在當代的生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)研究中，將中國傳統哲學(xué)思想引入這一語(yǔ)境的成果屢見(jiàn)不鮮。但是，值得注意的是，由于這兩種思想無(wú)論是產(chǎn)生背景，還是問(wèn)題指向，均有著(zhù)很大的歷史差異。這些成果的產(chǎn)生很大程度上就是一個(gè)不同理論之間相互闡釋的過(guò)程，因此，需要特定的方法論為原則，才能避免產(chǎn)生闡釋的誤區。具體而言，需要回到中國傳統哲學(xué)的概念原點(diǎn)，確立相應的詮釋邊界，同時(shí)，找到其中對于生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的普遍性意義，進(jìn)行合乎詮釋原則的理論轉化與延伸，才能合法而有效地形成具有中國文化特色的生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)。而不能隨意將一些看似相仿的概念與理論進(jìn)行生硬的捏合與比附，以至于產(chǎn)生違背學(xué)術(shù)常識的理論曲解。
將中國的傳統哲學(xué)思想與當代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題進(jìn)行嫁接與捆綁，似乎已成為目前生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理研究中的一個(gè)慣常思路。特別是很多西方學(xué)者，發(fā)現現代西方的那種工具理性與科學(xué)主義的思路已然不能有效地應對環(huán)境問(wèn)題時(shí)，紛紛將目光轉向了東方。這使得中國傳統哲學(xué)在這一問(wèn)題領(lǐng)域似乎獲得了很強的理論自信。但是，縱觀(guān)已有的研究成果，常常會(huì )發(fā)現，在很多論述中，幾乎是不加分析地將一些中國傳統哲學(xué)與生態(tài)哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)類(lèi)似的概念與判斷進(jìn)行勾連，以此來(lái)建構一種中國哲學(xué)的生態(tài)演繹。這在很大程度上不僅給人們造成了對于中國傳統哲學(xué)的一些誤解，而且也淹沒(méi)了中國傳統哲學(xué)真正有效的生態(tài)環(huán)境啟示。按照最新的闡釋理論來(lái)看，“（闡釋的）變異和延伸只能以這些材料為基礎?！谋镜拈_(kāi)放是有限度的開(kāi)放，闡釋者對文本的理解和闡釋必須立足于文本。文本規定了開(kāi)放的限度，決定了闡釋的界限及其合法性”。因而，就需要以一種闡釋的有效性和闡釋的邊界作為基點(diǎn)，來(lái)重新審視這些已經(jīng)產(chǎn)生的理論，發(fā)現并糾正其中可能產(chǎn)生的思想誤導，進(jìn)而提供真正能夠從中挖掘出生態(tài)環(huán)境思想啟示的中國傳統哲學(xué)元素。
生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)自20世紀中后期興起以來(lái)，至今仍然是哲學(xué)與倫理學(xué)領(lǐng)域內的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。特別是生態(tài)文明作為一種更為先進(jìn)的文明形態(tài)被提出，乃至被世界范圍所認可的時(shí)候，生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)更是被國內學(xué)者從不同角度加以涉獵；于是，出自中國本土的各種傳統文化思想，紛紛成為其相關(guān)的思想元素與理論基點(diǎn)。隨著(zhù)國外對于現代工業(yè)文明的反思力度加大，一些國外學(xué)者也將中國傳統哲學(xué)思想作為其建構理論的思想資源，這無(wú)疑也大大增加了國內學(xué)者的文化信心。于是乎，將各種傳統思想納入生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)之中的研究路徑層出不窮。近年來(lái)，無(wú)論是以學(xué)派為對象，產(chǎn)生的諸如儒家生態(tài)哲學(xué)思想、道家環(huán)境倫理啟示等，還是針對具體的中國思想家的生態(tài)環(huán)境思想研究，都以不同形式的成果樣態(tài)出現在人們的視野中。然而，問(wèn)題也隨之產(chǎn)生，那就是在中國傳統文化的背景中，還遠不會(huì )有所謂的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，因此，至少在其哲學(xué)的內在邏輯中，無(wú)論是哪一學(xué)派還是哪一位思想家，都不可能直接產(chǎn)生對于現代意義上的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的反思。那么，要在中國傳統思想與現代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題之間架起橋梁，就必須找到其內在的以及可以進(jìn)行溝通的根據。
無(wú)論是生態(tài)哲學(xué)還是環(huán)境倫理學(xué)，其產(chǎn)生的背景一方面是生態(tài)學(xué)的產(chǎn)生，另一方面則是在人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)中，生態(tài)環(huán)境的變化已然顯現為對整個(gè)人類(lèi)生存產(chǎn)生影響的問(wèn)題。因而，可以說(shuō)，對生態(tài)環(huán)境進(jìn)行的整體性反思不會(huì )早于19世紀。如果籠而統之地將生態(tài)哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)所涉及的問(wèn)題，均稱(chēng)為生態(tài)思想的話(huà)，那么，所有產(chǎn)生于19世紀之前的思想，在其原本意義上是不會(huì )產(chǎn)生所謂的生態(tài)思想的。從學(xué)術(shù)史的角度而言，生態(tài)哲學(xué)始于20世紀六七十年代，“1967年，美國著(zhù)名歷史學(xué)家林恩·懷特（LynnWhite）發(fā)表了《我們的生態(tài)危機的歷史根源》一文，第一次從世界觀(guān)和價(jià)值觀(guān)的角度探討了西方生態(tài)危機的深層根源?！軕烟氐膯l(fā)，西方學(xué)者此后從精神和價(jià)值觀(guān)層面對西方環(huán)境危機的根源，以及克服環(huán)境危機的精神道路進(jìn)行了深入且廣泛的討論”。這也就說(shuō)明了這種與生態(tài)環(huán)境相關(guān)的哲學(xué)倫理學(xué)思想，不會(huì )在這一時(shí)間節點(diǎn)前產(chǎn)生?；谶@樣的學(xué)術(shù)史證據，無(wú)論是在生態(tài)學(xué)產(chǎn)生之前，還是在懷特提出這一觀(guān)點(diǎn)之前，所出現的思想成果直接冠以生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境倫理這樣的名稱(chēng)，是不符合歷史事實(shí)與理論邏輯的。雖然，我們可以從過(guò)去的思想中析出某些思想的元素或思考的途徑，來(lái)照應當代的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，但這種照應往往是某種啟示性的和間接性的。因而，如果要讓這些思想資源能夠獲得對于生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的有效啟示或合法性的支持，就必須從思想資源本身與當代生態(tài)環(huán)境人文反思的現實(shí)成果兩方面出發(fā)，尋找出二者從概念的內涵到理論內蘊的共通性；進(jìn)而發(fā)現那些原本不是針對生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的思想中，是否能夠抽象出某些具有普遍意義的價(jià)值關(guān)懷和人文思想，從而能夠對生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的某些方面予以回答與詮釋。落實(shí)到中國傳統文化的思想資源，筆者認為，要從中析出對于當代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的啟示性觀(guān)點(diǎn)或論述，需要從以下幾個(gè)方面進(jìn)行研究。
首先，回到概念的原初意義去進(jìn)行比較，即要對生態(tài)環(huán)境思想中的種種基本概念與傳統思想中所涉及的相關(guān)概念進(jìn)行內涵與外延的確定，確保在論證過(guò)程中邏輯的一致性。在這一過(guò)程中，尤為重要的是要看到中國古代哲學(xué)中某些概念的多義性，從而保證在概念互釋過(guò)程中的合法性。在中國哲學(xué)中，諸如自然、天地、氣、理，這樣的概念在不同的時(shí)代不同的思想家，乃至同一思想家的不同語(yǔ)境中，都會(huì )有著(zhù)不同的含義。因此，對這些概念進(jìn)行生態(tài)化的演繹不僅要在考證的意義上看到其“所指”與“能指”，而且還要分析其內涵與所指稱(chēng)的對象在思想演化與歷史變遷中可能產(chǎn)生的變化，從而保證依據這些概念形成的判斷和論證對于相關(guān)的生態(tài)問(wèn)題具有足夠的理論效能。
其次，在立足概念進(jìn)行理論延伸的過(guò)程中，要明確不同理論的指向，即要分析出作者在理論建構過(guò)程中所要表達的意思究竟是什么，這一表達和當代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的哪些方面能夠形成對應。在這里則尤其要重視中國傳統文化中很多具有象征意義的表達，中國的很多古代思想家，都善于使用比喻的方式來(lái)闡釋理論，因而，就需要透過(guò)其字面意義發(fā)掘出其思想的真正指向。這樣一方面會(huì )避免附會(huì )式的誤讀，另一方面則可能真正發(fā)現對當代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題具有價(jià)值的思想元素。諸如，《論語(yǔ)》中提到“子釣而不綱，弋不射宿”（《論語(yǔ)·述而》），這里其實(shí)是為了表達孔子的仁人本心，而并不意味著(zhù)儒學(xué)誕生之初就有動(dòng)物保護的意識。然而，如果沿著(zhù)儒家的仁愛(ài)之心去思索的話(huà)，倒是可以將這種“不忍人之心”外擴為一種關(guān)愛(ài)萬(wàn)物的道德情感。
其三，著(zhù)力尋找到中國古代哲學(xué)中可以下沉為普遍意義的思想系統，使之能夠切近當代生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)的邏輯體系。簡(jiǎn)言之，就是要從相關(guān)的思想元素中找到其中可能存在的內在邏輯聯(lián)系，將之整理為一套能夠對生態(tài)環(huán)境問(wèn)題在一定程度上進(jìn)行有效論證的系統性思想，從而克服那種可能存在的單向度的生硬比附。如果希望能夠從中國古代自然觀(guān)中獲得某種生態(tài)性的啟示，就要系統梳理古代思想中那些真正能夠指向其所處社會(huì )之外的物質(zhì)環(huán)境的觀(guān)點(diǎn)或者觀(guān)念，而不是把一些僅僅是以自然物作為比喻或借喻材料的說(shuō)法，直接詮釋為某種生態(tài)哲學(xué)。諸如儒家的“生生”概念與“贊天地之化育”， 就包含了某種對于自然萬(wàn)物的態(tài)度，從而可以將其進(jìn)行生態(tài)演繹。而如果將老子的“無(wú)為”直接解釋為盡量不去以人的實(shí)踐干涉自然環(huán)境的生態(tài)思想，則顯然是缺乏過(guò)渡性論證的武斷結論。
其四，在努力發(fā)現那些具有生態(tài)環(huán)境內蘊的思想的同時(shí)，必須考慮到這些思想啟示可能具有的理論邊界。換句話(huà)說(shuō)，就是它們是在何種意義上能夠對生態(tài)環(huán)境問(wèn)題提供啟示性的價(jià)值的。例如，在《老子》中，提到了“知足不辱，知止不殆，可以長(cháng)久”（《老子·第44章》）與“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”（《老子·第19章》），這些觀(guān)點(diǎn)在當時(shí)更多是在個(gè)體修養和社會(huì )治理角度發(fā)生意義的，它們可以反映為在生產(chǎn)生活方式上指向極簡(jiǎn)主義而避免不必要的消耗，并在價(jià)值觀(guān)上貶低物質(zhì)欲望而高揚精神訴求，等等。這類(lèi)思想無(wú)疑可以對于當今的某些生態(tài)環(huán)境問(wèn)題產(chǎn)生啟示，但由于歷史的落差，這些啟示不可能被完全闡釋為現代意義上生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)觀(guān)點(diǎn)。即我們其實(shí)無(wú)法從中判斷，老子會(huì )對人開(kāi)發(fā)利用自然資源這樣的問(wèn)題有直接的說(shuō)明或理論闡發(fā)。因為，在那個(gè)時(shí)代，人類(lèi)對自然還遠遠達不到大規模的開(kāi)發(fā)利用，人類(lèi)與自然環(huán)境打交道的模式是一種低水平的，匍匐于自然腳下的和諧。這也就意味著(zhù)不能隨意將一種只具有局部性意義的理論擴展為一個(gè)體系化的生態(tài)哲學(xué)或者環(huán)境倫理思想。不加任何限制地說(shuō)道家思想本質(zhì)上是生態(tài)哲學(xué)，或直接說(shuō)孔子、老子在最初的致思過(guò)程中，就會(huì )有環(huán)境倫理這樣的思想產(chǎn)生，這類(lèi)表達至少是不嚴謹的。
基于上述理由，當我們以生態(tài)環(huán)境為視角來(lái)看待中國傳統思想的時(shí)候，就需要重新考慮已有的理論成果在多大程度上具有合理性，并且能夠真正發(fā)現中國傳統思想中對當代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題所提供的有效的價(jià)值元素。
二、概念原點(diǎn)與理論的延伸
中國傳統哲學(xué)思想首重概念，因而，無(wú)論將其思想做何種方向的延伸，首先要明確概念的含義與指向。前面已經(jīng)提到，中國哲學(xué)思想中的很多概念具有多義性，而對其意義的準確判斷則需要在一定程度上還原思想的本義與相關(guān)的歷史背景。那么，當這些概念被運思為某種生態(tài)思想的時(shí)候，就需要將思想的闡釋立足于概念的原點(diǎn)。這一點(diǎn)，可以從中國哲學(xué)中“自然”“天”這兩個(gè)被廣泛應用于當代生態(tài)思想的概念中得到證明。
“自然”這一概念多見(jiàn)于道家思想當中，在其產(chǎn)生的原初語(yǔ)境中，自然更多地具有一種動(dòng)詞的含義，即一種存在的本源狀態(tài)，因而才有了“道法自然”一說(shuō)。因此，“自然”在中國傳統哲學(xué)思想中，所表達的意義并不是當代意義上的自然環(huán)境，甚至它不具有一個(gè)明確的客體指向，而是一種本體性質(zhì)的表達。按照陳鼓應先生的考證，《老子》中的自然，指的是“自己如此”“自成”的含義。這里的動(dòng)詞意義要遠大于其名詞意義。因此，就有學(xué)者指出：“《老子》書(shū)中提出‘自然’一辭，在各方面加以運用，從來(lái)沒(méi)有把它看著(zhù)是客觀(guān)存在的自然界，而是運用自然一語(yǔ)，說(shuō)明莫知其然而然的不加人為任其自然的狀態(tài)，進(jìn)為《老子》全書(shū)中心思想‘無(wú)為’一語(yǔ)的寫(xiě)狀而已”。以此為代表，在中國傳統哲學(xué)思想中，“自然”主要意味著(zhù)一種動(dòng)態(tài)規則，一種最為原始也最為本源的狀態(tài)，它是潛在的，不斷生成著(zhù)的；同時(shí)也是超越的，是人類(lèi)的理性認識不可完全囊括的。這樣的自然是萬(wàn)事萬(wàn)物存在的根據，它“兼顧了天地萬(wàn)物和人類(lèi)的各種現實(shí)及潛在因素，是對優(yōu)化的事物狀態(tài)或趨勢的一種界定，單純從自然或人事方面理解都是偏頗的”。顯然，在這種概念下，是產(chǎn)生不了諸如今天的所謂保護自然、關(guān)愛(ài)自然的理念的，當然也不存在對自然的破壞，因為，從本源角度來(lái)說(shuō)，人類(lèi)不可能對這樣的“自然”有所影響。因此，也就不能得出類(lèi)似這樣的結論：老子的思想中主張人類(lèi)行為不能違背自然規律，人要同自然和諧相處就能夠“毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據，攫鳥(niǎo)不搏。骨弱筋柔而握固”（《老子·第55章》）。換句話(huà)說(shuō)，中國傳統哲學(xué)中的“自然”這一概念，與當代環(huán)境倫理學(xué)或生態(tài)哲學(xué)中所提到的“自然”概念是存在著(zhù)裂隙的，二者在大多數情況下所具有的內涵是不同的，也就不能直接從中國古代道家哲學(xué)中的自然概念與理論內涵中，直接導出某種人與自然環(huán)境關(guān)系的理論或論證。
同樣，如果說(shuō)“自然”這一概念多被學(xué)者用來(lái)溝通道家哲學(xué)思想與當代生態(tài)環(huán)境思想；那么，“天”這一概念則被多用于溝通儒家哲學(xué)思想與當代的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。究其理論淵源，不外乎儒家有“敬天法祖”“天人合一”等諸多論證天人關(guān)系的思想?？梢哉f(shuō)，儒家對“天”這一超越性存在有著(zhù)與生俱來(lái)的敬畏，而且因為這種敬畏使得以儒家為主導的中國古代思想在絕大多數情況下沒(méi)有產(chǎn)生那種主客二分的本體論與認識論，而是形成了一種“和合”理念，即“是一個(gè)差分性、殊異性，而又融突性、融合性的范疇”。在這樣一種邏輯下，“天”這個(gè)概念在儒家思想中，也確實(shí)包含了外在自然環(huán)境這一含義，也就是所謂的自然之天。最為典型的例證就是先秦荀子所提出的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）。因而，這里很容易形成一個(gè)似乎頗有根據的邏輯，就是在儒家思想里天然地包含了今天的那種尊重自然、敬畏自然的理念。但是，這將兩種相隔千年的理論直接類(lèi)比并得出某些結論的做法是很值得商榷的。且不說(shuō)，在儒家思想中對于“天”的內涵有著(zhù)多個(gè)層次的認識，除了剛才所提到的具有自然屬性的“天”之外，還有難以認知的“神秘之天”，如孔子所提出的“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），以及作為道德源頭的“德性之天”，如孟子引《詩(shī)經(jīng)》中的那句“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《孟子·告子上》）。如果較為全面地分析儒家的代表性文本，可以發(fā)現，儒家所真正敬畏的更多是具有能夠對應人間道德規范的“德性之天”。儒家對于“天”的理解中內在這一個(gè)從西周“以德論天”到后世“以天論德”的過(guò)程。一方面，儒者很大程度上對《尚書(shū)》中的“皇天無(wú)親，惟德是輔”進(jìn)行了相應的詮釋和擴充；另一方面，則認為“天”是道德的形而上基礎，即“誠者，天之道也”（《孟子·離婁上》）。因此，儒家之所以要敬畏天地，是因為其將天地道德化了，他們認為天，或者說(shuō)天地，是道德性的，是某種倫理秩序的源頭與根據。這一點(diǎn)，在董仲舒的“天人感應”之說(shuō)中就有了明顯的體現。而經(jīng)由宋明理學(xué)的“天理”之說(shuō)，這種“德性之天”的定位已然成為儒家思想中的主流。由于儒家并沒(méi)有自然哲學(xué)的意識，因而其本體論的建構主要是一種道德本體論，即它是從人的道德維度去理解天地萬(wàn)物的，人們對“天”的敬畏也就體現為對道德的敬畏，而并不是在今天意義上所說(shuō)的對自然規律、自然存在的敬畏。
以上兩例說(shuō)明，在中國傳統哲學(xué)思想與當代生態(tài)環(huán)境思想之間，盡管有些概念看似很相近，或者具有一定的意義同約性，但是，二者之間的區別無(wú)疑是更為明顯的。當然，這并不意味著(zhù)兩種思想之間的裂隙不可逾越，關(guān)鍵是要找到聯(lián)系二者之間的有效邏輯橋梁。換句話(huà)說(shuō)，就是要從中國傳統哲學(xué)思想中的概念出發(fā)，發(fā)現其能夠真正對應生態(tài)環(huán)境思想的內涵，從而實(shí)現傳統理論的生態(tài)化延伸。
回到前面提到的兩個(gè)概念——“自然”與“天”，在人們對其進(jìn)行生態(tài)化演繹的過(guò)程中，首先需要確定的是這些概念在具體的理論背景下所具有的特定含義，及其能夠與生態(tài)思想形成對應的思想指向。在已有的研究成果中，我們能夠看到很多與諸如“‘天人合一’的生態(tài)哲學(xué)意蘊”“‘道法自然’的生態(tài)解讀”等類(lèi)似的表達，這里最為關(guān)鍵的就是要明晰這些理論中所包含的核心概念是如何與相應的生態(tài)概念相溝通的。以“天人合一”為例，從學(xué)界的共識來(lái)看，一般認為對這一命題較為系統的論述出現在張載的《西銘》之中，其理論的背景是：以其“氣論”為基礎，認為萬(wàn)物的本源為太虛狀態(tài)的“氣”，因而天地萬(wàn)物，包括人，有著(zhù)相同的根源；而由之引發(fā)的結論，則是認為天理與人性在道德層面上具有可溝通性，即人的道德來(lái)源于“天”，人是道德本體的一個(gè)集中體現。由此看來(lái)，在這一命題中，對于“天”的理論設定是存在本體與道德依據的，而并不是所謂的“自然之天”。盡管很多學(xué)者將天人合一作為某種精神旨趣追溯到董仲舒的“天人感應”，乃至于莊子的“萬(wàn)物齊一”，但是，無(wú)論從哪種定位中，“天人合一”這樣一個(gè)命題中的“天”都無(wú)法和今天生態(tài)思想意義上的大自然或者生態(tài)環(huán)境整體完全對應。正如張岱年先生對這一命題的分析，“所謂天人合一，乃謂天人本來(lái)合一。關(guān)于天人本來(lái)合一，有二說(shuō)：一天人相通，二天人相類(lèi)。所謂天人相通，其意義可分為兩層：第一層意義，是認為天與人不是相對待之二物，而乃一息息相通之整體，其間實(shí)無(wú)判隔；第二層意義，是人為天是人倫道德之本原，人倫道德原出于天?！烊讼囝?lèi)之意義，亦可析為兩方面。一、天人形體相類(lèi)，此實(shí)附會(huì )之談。二、天人性質(zhì)相類(lèi)，此義與天人相通論之天道人性為一之說(shuō)相似，實(shí)際上亦是將人倫道德說(shuō)為天道”。由是觀(guān)之，通過(guò)這一命題直接推導出諸如“人對自然的尊重”或者“人與自然應該相互和諧發(fā)展互相促進(jìn)”這類(lèi)結論，顯然是過(guò)于簡(jiǎn)單和武斷的。如果要溝通“天人合一”這一命題與當代的生態(tài)思想，只能在本體論意義上來(lái)尋找其中的契合性，發(fā)現人類(lèi)與自然生態(tài)之間具有那種本原意義上的統一性，二者在本體論層面是“無(wú)判隔”的，從而可以將其作為對抗各種“中心主義”的依據。同時(shí)，還要注重這一概念在思想史上的多元化演繹。作為中國傳統哲學(xué)中的標志性概念，天人合一在思想史中被很多思想家進(jìn)行了特定維度的詮釋或延伸，那么也就使得這一較為抽象的理念獲得更為具體化的內涵，而在這些指向性更為細化的內涵中則更便于將之與當代生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)的一些具體觀(guān)點(diǎn)相比較或進(jìn)行聯(lián)系。諸如，在王陽(yáng)明那里，這一觀(guān)念很大程度上就被詮釋為“萬(wàn)物一體同仁”的理念，即“仁者以天地萬(wàn)物為一體， 使有一物失所，便是吾仁有未盡處”。這一觀(guān)點(diǎn)則顯然包含了人與人類(lèi)社會(huì )之外萬(wàn)物的某種聯(lián)系。正像有學(xué)者指出，王陽(yáng)明的“倫理學(xué)所關(guān)注的對象超出人類(lèi)而涵蓋天地萬(wàn)物”，并且“與萬(wàn)物同體本質(zhì)上是一種‘同感’（empathy）概念……具有同感的人自然會(huì )積極地幫助他人擺脫苦痛”。由此來(lái)進(jìn)一步展開(kāi)對“主客二分”的自然價(jià)值論的有效批判，這對于人類(lèi)中心主義的拒斥，則有著(zhù)非常強烈的環(huán)境倫理意蘊。那么，沿著(zhù)這一思路再進(jìn)行理論的延伸，才能具體說(shuō)明其對于某些生態(tài)環(huán)境思想，如環(huán)境美德、生態(tài)本體論等，所具有的支撐意義。只有在這樣的一種思想的過(guò)渡中，才能實(shí)現中國傳統思想延伸至當代生態(tài)環(huán)境思想的理論效能。
三、普遍意義與內蘊啟示的顯現
如果說(shuō)，從概念獲取有效的思想資源，進(jìn)而進(jìn)行理論的生態(tài)化演繹是從中國傳統哲學(xué)思想中尋找生態(tài)價(jià)值的最初階段的話(huà)，那么，如何從一整套中國傳統哲學(xué)思想中析出系統性的生態(tài)思想，則是更多學(xué)者感興趣的問(wèn)題。沿著(zhù)上一個(gè)問(wèn)題的思路，在我們將某些原生于中國本土的思想較為合理地延伸至生態(tài)環(huán)境問(wèn)題之后，是否可以將這些思想要素相互貫穿起來(lái)，形成屬于中國自身的、獨特的生態(tài)哲學(xué)思想或環(huán)境倫理思想。特別是當西方的種種思想在面對生態(tài)環(huán)境問(wèn)題顯得捉襟見(jiàn)肘的時(shí)候，西方學(xué)者似乎也開(kāi)始向東方思想探出了觸角。這不能不說(shuō)給中國傳統哲學(xué)思想的發(fā)展帶來(lái)了新的機遇以及信心。在這個(gè)意義上，去重新審視中國傳統哲學(xué)思想的時(shí)候，就需要更為審慎地對待其中的內在邏輯。
基于這樣一種理論目標，當我們去思考諸如中國傳統哲學(xué)的生態(tài)解讀或生態(tài)價(jià)值的時(shí)候，就不能將一些相近的話(huà)語(yǔ)拼湊在一起，而應該“從某個(gè)文本或者語(yǔ)句進(jìn)入一個(gè)思想之后，再深入到文本的內在思想結構上去，看作者當時(shí)在考慮什么問(wèn)題”。這些問(wèn)題與今天的生態(tài)問(wèn)題有何種相關(guān)性，能不能作為解釋乃至解決某類(lèi)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的思想依據。換句話(huà)說(shuō)，要從中國傳統哲學(xué)思想的內在邏輯中找尋到其對于生態(tài)思想具有普遍意義的東西。這里的普遍意義可以從兩個(gè)方面進(jìn)行分析：其一，就是在其思想的內部有沒(méi)有蘊含著(zhù)人們對于自身與外在生存環(huán)境之間關(guān)系的理解；其二，就是沿著(zhù)某些思想的發(fā)展，能否昭示出與今天生態(tài)環(huán)境問(wèn)題形成對應的特定理念。
從第一個(gè)方面而言，首要的是從整體上理解古代思想的含義，清晰地把握古人所要表達的思想究竟是什么，以及他要解決的問(wèn)題指向哪里。以先秦老莊的一些理論為例，無(wú)論是“道法自然”，還是“萬(wàn)物齊一”，其思想指向都是在本體論領(lǐng)域的，即他們要探究的是超越社會(huì )歷史的終極性存在。這種存在類(lèi)似于康德的“物自體”，雅斯貝爾斯的“大全”，海德格爾的“存在”。在這個(gè)層次上，無(wú)論是說(shuō)人類(lèi)歸屬于自然，還是人類(lèi)與萬(wàn)物平等，都是基于一個(gè)原生意義上的、絕對自由的人。其存在被容納于自然的大化流行中，這里的自然并不是今天意義上的生態(tài)環(huán)境，或者說(shuō)那個(gè)在人類(lèi)的社會(huì )歷史中展開(kāi)意義的自然，而是一種處于遮蔽狀態(tài)的、生生不息的運動(dòng)力量。古人探究這一問(wèn)題的目的，在于尋找到人類(lèi)超越自身，進(jìn)入絕對自由狀態(tài)的途徑。因而，古人提到的自然、天地、萬(wàn)物，是與人圓融在一起的，而不是分立而論的。通過(guò)這種對存在本真的探究，其目的大多為人類(lèi)尋求超越性的生存目標與本體性的存在依據，而并不是確立某種所謂的生態(tài)平等或自然的內在價(jià)值。因而，從中無(wú)法得出“人類(lèi)尊重大自然”與“人與自然生態(tài)和諧發(fā)展”的理念。因為，這里的自然已經(jīng)是在人類(lèi)社會(huì )歷史領(lǐng)域展開(kāi)的自然了，用馬克思的話(huà)說(shuō)就是“人化自然”。
但是，在中國這種傳統的哲學(xué)思想中可以沿著(zhù)這一思路找尋其普遍意義，即人的存在根基并不是來(lái)源于人自身，特別不是來(lái)源于在社會(huì )歷史中所構建的價(jià)值體系。人類(lèi)同其外在的世界在根源上是不可分割的，無(wú)論是作為社會(huì )性的存在還是作為超越性的存在，其對于自然萬(wàn)物的依賴(lài)性遠大于異質(zhì)性。同時(shí)，人雖然可以在認識論領(lǐng)域乃至價(jià)值論領(lǐng)域將自然對象化，對其進(jìn)行認識與分析，但是在這個(gè)自然背后，還隱藏著(zhù)一個(gè)作為存在本體的自然，作為推動(dòng)萬(wàn)事萬(wàn)物第一動(dòng)力的自然。在這個(gè)自然面前人們其實(shí)是無(wú)法用尊重、保護、和諧這些典型的社會(huì )歷史領(lǐng)域的概念的，其第一要義只能是敬畏，并在這種敬畏的基礎上，進(jìn)行審慎的反思。通過(guò)對這種普遍意義的揭示，可以提供給現代人類(lèi)某些更為恰適的自然觀(guān)，用以反思人與自然的真正關(guān)系；或者至少也可以用以對抗各種中心主義、獨斷理性主義等已經(jīng)陷入生態(tài)困境的觀(guān)念。
從第二個(gè)方面而言，則是將特定的思想進(jìn)行某種合理的延伸，從其推論中發(fā)現是否具有特定的生態(tài)哲學(xué)價(jià)值，或者說(shuō)能夠回答某些生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的價(jià)值。在此，要對現代的生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理所涉及的諸多問(wèn)題進(jìn)行細化分析，從中找到其與古代思想的某種視域交叉。例如，在宋明理學(xué)中重要的一個(gè)理論就是“理欲之辯”，其中得到的一個(gè)共識性結論就是“物欲”對于人性而言是危險的，真正有價(jià)值的生活是在精神層面同“天理”溝通，并且要盡可能地限制欲望的膨脹。而在當今生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理領(lǐng)域，其中一個(gè)重要方面就是對人們的生活價(jià)值序列進(jìn)行反思。很多學(xué)者也認為，必須轉變那種以物質(zhì)消耗為核心的價(jià)值系統，消費主義與經(jīng)濟主義是導致生態(tài)環(huán)境危機的重要因素。如此，不難發(fā)現，在對于“物欲”這一問(wèn)題上，中國古代的哲學(xué)思想是可以同現代生態(tài)思想進(jìn)行溝通的。有學(xué)者明確指出，“儒家要求人們‘存天理，滅人欲’，而不像現代文化的理念勸誘人們以賺錢(qián)和占有物質(zhì)財富的方式追求人生意義”。雖然這些儒家思想的創(chuàng )造者并不旨在解決生態(tài)問(wèn)題，或者也沒(méi)有從環(huán)境影響的思路上去看待人們的“物欲”，但是，至少可以說(shuō)，沿著(zhù)這種“存天理，去人欲”的價(jià)值觀(guān)去進(jìn)行實(shí)踐的話(huà)，在生態(tài)上是相對安全的。
諸如此類(lèi)的思想延展，可以從很多方面進(jìn)行，從某種意義上說(shuō)，這也是將中國傳統哲學(xué)思想引入當代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的一個(gè)重要途徑。因為在中國傳統的哲學(xué)思想中，有一個(gè)顯著(zhù)的特色，就是對人們現實(shí)的、具體的生活世界有直接的關(guān)注。這種關(guān)注必然產(chǎn)生的結果就是會(huì )提出各種實(shí)踐生活方式的理念，這些理念中也就包含了人類(lèi)面對外在自然環(huán)境的實(shí)踐方式與價(jià)值判斷。這無(wú)疑也就觸及了當代生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理所面對的問(wèn)題，因此，可以做出如下的判斷。例如，一些思想流派所倡導的生產(chǎn)方式是否對于生態(tài)是安全的，另一些思想流派所代表的生活價(jià)值觀(guān)是否對生態(tài)環(huán)境的可持續性有益，盡管這些特定的思想都不是針對生態(tài)環(huán)境問(wèn)題而進(jìn)行建構的。就像我們前面提到，《論語(yǔ)·述而》記載孔子“釣而不綱、弋不射宿”，以及《孟子·梁惠王上》提到的“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉”。這些并不能說(shuō)明孔子、孟子這些儒家思想代表在當時(shí)就有生態(tài)平衡或動(dòng)物保護的意識，而只是儒家對于“仁”這一至高道德概念的實(shí)踐表現。但是，這無(wú)疑反映了特定的價(jià)值觀(guān)，至少，在“仁愛(ài)”這樣一種價(jià)值的指引下，人類(lèi)會(huì )少很多對于生態(tài)環(huán)境的破壞性開(kāi)發(fā)。這才可以說(shuō)是這種古代哲學(xué)思想對于當代生態(tài)環(huán)境的真正意義。
基于以上論述，中國傳統哲學(xué)思想必須是從其下沉的普遍意義的揭示中，才能闡釋出具有當代生態(tài)價(jià)值的觀(guān)念，這些觀(guān)念的作用主要體現在一些啟示性的意蘊上。如果將中國古代哲學(xué)思想的時(shí)間節點(diǎn)設置在19世紀中晚期以前的話(huà)，其所產(chǎn)生的觀(guān)念一定不是直接針對于生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的。之所以一些觀(guān)念能在這一領(lǐng)域發(fā)生作用，是因為其對人類(lèi)的生存方式、實(shí)踐方式，乃至于精神生活的建構具有永恒性的意義。人們在不斷反思自身問(wèn)題的時(shí)候，能夠從中獲得這樣或那樣的啟示，進(jìn)一步又將這些啟示投入現實(shí)的具體問(wèn)題上來(lái)，形成所謂的傳統思想的現實(shí)關(guān)照。因而，在將中國古代哲學(xué)思想進(jìn)行生態(tài)演繹的過(guò)程中，要極力避免的就是不經(jīng)邏輯推演的附會(huì )與不顧古代哲學(xué)思想自身發(fā)展脈絡(luò )的隨意詮釋。諸如，將孟子中“以羊易?！钡氖录忉尀槟撤N動(dòng)物權利論或動(dòng)物保護主義，或者將莊子提出的“萬(wàn)物與我為一”直接解釋為某種生態(tài)保護主義或生態(tài)中心主義，顯然都是荒謬的。
四、邊界意識與合法性闡釋
基于上述分析，當我們對中國傳統哲學(xué)思想進(jìn)行生態(tài)化演繹的時(shí)候，一方面需要隨時(shí)對理論的運用及論證的邏輯進(jìn)行審查與反思，以防止在論述過(guò)程中出現一些問(wèn)題；另一方面，則要真正找到二者之間能夠同構的思想元素，特別是要辨析出中國傳統哲學(xué)思想中那些超越時(shí)代，而且能夠對當代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題形成啟示的具有一定普遍性的價(jià)值或立場(chǎng)，以之來(lái)作為溝通中國傳統哲學(xué)與當代生態(tài)哲學(xué)的理論支點(diǎn)。簡(jiǎn)言之，要尋找中國傳統哲學(xué)中的生態(tài)哲學(xué)價(jià)值或環(huán)境倫理啟示，并將其詮釋為某種具有現代意義的生態(tài)思想時(shí)，就必須對這些思想本身有明確的邊界意識，并在符合基本闡釋規則的基礎上進(jìn)行相應的思想發(fā)掘與演繹。
在此，需要闡釋學(xué)（hemeneutics）的基本觀(guān)點(diǎn)來(lái)確立這一思想演繹過(guò)程的原則。詮釋學(xué)本身要求在詮釋的過(guò)程中要保持一種客觀(guān)和理性精神，既要看到思想本身的發(fā)展，也要尊重思想與思想之間視域融合的條件。用詮釋學(xué)自身的理論要求來(lái)表達，就是“自我—理解不是一種自由漂浮的意識，不是一種被當下情境填滿(mǎn)了的忽隱忽現的半透明的東西，它是一種已經(jīng)處于歷史和傳統中的理解，惟有通過(guò)擴大它的視域來(lái)理解所遭遇的事物，它才能理解過(guò)去”。這也就是說(shuō)，詮釋要具有一種公共性和共識性，對于一種古代思想的詮釋需要在具有一定普遍意義的作用上，才能變得有效。也正是基于此，近年來(lái)張江教授主張將詮釋學(xué)中“詮釋”的意義重新翻譯為“公共闡釋”，并指出“對闡釋而言，文本的客觀(guān)性自在，為書(shū)寫(xiě)者意圖之載體，面對文本，承認和考證其本義是首要。不可將己心強制于文本，以私意取代文本之義”，同時(shí)“對話(huà)，協(xié)商，相互理解，當是闡或詮之基本態(tài)度。對本義之發(fā)揮或借本義而重建，不可無(wú)拘無(wú)束，當有根據，且應明示如此擴張或歪曲，是闡者之意。如此方為正當，乃合闡釋之倫理要求”。以這些基本的闡釋原則來(lái)審視中國傳統哲學(xué)思想的生態(tài)演繹時(shí)，首先把握的是邊界意識，即所謂的“有邊界約束”，看到“文本闡釋意義為確當閾域內的有限多元”。這要求在運思過(guò)程中要對所使用的思想元素有著(zhù)較為透徹的理解，對原本思想體系的邏輯也要有較為明晰的把握。思考者必須首先進(jìn)行文本與歷史的回歸，即準確把握原始文本的內涵及其內蘊思想的指向，從而確定這些思想在產(chǎn)生之時(shí)是在哪個(gè)領(lǐng)域發(fā)生作用的。就像在前面提到的，當需要借用古代的某種“天人關(guān)系”來(lái)啟示當代人與自然的關(guān)系時(shí)，至少先要搞清楚在這一特定理論中的“天”究竟是自然之天、道德之天，還是神性之天。不同的內涵也就確定了理論的邊界。例如，在宋明理學(xué)中表達出的天人相應相通的思想中，大多數是將“天”道德化了，這些理論也就往往屬于道德哲學(xué)的范疇。因而，在理學(xué)家那里，“天人合一”可以被更為準確地表達為“天人合德”。因而，不加分析地將“天人合一”闡釋為人與自然的和諧統一，顯然是一種理論上的越界，乃至有臆造的成分。同時(shí)，在將一種哲學(xué)思想進(jìn)行推論式的演繹時(shí)，這種對于理論的邊界意識則表現為發(fā)現理論過(guò)渡的邏輯必然性。在儒家很多經(jīng)典中，都提到了圣賢對外物的關(guān)愛(ài)，如從孟子的“君子遠庖廚”到張載的“兼愛(ài)萬(wàn)物”。這里的思想邏輯，在于通過(guò)這種外在的倫理規范或實(shí)踐規范，來(lái)體現儒家的“仁愛(ài)”本體，乃至實(shí)現“仁愛(ài)”這一終極道德目標。這與“動(dòng)物保護主義”或者“生命權利論”既無(wú)邏輯的必然性，也無(wú)直接的相關(guān)性。如果要進(jìn)行邏輯演繹，應該是儒家確立了“仁愛(ài)”這一終極道德本體，因而“仁愛(ài)”是人性的本質(zhì)，人要實(shí)現人性就必然要去實(shí)踐“仁愛(ài)”，而懷著(zhù)一顆“仁愛(ài)”之心進(jìn)行生產(chǎn)生活實(shí)踐，其過(guò)程一定會(huì )對生態(tài)環(huán)境有較少的危害。
進(jìn)言之，通過(guò)邊界意識的確立不僅可以審視已有的各種對于中國傳統哲學(xué)進(jìn)行的不同生態(tài)解讀，因為“有限的多元”意味著(zhù)這些思想或理論產(chǎn)生的可能性范圍，并且昭示著(zhù)在這一維度的思想建構中需要在一定的公共性視域內形成共識。這不僅要求當人們希望通過(guò)某些中國傳統的哲學(xué)反思和價(jià)值觀(guān)念來(lái)啟發(fā)對今天生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的思考時(shí)，必須立足于文本的歷史內涵與思想的普遍意義這樣的邊界之內；而且，如果要在傳統的哲學(xué)思想中發(fā)掘其蘊含的生態(tài)價(jià)值，最終需要形成的是一種具有一定普遍性和確定性的共識，并且能夠為特定的共同體所理解并接受。那么，在這一過(guò)程中需要盡量避免的，就是僅憑借主觀(guān)的理論想象來(lái)進(jìn)行詮釋?zhuān)床荒苤皇窃谀w淺地理解一些概念之后依稀想到另一些概念，更不應該把字面上相似的表達斷言為必然的聯(lián)系。因為，用以保證闡釋合法性的“視域融合”，意味著(zhù)“存在著(zhù)一種真正的吻合關(guān)系。解釋參與了人類(lèi)精神的討論，而這種人類(lèi)精神又唯有在前后相繼之中才能思考事物的統一性。正因為一切解釋都必須具有某個(gè)開(kāi)端并力求擺脫掉解釋引起的片面性，所以解釋就具有一切有限—歷史存在的辯證結構”。換言之，就是要確定中國古代哲學(xué)與現代生態(tài)哲學(xué)和環(huán)境倫理的可溝通性，找到二者之間相通的內涵與話(huà)語(yǔ)指向，以擺脫片面且具有主觀(guān)隨意性的詮釋?zhuān)瑥亩_到共同體的共識。以此為基礎才有可能說(shuō)，通過(guò)中國傳統的種種哲學(xué)思想，可以獲得對今天生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的啟示，并且形成與產(chǎn)生于西方文化背景下生態(tài)思想之間的對話(huà)。而立足于這樣的思想立場(chǎng)，中國古代那些哲學(xué)思想才能夠展示出對于當代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的真正價(jià)值，特別是其中的一些精神旨趣要比當代西方環(huán)境倫理學(xué)更具優(yōu)勢。例如，其整體論的價(jià)值立場(chǎng)可以有效彌補西方環(huán)境倫理中各種“中心論”的思維方式的弊端。因此，也可以說(shuō)，只有通過(guò)這樣的方法論原則進(jìn)行審查和自我反思的中國傳統哲學(xué)思想，才能夠導出適應于當代的、中國式的生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)。
以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2021年第1期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場(chǎng)。
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