而游于四海之外”（《莊子?齊物論》）便是道，而非禪?！翱丈綗o(wú)人，花開(kāi)水流”（蘇軾）便是禪，而非道。因為后者盡管描寫(xiě)的是色（自然），指向的卻是空（那虛無(wú)的本體）：前者即使描寫(xiě)的是空，指向的仍是實(shí)（人格的本體）?！靶械剿F處，坐看云起時(shí)”（王維），是禪而非道。盡管它似乎很接近道?！捌疆牻贿h風(fēng)，良苗亦懷新”、“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”（陶潛），卻是道而非禪，盡管似乎也有禪意。如果用王維、蘇軾的詩(shī)和陶潛的詩(shī)進(jìn)一步相比較，似乎便可看到這種差異。⑦盡管陶詩(shī)是在宋代特別是蘇軾所捧出來(lái)，與王、蘇也確有近似處，但如仔細品味分辨，則陶詩(shī)的雖平淡卻闊大的人格氣韻與王、蘇的精巧聰明的心靈妙境，是仍有所不同的。這也正是道與禪的相似和相差處。從而就更不用說(shuō)李白（道）與他們的差異了。⑧當然，任何比較都只具有非常相對的意義，千萬(wàn)不可執著(zhù)和拘泥：特別是在文藝評論的審美品味上，劃一個(gè)非此即彼的概念分類(lèi)是很愚蠢的。王維、蘇軾，便都可說(shuō)是身兼禪道，很難截然劃開(kāi)。
與屈、玄相比，禪更淡泊寧靜。屈那種強烈執著(zhù)的情感操守，那種火一般的愛(ài)憎態(tài)度，那對生死的執著(zhù)選擇，在禪中早已看不見(jiàn)了。玄學(xué)時(shí)代的士大夫和文藝家們的縱情傷感，那種“木猶如此，人何以堪”，對生的眷戀和死的恐懼，在這里也完全消失了。無(wú)論是政治斗爭的激情怨憤，或者是人生感傷的情懷意緒，在這里都被沉埋起來(lái)；既然要超脫塵世，又怎能容許情感泛濫激情滿(mǎn)懷呢？
然而，如果文藝真正沒(méi)有情感，又如何能成其為文藝呢？所以，有人說(shuō)得好，“禪而無(wú)禪便是詩(shī)，詩(shī)而無(wú)詩(shī)禪儼然”。這也就是我說(shuō)的，“好些禪詩(shī)揭頌由于著(zhù)意要用某種類(lèi)比來(lái)表達意蘊，常常陷入概念化，實(shí)際就變成了論理詩(shī)、宣講詩(shī)、說(shuō)教詩(shī)，……具有禪味的詩(shī)實(shí)際上比許多禪詩(shī)更真正接近于禪?！捎谒鼈兺ㄟ^(guò)審美形式把某種寧靜淡遠的情感、意緒、心境引向去融合、觸及或領(lǐng)悟宇宙目的、時(shí)間意義、永恒之謎……”。⑨所以，很有意思的是，以禪喻詩(shī)的嚴羽，一開(kāi)頭便教人“先須熟讀《楚辭》，朝夕諷泳以為本”，下面就舉《古詩(shī)十九首》而并不提及《詩(shī)經(jīng)》?！冻o》不正是以情勝么？可見(jiàn)，至少在詩(shī)（文藝）的領(lǐng)域，禪仍然承繼了比、同，承繼了莊的格，屈的情。莊對大自然盎然生命的頂禮崇拜，屈對生死情操的執著(zhù)探尋，都被承繼下來(lái)。只是在這里，禪又加上了自己的“悟”（瞬刻永恒感），三者揉合融化在一起，使“格”與“情”成為對神秘的永恒木體的追求指向；在各種動(dòng)蕩運動(dòng)中來(lái)達到那本體的靜。從而“格”與“情”變得似乎更飄渺、聰明、平和而淡泊，變成了一種耐人長(cháng)入咀嚼品嘗的“韻味”。這就是說(shuō)，當把理想人格和熾烈情感放在人生之謎、宇宙目的這樣的智慧之光的耀照下，它們本身雖融化，又并不消失、而是以所謂“沖淡”的積淀形態(tài)呈現在這里了。
所以，充滿(mǎn)禪意的作品，即以上述的王維、蘇軾的詩(shī)說(shuō)，比起莊、屈來(lái)，它更具有一種智慧機巧的美。它似乎以頓時(shí)參悟某種根本奧秘而啟迪人心為特色。這種智慧并非魏晉玄學(xué)那邏輯的思辨或語(yǔ)言的道說(shuō)，而即在此景物、境遇的直感中，它由風(fēng)花雪月等等異常普通的景象所提供所啟悟，所以說(shuō)它是一種“妙悟”。既不是視聽(tīng)言語(yǔ)可得，又不在視聽(tīng)言語(yǔ)之外。風(fēng)景（包括文藝中的風(fēng)景）不是需要視聽(tīng)想象去感知去接受，而詩(shī)文不也是需要語(yǔ)言或言語(yǔ)去表現去傳達的嗎？但感知、接受、表現、傳達的又決不只是風(fēng)景和言語(yǔ)，“紛紛開(kāi)且落”是在有限的時(shí)間中的，卻啟悟你指向超時(shí)間的永恒；“鴻飛那復計東西”是在有限空間中的，然而卻啟悟你指向那超越的存在。
“古今如夢(mèng)，何曾夢(mèng)覺(jué)？但有舊歡新怨。異日對黃樓夜景，為余浩嘆?！?span lang="EN-US">
“世路無(wú)窮，勞生有限，似此區區長(cháng)鮮歡。微吟罷，憑征鞍無(wú)語(yǔ)，往事千端……”
人似乎永遠陷溺在這無(wú)休止的可憐可嘆的生命的盲目運轉中而無(wú)法超拔，有什么辦法呢？人事實(shí)上脫不了這“輪回”之苦。人總得活，又總得有一大批“舊歡新怨”，而這就是感性現實(shí)的人生。但人卻總希望能要超越這一切，從而，如我前面所說(shuō)，蘇軾所感嘆的“人生如寄”、“人生若旅”，便已不同于魏晉或古詩(shī)十九首中那種人生短暫盛年不再的悲哀了，這不是個(gè)人的生命長(cháng)短問(wèn)題，而是整個(gè)人生意義間題。從而，這里的情感不是激昂、熱烈的，而勿寧是理智而醒悟、平靜而深刻的。著(zhù)名的現代日本畫(huà)家東山魁夷的著(zhù)名散文《一片樹(shù)葉》中說(shuō)，“無(wú)論何時(shí)，偶遇美景只會(huì )有一次，……如果櫻花常開(kāi)，我們的生命常在，那么兩相邂逅就不會(huì )動(dòng)人情懷了?；ㄓ米约旱牡蚵溟W現出生的光輝，花是美的，人類(lèi)在心靈的深處珍惜自己的生命，也熱愛(ài)自然的生命。人和花的生存，在世界上都是短暫的，可他們萍水相逢了，不知不覺(jué)中我們會(huì )感到一種欣喜”。⑩但這種欣喜又是充滿(mǎn)了惆悵和惋惜的?！叭瘴绠?huà)舫橋下過(guò)，衣香人影太匆匆”。這本無(wú)關(guān)禪意，但人生偶遇，轉瞬即逝，同樣多么令人惆悵。這可以是屈加禪，但更傾向于禪。這種惆悵的偶然在今日的日常生活中不還大量存在么？路遇一位漂亮姑娘，連招呼的機會(huì )也沒(méi)有，便永遠隨人流而去。這比起“茜紗窗下，我本無(wú)緣；黃土垅中，卿何薄命”,應該說(shuō)是更加凄涼和孤獨。所以寶玉不必去勉強參禪，生命本身就是這樣。生活、人生、機緣、際遇本都是這樣無(wú)情、短促、偶然和有限，或稍縱即逝，或失之交臂：當人回顧時(shí)，卻已成為永遠的遺憾……。不正是從這里，使人更深刻地感受那永恒本體之謎么？它給你的啟悟不正是人生的目的、存在的意義么？這可以引起的不正是惆悵、惋惜、思索和無(wú)可奈何么？
（二）“脫有形似，握手已違”
——韻味與沖淡
既然所追求的不是氣勢磅礴或逍遙九天的雄偉人格，也不是凈楚執著(zhù)或怨憤呼號的熾烈情感，而是某種精靈透妙的心境意緒，所以是境界而非氣勢、品格、情感，便成了后期古代中國美學(xué)的重要范疇和特色，這正是通過(guò)禪產(chǎn)生而實(shí)現的。
人生態(tài)變經(jīng)歷了禪悟變成了自然景色，自然景色所指向的是心靈的境界，這是自然的人化（儒）和人的自然化（莊）⑾下的進(jìn)一步展開(kāi)。這里已不是人際（儒），不是人格（莊），不是情感（屈），而是心靈整體的境地。像司空圖漂亮描寫(xiě)的那些“詩(shī)品”便是這樣：
“月出東斗，好風(fēng)相從。太華夜碧，人聞清鐘?！保ǜ吖牛?span lang="EN-US">
“白云初晴，幽烏相逐”……，落花無(wú)言，人淡如菊?！保ǖ溲牛?span lang="EN-US">
“俯拾即是，不取諸鄰，與道俱往，著(zhù)手成春?！保ㄗ匀唬?span lang="EN-US">
……
這是批評的詩(shī)，是描繪詩(shī)境的詩(shī)，是描繪人生——心靈境界的詩(shī)，是充滿(mǎn)了禪機妙悟的詩(shī)，然而它卻仍然是那么生意盎然，那么富有活潑的生命意味。
無(wú)怪乎《滄浪詩(shī)話(huà)》作為后期中國美學(xué)的標準典籍，其最著(zhù)名的便是“鏡花水月”的理論了：
“……羚羊掛角，無(wú)跡可求，故其妙處透澈玲瓏，不可淡泊。如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之像，言有盡而意無(wú)窮……”
這作為文藝創(chuàng )作的一般規律（無(wú)意識、形象大于思想、形象思維，等等），已有許多文章講過(guò)。關(guān)于它與禪的關(guān)系，也有好些人說(shuō)了，如：
“從這點(diǎn)講，王士祺神韻之說(shuō)最合滄浪意旨。王氏謂：‘滄浪以禪喻詩(shī)，余深契其說(shuō)，而五言尤為近之。如王維輞川絕句，字字入禪。他如‘雨中山梁落，燈下草蟲(chóng)鳴’,‘明月松間照，清泉石上流’，以及太白‘卻下水精簾，玲瓏望秋月’,常建‘松際露微月，清光猶為君’，浩然‘樵子暗相失，草蟲(chóng)不可聞’，劉眘虛‘時(shí)有落花至，遠隨流水香’，妙諦微言，與世尊拈花，柳葉微笑，等無(wú)差別。通其解，可語(yǔ)上乘’（《帶經(jīng)堂詩(shī)話(huà)》卷3)，這就把禪與悟混合著(zhù)講。悟中帶禪，則似隱如顯，不可淡泊；禪中有悟，則不即不離，無(wú)述可求，”⑿
但是，如果從嚴滄浪王漁洋所追求的理想風(fēng)格說(shuō)，“妙悟”和“鏡花水月”的禪境詩(shī)意，其特點(diǎn)究竟何在，這里卻講得似乎并不明確。其實(shí)，它的特點(diǎn)就在一個(gè)字：淡。
淡，或沖淡，或淡遠，是后期中國詩(shī)畫(huà)所經(jīng)常追求的最高藝術(shù)境界、藝術(shù)理想。它與禪意是密切相關(guān)的?！罢缢究請D詩(shī)品中雖首列‘雄渾’，其客觀(guān)趨向卻更傾心于‘沖淡’‘含蓄’之類(lèi)一樣，……是當時(shí)整個(gè)時(shí)代的文藝思潮的反映?！?huà)論中把‘逸品’置于‘神品’之上，大捧陶潛，理論上的講神、趣、韻、味代替道、氣、理、法，無(wú)不體現出這一點(diǎn)?！雹?span lang="EN-US">
梅圣俞說(shuō)：“作詩(shī)無(wú)古今，欲造平淡難”。蘇東坡說(shuō)：“大凡為事，當使氣象崢嶸，五色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡”。司空圖《詩(shī)品》雖然把“神出古異，淡不可收”只放在“清奇”品中，把“遠引若至，臨之已非”只放在“超詣”品中，其實(shí)，在其他品中也大都有著(zhù)“鏡花水月”的先聲?！斑h引若至，臨之已非，……誦之思之，其聲愈?！?；“遇之匪深，即之愈希；脫有形似，脫手己違”，這不就是“鏡花水月”：看得見(jiàn)，摸不著(zhù)么？而它們，不就正是組成“沖淡”風(fēng)格的具體形象特征么？
所以，自此之后，所謂“韻”或“韻味”便壓倒了以前“氣勢”、“風(fēng)骨”、“道”、“神”……等等，而成為更為突出的美學(xué)范疇。這里的“韻”也不再是魏晉六朝的“氣韻”、“神韻”，而是脫開(kāi)了那種種剛健、高超，成為一種平平常常卻有深意的韻味，這也就是沖淡。沖淡的韻味，正是通過(guò)這“鏡花水月”的許多具體形態(tài)展現在藝術(shù)中的。第一，它們大都有選擇地描繪某種一般的自然景色來(lái)托出人生——心靈境界，它的特色是如前面所說(shuō)的動(dòng)中靜，實(shí)中虛，有中無(wú)，色中空。只有這樣，才能有禪意和沖淡。
“僧家競何事，掃地與焚香。清馨度山翠，閑云來(lái)竹房。
身心塵外遠，歲月坐中忘。向晚禪房掩，無(wú)人空夕陽(yáng)?！?span lang="EN-US">
這是一幅異常普通而相當寫(xiě)實(shí)的寺院和尚的生活圖畫(huà)。但通過(guò)結尾兩句所透露出來(lái)的，卻是某種異常淡遠而恒久的韻味?！盁o(wú)人空夕陽(yáng)”，多么孤獨、寧靜、惆悵和無(wú)可言說(shuō)。一切都沒(méi)有了，只有淡淡的夕陽(yáng)光在照著(zhù)一切。難道這就是“在”么？中國后期詩(shī)畫(huà)中，常常講“無(wú)意為佳”，擺脫了一切思慮、意向、情感、心緒的境界。它不就正是這個(gè)禪意的世界么？它真正領(lǐng)悟了那本體真如了嗎？它就是那永恒之謎嗎？不知道。但詩(shī)人藝術(shù)家們總是喜歡去追求它的蹤跡?！巴は虏环耆?，夕陽(yáng)淡秋影”，是倪云林的詩(shī)情，也是他的畫(huà)境。這里即有某種“妙悟”——在極其普通的蕭瑟秋景中，似乎可以去接近或窺見(jiàn)那神秘的本體。但若要真正去把握領(lǐng)會(huì )它時(shí)，它卻不見(jiàn)蹤跡，“握手已違”了。
這就是為甚么倪云林描寫(xiě)對象總是最普通的茅亭竹樹(shù)，卻與前述王維、蘇軾的詩(shī)一樣，有非常感人的藝術(shù)效果的原因。與詩(shī)文中以“淡”為特色和標準一樣，在山水畫(huà)中也是愈來(lái)愈以“平遠者沖淡”“險危易好平遠難”為最高標準了?！案哌h”、“深遠”的多重層次的巨幅山水向這種或寒林蕭瑟或曠蕩迷冥的“平遠”轉移，從而“以白當黑”,“小中見(jiàn)大”,“無(wú)畫(huà)處皆成妙處”以及講究水墨韻味、乾筆勾勒，等等，便成為中國后期繪畫(huà)理論中不斷涌現而終于成為常規的普遍法則。它們實(shí)際上都與此有關(guān)。
（三）“起舞弄清影，何似在人間”
——回到儒道
曾國藩曾以“太陽(yáng)”、“少陽(yáng)”、“太陰”、“少陰”來(lái)作為古文的四象分類(lèi)。如果借用到這里，則似乎可以說(shuō)，儒以剛健為美，其中含柔，屬“太陽(yáng)”；道則以柔為體，其中有剛，屬“太陰”；屈乃柔中之剛，屬“少陽(yáng)”；禪則剛貌實(shí)柔，屬“少陰”。這個(gè)“少陰”與中國自先秦以來(lái)的儒家雄健剛強的美學(xué)傳統已拉開(kāi)了距離。禪本是中國民族文化心理結構對印度佛學(xué)的改造和創(chuàng )作，但出家做和尚，即使是禪宗。也仍然不是中國人所特別喜愛(ài)的事情。反映到意識文化領(lǐng)域，亦然。重生命，重人際，又仍然滲透在這種禪意追求的文藝里。正是：“起舞弄清影、何似在人間”、“嫦娥應悔偷靈藥，碧海蒼天夜夜心”。還是回到人間，回到肯定而不是否定生命中來(lái)吧。所以，即使如淡遠之至的倪云林也有”蘭生幽谷中，倒影還自照，無(wú)人作妍暖，春風(fēng)發(fā)微笑”的生意盎然的詩(shī)句。
本來(lái)，從一開(kāi)頭，像中國最早的畫(huà)論作者之一僧宗炳在講了“圣人（佛）含道應物”之后，緊接著(zhù)便談了一大篇“眷戀廬衡，契闊荊巫”即依戀懷想山水，才有山水畫(huà)的創(chuàng )作要求?！懊娇蛛y遍睹，惟當澄懷觀(guān)道，臥以游之。凡所游履，皆圖之于室”。足見(jiàn)宗炳盡管在哲學(xué)理論上大講“觀(guān)道”、“山水以形媚道”，但實(shí)際的心靈重點(diǎn)卻在游于山水之中的精神快樂(lè )。這里，佛家的圣賢便與莊子的圣人有接近或相通之處了。他不再只是兀?？葑?，光求戒、定、慧，而還要游山水，“稱(chēng)仁智之樂(lè )焉”。盡管講的還是“應會(huì )感神，神超理得”，似乎仍在求佛“理”；但實(shí)際上卻是“余復何為哉，暢神而已”。而所謂“暢神”，實(shí)質(zhì)上便只是一種審美愉快?？梢?jiàn)，從一開(kāi)始，莊子道家在審美領(lǐng)域（玩賞自然風(fēng)景和山水繪畫(huà)）早就滲入了先于禪宗的佛門(mén)。
從詩(shī)看，也如此。有人指出，司空圖“詩(shī)品以雄渾居首，以流動(dòng)終篇，其有窺于天地之道矣?！雹椅译m不同意司空圖《詩(shī)品》已是經(jīng)過(guò)嚴謹組織的理論系統，但這里所說(shuō)以雄渾始以流動(dòng)終，倒似乎可以說(shuō)明它的開(kāi)篇與歸宿是展示了同一特色的：這就是即使具有禪的特色的詩(shī)歌理論，卻仍然是以儒、道為自覺(jué)的起始和歸宿。它所“窺于天地之道”的，并非禪，而仍然是儒、道。這正像嚴羽盡管自覺(jué)以禪講詩(shī)卻仍以李、杜儒家為正宗，蘇軾盡管參禪卻仍然既曠放豁達（道）又憂(yōu)時(shí)憂(yōu)國（儒）一樣。所以由禪而返歸儒道，倒又正是中國文藝中的禪的基本特色所在。而這，也大概是中國禪與日本禪的差異所在吧。日本的意識形態(tài)和文藝中的禪，老實(shí)說(shuō)，倒更是地道的；它那對剎那間感受的捕捉、它那對空寂的追求，它那感傷、凄槍、悲涼、孤獨的境地，它那輕生喜滅、以死為美，⒂它那精巧園林，那重奇非偶，總之它那所謂“物之哀”，都更突出了禪的本質(zhì)特征。中國傳統的禪意卻不然，它主要突出的是一種直覺(jué)智慧，并最終仍然將此智慧溶化和歸依到對肯定生命（道）或人生（儒）中去。如果再對比一下禪與道、屈、儒，則禪強調“境由心設”，于是去建境啟悟（如日本園林），道則強調自然，于是不去人為造境，而純任自然，這樣反而如長(cháng)江大河，氣勢更為渾一，流動(dòng)而陣大，盡管不是那樣的精巧、微妙和空靈。禪強調一切空幻、短暫，人生如流浪在外，不知來(lái)去何從，從而高揚寂滅；儒、屈則均重人際情感，執著(zhù)于家園親友，留連于別情恨賦，具有更多的人情味和親密感⒃。禪強調轉瞬即逝，不可重復，非言語(yǔ)所能道破，所以完全不要法度，只求頓悟。儒、道、屈均不然，或重法度，或講究無(wú)法之法。從總體來(lái)看，中國士大夫文藝中的禪意由于與儒、道、屈的緊密交合和滲透，已經(jīng)不是那么非常純粹了。但具有禪意美的中國文藝，一方面由于多借外在景物特別是自然景色來(lái)展現心靈境界，另方面這境界的展現又把人引向了更高一層的本體探求，從而又進(jìn)一步擴展和豐富了中國人的心靈，使人們的情感、理解、想象、感知以及意向、觀(guān)念得到一種新的組合和變化。
一個(gè)關(guān)于蘇軾的故事說(shuō)：“東坡在儋耳，……一日遇一媼，調坡曰：“‘學(xué)士昔日富貴，一場(chǎng)春夢(mèng)耳?！碧K軾似乎很欣賞和滿(mǎn)意于這評論，把這個(gè)實(shí)際表達了他的看法的“老媼”叫作“春夢(mèng)婆”。袁枚曾說(shuō)，“東坡有才可無(wú)情”大概也是由于對人生的徹悟，才不會(huì )有如屈原那樣執著(zhù)的熱情吧？但就是這個(gè)已經(jīng)看透一切的蘇軾，也仍然唱著(zhù)：“誰(shuí)道人生無(wú)再少，門(mén)前流水尚能西！休將白發(fā)唱黃雞”,“酒酣胸膽尚開(kāi)張，鬢微霜，又何妨；”“休對故人思故國，且將新火試新茶，詩(shī)酒趁年華”，……，仍在強打精神，樂(lè )觀(guān)奮斗。它是向儒道的回歸，而這一回歸卻又更加托出了人生無(wú)意義的悲涼禪意。這種無(wú)意義反轉來(lái)給“人還是要活的”以一種并非消極的參悟作用，使人的心理積淀更豐富而深沉了。
（作者：中國社會(huì )科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員）
注
*《求索》索稿，無(wú)以應命；辭謝再三，終不獲免。只好以此等涂鴉游戲之作，獻于家鄉父老之前，貽笑方家，敬希鑒諒。
①詳見(jiàn)另篇札記
②拙著(zhù)《中國古代思想史論》第204、206頁(yè)人民出版社，1985
③同上，第207、210、212-213頁(yè)
④《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選?美感談》
⑤拙作《莊子美學(xué)札記》，《國學(xué)集刊》創(chuàng )刊號人民出版社，1986
⑥《中國古代思想史話(huà)》第213-214頁(yè)
⑦熊秉明指出，張旭與懷素的差異，在于“張長(cháng)史書(shū)悲喜雙用，懷素書(shū)悲喜雙遣”（劉熙載《藝概》）并以“筆觸細瘦”、“無(wú)重無(wú)輕”、“運筆迅速”，旋出旋滅二特點(diǎn)以說(shuō)明后者（《中國書(shū)法理論體系》，商務(wù)印書(shū)館，1985，香港）。這其實(shí)也是道（張旭）與禪（懷素）的不同。陳振濂指出黃山谷書(shū)法的機鋒迅速，濃烈的見(jiàn)性成佛，“以縱代斂，以散寓整，以欹帶平，以銳兼鈍……是儒雅的晉人和敦厚的唐人所不屑為，也不敢為”，并引笪重光語(yǔ)“涪翁精于禪說(shuō)，發(fā)為筆墨，無(wú)裘馬輕肥氣”（見(jiàn)《文史知識》1985年12期）都指明了禪的頓悟、透徹、潑辣、鋒利的獨有特色。
⑧陶、李均基本屬道，但一平寧靜遠，一高華飄逸。徐復觀(guān)曾以“主客合一”與“主客淡泊”米區別二者（見(jiàn)《中國文學(xué)論集》第125頁(yè)，學(xué)生書(shū)店1980)，實(shí)莊之兩面。王、蘇也有大約類(lèi)似的差異。王近于陶，蘇近于李。
⑨同上，第211頁(yè)
⑩見(jiàn)《散文》1985年10期第37頁(yè)
⑾關(guān)于“人的自然化”，參閱拙作《書(shū)法略論》，見(jiàn)《中國書(shū)法》1986年第l期
⑿郭紹虞《滄浪詩(shī)論校釋》第20頁(yè)，人民文學(xué)出版社，北京、1960
⒀《美的歷程》第160頁(yè)，社會(huì )科學(xué)出版社，北京，1984
⒁孫聯(lián)奎《詩(shī)品臆說(shuō)》
⒂關(guān)于生死間題，參閱《中國美學(xué)史札記一則》，日本禪由于結合本上的武士道精神又展現為剛烈的一面。
⒃在哲學(xué)上，終于出現了肯定生命和人生、以太極的動(dòng)靜過(guò)程為本體的儒家理家替代了佛學(xué)禪宗。參閱拙著(zhù)《中國古代思想史論?宗明理學(xué)片論》。
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