江林昌
【作者簡(jiǎn)介】江林昌 山東煙臺大學(xué)中國學(xué)術(shù)研究所
一、考古發(fā)現與先秦古書(shū)新證
晚清以來(lái)，由于社會(huì )的變革，帶來(lái)了對傳統文化的變革，于是有學(xué)者開(kāi)始對古書(shū)產(chǎn)生懷疑，要求對傳世古籍進(jìn)行系統的估價(jià)。這種趨勢到了二十世紀上半葉，便形成了一股強有力的“疑古思潮”，在史學(xué)界和學(xué)術(shù)文化界產(chǎn)生了深遠影響。李學(xué)勤先生說(shuō)這是“對古書(shū)的第一次大反思”。
疑古派審查古書(shū)的目的，在學(xué)術(shù)上是為了重建古史，在思想上是為了沖決經(jīng)學(xué)羅網(wǎng)，打倒圣人偶像，具有進(jìn)步意義。但由于在方法論上，他們局限于以書(shū)面文獻論書(shū)面文獻，結果懷疑過(guò)了頭，把許多反映夏商周文明史的真書(shū)都定為偽書(shū)，造成了許多“冤假錯案”。
考古材料的出現，使我們對先秦兩漢傳世古籍有了新的評判標準，尤其是從地下發(fā)掘出的大量戰國秦漢的簡(jiǎn)牘帛書(shū)，使我們親眼看到了未經(jīng)后世改動(dòng)的古書(shū)原貌，是前代學(xué)者見(jiàn)所未見(jiàn)的。這些材料可以使我們對先秦兩漢古籍作出新的審查，李學(xué)勤先生稱(chēng)這是“對古書(shū)的第二次反思”。這是我們研究夏商周文明史與學(xué)術(shù)史時(shí)要做的第一步學(xué)術(shù)工作。自王國維以來(lái)，學(xué)者們在這方面已作出了不少努力。茲概括如下三方面，以見(jiàn)端倪。
1.考古遺跡遺物與古書(shū)新證
王國維“二重證據法”中所說(shuō)的地下材料，主要是指有文字的部分。而事實(shí)上，考古材料實(shí)可劃分為有文字與沒(méi)有文字的兩類(lèi)。沒(méi)有文字的考古材料，如遺址、墓葬、建筑、服飾、器物等等，同樣可以用來(lái)印證古書(shū)。
《文物》1992年第4期發(fā)表了張長(cháng)壽先生的《“墻柳”與“荒帷”》一文，講到豐西井叔家族墓里的銅魚(yú)，作為棺蓋上的裝飾，一串一串的，其時(shí)代是西周晚期至春秋時(shí)期。后來(lái)，考古工作者在河南三門(mén)峽的虢國墓地里也發(fā)現了這種銅魚(yú)，時(shí)代是春秋時(shí)期。這些考古材料，正可與《儀禮》里的有關(guān)記載相對照。因此，可以推論，《儀禮》這部書(shū)至少有相當一部分與春秋時(shí)代有關(guān)?！犊脊艑W(xué)報》1956年第4期發(fā)表陳公柔先生的《士喪禮、即夕禮中所記載的喪葬制度》，將《儀禮》所記隨葬器物的組合形式，跟考古發(fā)掘中所見(jiàn)的實(shí)際情況對比，認為《儀禮》反映的許多內容是春秋戰國的情況。這一結論與張長(cháng)壽先生文章中所得結論相一致。從而證明《儀禮》的成書(shū)時(shí)代不會(huì )晚于春秋戰國時(shí)期，《儀禮》一書(shū)所記春秋以前的禮制是可靠的。
以上是正面情況，也有反面情況。據《周禮》記載，先秦時(shí)期盛行昭穆制度，所謂左昭右穆，“父為昭、子為穆”。昭墓制度在墓葬、宗廟、祭祀、繼承、婚姻等領(lǐng)域都有反映。據《周禮》載，周代的墓地分為“公墓”與“邦墓”。“公墓”為周王諸侯墓，“邦墓”為貴族大夫墓。“公墓”區里嚴格執行昭穆制?！吨芏Y·冢人》：“先王之葬居中，以昭穆為左右。”
然而，夏商周斷代工程在山西南部翼城縣與曲沃縣交界處發(fā)掘的“天馬－曲村晉侯墓地”的情況卻不是這樣。在晉侯基地里，到2001年春季為止共發(fā)現了9組19座父子相承的晉侯夫婦墓?？墒沁@9組晉侯父子相承的基葬并沒(méi)有按照昭穆制度排列。
負責考古工作的夏商周斷代工程首席科學(xué)家、北京大學(xué)考古文博學(xué)院李伯謙教授早在1997年就專(zhuān)門(mén)在《考古》11期上發(fā)表論文，指出《周禮》中所記的昭穆制度需要重新討論：“從西周中期至春秋初年，在晉國公基區內并未實(shí)行昭穆制度，與晉侯墓地大體同時(shí)的衛國、燕國、虢國等公墓的墓位安排，由于種種原因，目前尚難窺見(jiàn)全貌，但似乎也見(jiàn)不到‘昭居左、穆居右，夾處東西’的格局。因此，《周禮·春官宗伯·冢人》所說(shuō)的這種公基墓位安排制度在西周時(shí)期是否真的存在，我很懷疑。”
2.甲骨文、金文與古書(shū)新證
甲骨文的內容涉及天文、地理、政治、軍事、經(jīng)濟、文化乃至婚姻生育疾病壽命等等，無(wú)所不包。因此，甲骨文是我們印證古書(shū)，研究先秦史的重要資料。
甲骨文學(xué)家董作賓先生生前寫(xiě)過(guò)一篇論文叫《王若曰古義》，文中引述了一版甲骨文，上刻曰：
王若曰羌女
如何標點(diǎn)這段話(huà)，學(xué)者間有不同的意見(jiàn)，李學(xué)勤先生讀為：
王若曰：羌，女（汝），……
這是商王對羌人的一種文告，意思是：“王這樣說(shuō)：羌族，你們應該如何如何……。”可見(jiàn)商代已有“誥”這樣一種文體。這樣，我們就可以認識到，《尚書(shū)·商書(shū)》里的“王若曰”，還有“微子若曰”，并不是周人所擬作，而是商代就已經(jīng)有了。從文體學(xué)角度看，“誥”起源于何時(shí)，又有什么特點(diǎn)，這版甲骨提供了有益的研究資料。
夏商周三代是中國青銅器的輝煌時(shí)期，學(xué)者們稱(chēng)夏商周三代文明為中國的青銅時(shí)代。早期青銅器上有人神、動(dòng)物紋樣和圖騰符號，從商末開(kāi)始，又出現了整篇、整組的銘文。在古代，“國之大事，惟祀與戎”。青銅器上的銘文往往記載了戰爭與祭祀等方面的內容，可以廣泛地引用來(lái)印證書(shū)面文獻，糾正許多書(shū)面文獻的錯誤。如：《史頌簋》：“里君百生（姓）。”據此，則《尚書(shū)酒誥》“越百姓里居”之“里居”當為“里君”?！队鄱Α罚?#8220;匍有四方。”據此，則《尚書(shū)·金滕》“敷佑四方”之“佑”當“有”?！恫腆?#8220;彌厥生”。據此，則《大雅·卷阿》“俾?tīng)枏洜栃?#8221;之“性”當讀為“生”，“彌生”即“長(cháng)命”?！恫黄潴?#8220;女肇誨于戎工”。據此，則《大雅·江漢》“肇敏戎公”之“公”當為“工”，“戎工”就是兵事的意思。
有關(guān)這方面的情況，讀者可參讀王國維《觀(guān)堂集林》，于省吾《澤螺居詩(shī)經(jīng)楚辭新證》，楊樹(shù)達《積微居金文說(shuō)》，李學(xué)勤《新出青銅器研究》等。
3.簡(jiǎn)牘帛書(shū)與古書(shū)新證
二十世紀后半葉，簡(jiǎn)牘帛書(shū)的出土層出不窮，有許多重大發(fā)現。其中大量前所未見(jiàn)的“珍本密籍”的出現，大大地拓寬了我們的學(xué)術(shù)視野。茲將與古文獻有關(guān)的幾次重要發(fā)現示列于下：
1942年，湖南長(cháng)沙子彈庫戰國楚帛書(shū)《天象》、《四時(shí)》、《月忌》與帛畫(huà)《人物御龍圖》發(fā)現；
1957年，河南信陽(yáng)長(cháng)臺關(guān)楚墓里發(fā)現《墨子》竹簡(jiǎn)（戰國早期）；
1959年，甘肅武威磨嘴子漢墓出土《儀禮》木牘與竹簡(jiǎn)；
1972年，山東臨沂銀雀山一號漢墓（武帝早期）出土《孫子兵法》、《孫臏兵法》、《晏子》、《尉繚子》、《六韜》、《太公》、《唐勒賦》等竹簡(jiǎn)；
1973年，河北定縣八角廊漢墓出土《論語(yǔ)》、《文子》、《太公》、《哀公問(wèn)五義》、《保傅傳》、《儒家者言》等竹簡(jiǎn)；
1973年，湖南長(cháng)沙馬王堆三號漢墓出土《老子》、《黃帝內經(jīng)》、《周易》經(jīng)傳，《春秋事語(yǔ)》、《戰國縱橫家書(shū)》等帛書(shū)；
1977年，安徽阜陽(yáng)雙古堆一號漢墓出土《詩(shī)經(jīng)》、《周易》、《倉頡篇》以及《莊子》中的《則陽(yáng)》、《外物》、《讓王》諸篇竹簡(jiǎn)；
1985年，湖北江陵張家山出土與《莊子》有關(guān)的《功令》、《盜跖》等竹簡(jiǎn)（漢代）；
1993年，江蘇連云港尹灣漢墓出土竹簡(jiǎn)《神烏傅（賦）》和《博局占》等；
1993年，湖北荊門(mén)郭店出土戰國竹簡(jiǎn)《老子》、《太一生水》道家文獻2種4篇和《緇衣》、《魯穆公問(wèn)子思》、《窮達以時(shí)》、《五行》、《唐虞之道》等儒家文獻11種14篇；
1994年，上海博物館從香港搶購回出土于湖北的戰國竹簡(jiǎn)《詩(shī)論》、《周易》、《緇衣》、《樂(lè )書(shū)》、《禮書(shū)》、《孔子閑居》、《子羔》等共八十余篇，1千2百枚之多。
上述簡(jiǎn)牘帛書(shū)為我們印證古書(shū)提供了前所未有的豐富資料，先看裘錫圭先生經(jīng)常提到的銀雀山竹簡(jiǎn)中的一個(gè)例子?！秾O子·計》有一句話(huà)，今本作：
地者，遠近、險易、廣狹、死生也。
銀雀山竹簡(jiǎn)《孫子》作：
地者，高下、廣狹、遠近、險易、死生也。
地勢的“高下”對于戰爭來(lái)說(shuō)是極重要的，今本卻脫落了這一詞。如果沒(méi)有銀雀山竹簡(jiǎn)，恐怕誰(shuí)也發(fā)現不了這個(gè)問(wèn)題。
再看郭店竹簡(jiǎn)在校讀古書(shū)方面的作用。
郭店竹簡(jiǎn)中有一些著(zhù)作如《老子》《緇衣》等，今有通行本傳世。通行本文獻在流傳過(guò)程中或多或少會(huì )遭到自然的破壞和人為的篡改，情況比較復雜。而郭店竹簡(jiǎn)沉睡地下二千三百余年，一直未經(jīng)干擾，較好地保存了戰國中期以前的原始面貌。因此，以竹簡(jiǎn)本校理通行本，可以辨別一些學(xué)術(shù)疑誤。
通行本《禮記·緇衣》第一、二兩章：
子言之曰：“為上易事也，為下易知也，則刑不煩矣。”
子曰：“好賢如《緇衣》，惡惡如《卷伯》，則爵不瀆而民作愿，刑不試而民咸服。”
《大雅》曰：“儀刑文王，萬(wàn)國作孚。”
郭店竹簡(jiǎn)《緇衣》篇沒(méi)有《禮記·緇衣》的第一章，而以其第二章為篇首，其文字有出入：
夫子曰：“好美如好《緇衣》，惡惡如惡《巷伯》，則民咸力而型不頓?！对?shī)》云：‘儀型文王，萬(wàn)邦作孚。’”
以竹簡(jiǎn)本《緇衣》第一章與通行本《禮記·緇衣》一、二章相校，可解決如下兩個(gè)問(wèn)題。（注：鐘肇鵬：《荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)略談》，《中國哲學(xué)》第20輯。）通行本首章的有無(wú)問(wèn)題。古人早就察覺(jué)，《禮記·緇衣》的第一章與全篇多有不合。就行文習慣看，《禮記·緇衣》共24章，第一章開(kāi)頭用“子言之曰”，與其余23章開(kāi)頭為“子曰”不統一。鄭玄《禮記》注最先發(fā)現此一問(wèn)題：“此篇二十四章，惟此一‘子言之’，后皆作‘子曰’。”孔穎達疏以為“此篇首宜異也。”但為什么篇首一定要用“子言之”呢，孔穎達無(wú)法解答。再就篇名的角度看，先秦古書(shū)，初無(wú)篇名，編輯者為便于識別，大多取首章首句或首句的二三字為篇名。如《論語(yǔ)》中的《學(xué)而》《為政》諸篇。而《禮記·緇衣》篇中，“緇衣”二字見(jiàn)于第二章首句，不合古書(shū)篇名通例。黃以周認識到了這一問(wèn)題，于是以第一章為全篇序言作解：“此篇本由‘好賢如《緇衣》，惡惡如《巷伯》’為章乎，書(shū)以《緇衣》名篇，即取章首之言。（其第一章）‘子言之曰’云云，乃其序也。”但此說(shuō)也難通。因為古書(shū)的序，如《詩(shī)》《書(shū)》之序，大都為解題性質(zhì)，為全篇要旨之概括、作篇緣起之說(shuō)明。而《禮記·緇衣》的第一章根本不具備序言的條件。于是，《禮記·緇衣》第一章的存在，一直成為理解全篇的難題。
令郭店竹簡(jiǎn)《緇衣》篇的出現，使我們對這一問(wèn)題的理解恍然大悟。竹簡(jiǎn)《緇衣》共23章，剛好沒(méi)有《禮記·緇衣》的第一章。竹簡(jiǎn)本23章與《禮記·緇衣》雖在章序上略有出入，而內容基本相同。由此說(shuō)明，《緇衣》的原始版本是沒(méi)有《禮記·緇衣》第一章的。竹簡(jiǎn)本《緇衣》保存了原始版本的面貌，其第一章用“夫子曰”，其余各章用“子曰”，“夫”為篇首發(fā)端詞，正合古例。而通行本《禮記·緇衣》的第一章當為從它篇竄入者。鐘肇鵬先生認為是從《緇衣》的前一篇《表記》的末章而竄入：“先秦吉籍許多本無(wú)篇名，所以漢以后抄寫(xiě)者遂將《表記》末章抄入《緇衣》首章。”（注：王博說(shuō)、裘錫圭說(shuō)均見(jiàn)《道家文化研究》第17輯載裘文《郭店〈老子〉簡(jiǎn)初探》。）
通行本的編定時(shí)代。竹簡(jiǎn)《緇衣》引《詩(shī)》曰：“儀型文王，萬(wàn)邦作孚”?！抖Y記·緇衣》作“儀刑文王，萬(wàn)國作孚。”以“國”字取代“邦”字，顯然是為了避漢高祖劉邦的名諱。由此推測，通行本《禮記·緇衣》的編定時(shí)代應在漢代，其第一章“子言之曰”也應該是在漢代編抄時(shí)竄入。據此，我們可以把簡(jiǎn)本與今本的對照，看作是戰國本與漢代本的比較。竹簡(jiǎn)本、通行本都引《尚書(shū)》文，將三者進(jìn)行對校，可解決一些用詞上的訛誤。
簡(jiǎn)本13章引《康誥》“敬明乃罰”又引《呂型》“播型之迪”。
通行本：“敬明乃罰”“播刑之不迪”。
《尚書(shū)》：“敬明乃罰”“播刑之迪”。
三者對校，可知通行本“不”字為衍文。
簡(jiǎn)本17章引《君ｓｈì＠①》：“紳觀(guān)文王德”。
通行本：“周田觀(guān)文王德”。
《尚書(shū)》：“割申勸寧王之德。”
三者比較可知，《尚書(shū)》“寧王”當作“文王”。清末吳大和孫詒讓等人曾指出，金文里的“文”字多從心，字形與繁體的“寧”字相似，《尚書(shū)》里的“寧王”實(shí)際是“文王”的誤釋。竹簡(jiǎn)本證明吳、孫等人的考證是正確的。
以上是儒家著(zhù)作的例子。下面再舉二則道家著(zhù)作中的例子?！独献印返?5章說(shuō)：“有物混成，先天地生”，竹簡(jiǎn)《老子》甲本第21支簡(jiǎn)經(jīng)裘錫圭和夏德安考釋作“有狀混成，先天地生。”王博博士指出：“‘狀’與‘物’雖只是一字之差，意義卻不同。狀的意思與象接近，而與物有區別。竹簡(jiǎn)的‘有狀混成’提醒人們更關(guān)注老子的道與象的關(guān)系。如張岱年早已提到的，老子的道是無(wú)形有象，而不是無(wú)形無(wú)象。”老子第35章說(shuō)，“執大象，天下往。”可見(jiàn)“象”并非完全抽象。竹簡(jiǎn)《老子》丙第4支也有此句，裘錫圭先生釋作“設大象，天下往”，通行本“執”字簡(jiǎn)本作“設”，裘先生指出：“‘執’大象也可以讀為‘設大象’?！兑?#183;系辭上》‘圣人設卦觀(guān)象，系辭焉而明吉兇。’《易·觀(guān)卦·傳》：‘圣人以神道設教而天下服。’《韓詩(shī)外傳·卷五》：‘上設其道而百事得序’。‘設大象’的‘設’用法跟上舉各例相似。”（注：于豪亮：《說(shuō)引字》，見(jiàn)《于豪亮學(xué)術(shù)文存》，中華書(shū)局，1985年版。）
以上竹簡(jiǎn)本“有狀混成”“設大象”與通行本“有物混成”“執大象”的不同，為我們探索《老子》哲學(xué)提供了極有意義的最新資料。
簡(jiǎn)牘帛書(shū)還有助于對甲骨金文的釋讀與理解。
簡(jiǎn)牘帛書(shū)，大多屬于戰國古文字。這些戰國古文字，蘊含了許多商周以來(lái)傳襲的寫(xiě)法，為解讀更早的甲骨文金文充當了鑰匙。
例如，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)和長(cháng)沙馬王堆帛書(shū)有“引強”“引吉”“引得失”等詞語(yǔ)。其中的“引”字，寫(xiě)法均相同。于豪亮先生據此指出，通過(guò)簡(jiǎn)帛“引”字，可以幫助我們對甲骨文、金文中有關(guān)“引”字的考釋和理解。
如，甲骨文里過(guò)去釋為“弘吉”的詞，實(shí)際應該釋為“引吉”。“引吉”是”長(cháng)吉”的意思，與甲骨文常見(jiàn)的“大吉”相對而言，均是吉祥語(yǔ)。“引吉”如同“萬(wàn)壽”，就時(shí)間角度贊美；“大吉”如同“無(wú)疆”，從空間角度稱(chēng)頌。如：
乙巳卜，貞，王田囗，往來(lái)無(wú)災？王占曰“引吉。”（《前》2、36、7）
戊戌王卜，貞，田弋，往來(lái)無(wú)災？王占曰：“大吉。”（《前》2、27、5）
“引吉”大吉”作為一個(gè)占卜常用古語(yǔ)，在《周易》里也有保存，如《萃·六二》“引吉，無(wú)咎”，《萃·九四》則曰：“大吉，無(wú)咎。”過(guò)去，學(xué)者們由于不知道“引吉”是一個(gè)常用古詞語(yǔ)，便信從甲骨文誤釋的“弘吉”，而將《周易》的“引吉”均誤改成“弘吉’，連著(zhù)名文史學(xué)者高亨先生的《周易古經(jīng)今生》、聞一多的《周易義證類(lèi)纂》，也隨從犯了錯誤。如今，簡(jiǎn)帛“引吉”的出現，才澄清了這一問(wèn)題。
簡(jiǎn)帛的“引”字．還有助于對金文字句的釋讀和理解。如：
《毛公鼎》：“丕顯文武，皇天引厭厥德。”
《叔夷＠②》：“余引厭乃心。”
于豪亮先生指出：“這兩句話(huà)同《尚書(shū)·洛誥》‘萬(wàn)年厭乃德’的句子相同。‘萬(wàn)年’是長(cháng)久之意，‘引’也是長(cháng)久之意。如果釋為‘弘’，就與《洛誥》的‘萬(wàn)年’含義不合。這也可以證明此字當釋為‘引’。”
其他，如，李學(xué)勤先生據郭店簡(jiǎn)《緇衣》里的“慧公”，考釋出了西周金文里的“祭公”。裘錫圭先生據郭店簡(jiǎn)《老子》丙篇“視之不足見(jiàn)”，指出殷墟甲骨文、周原甲骨文和西周金文里，凡“目”下人形作直立狀即為“視”，作跪坐狀則為“見(jiàn)”。類(lèi)似的例子很多，不煩遍舉。
二、考古發(fā)現與先秦兩漢學(xué)術(shù)文化研究
歸納起來(lái)，考古發(fā)現對先秦學(xué)術(shù)史研究的影響，表現為如下幾個(gè)方面。
1.簡(jiǎn)牘帛書(shū)的出現解決了許多學(xué)術(shù)史上千古疑案
其一，關(guān)于先秦是否有“六經(jīng)”的問(wèn)題
《莊子·天運》曾有六經(jīng)的記載：“孔子謂老聃曰：丘治《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè )》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣。”但由于秦始皇焚書(shū)坑儒，《樂(lè )經(jīng)》亡佚，漢代只存五經(jīng)。先秦是否有《樂(lè )》經(jīng)，成了疑案。郭店竹簡(jiǎn)《六德》篇有“六經(jīng)”記載：“觀(guān)諸《詩(shī)》《書(shū)》，則亦在矣；觀(guān)諸《禮》《樂(lè )》，則亦在矣；觀(guān)諸《易》《春秋》則亦在矣。”六經(jīng)的次序與《天運》篇所記完全一致。又竹簡(jiǎn)《性自命出》：“《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè )》，其始出皆生于人?！对?shī)》，有為為之也?！稌?shū)》，有為言之也?！抖Y》《樂(lè )》有為舉之也。”其中也提到了《樂(lè )》經(jīng)。李學(xué)勤先生指出，“《莊子》是寓言，《天運》又在外篇，有晚出的嫌疑，因此現代著(zhù)作多以為不足信。”現在郭店竹簡(jiǎn)這些記載證明，先秦確有“六經(jīng)”流傳，而且至遲在“戰國中期儒家確實(shí)已有這種說(shuō)法。”（注：李學(xué)勤：《郭店楚簡(jiǎn)與儒家經(jīng)籍》，《中國哲學(xué)》第20輯。）
其二，關(guān)于《孫武兵法》與《孫臏兵法》問(wèn)題
1972年4月，在山東臨沂銀雀山西漢一號墓邊箱北端同時(shí)出土了《孫子兵法》和《孫臏兵法》竹簡(jiǎn)，使得失傳了近兩千年的《孫臏兵法》重見(jiàn)光明，從而解決了兩千年來(lái)爭論不休的孫武和孫臏其人其書(shū)問(wèn)題。
《史記·孫吳列傳》載：孫武是春秋末期齊國人，為吳王闔閭客卿，著(zhù)有《孫子兵法》十三篇?？伞稘h書(shū)·藝文志》又稱(chēng)“《吳孫子兵法》八十二篇，圖九卷”。再加上我國先秦和秦漢時(shí)期孫武和孫臏及其兵法都被稱(chēng)為“孫子”，這就引起了后人的種種懷疑和爭論。班固在《漢書(shū)·刑法志》中也對孫武和孫臏以及他倆的兵法情況作了明確的論述。然而，由于從《隋書(shū)·經(jīng)籍志》開(kāi)始，就不見(jiàn)有關(guān)《孫臏兵法》的記載，孫武與孫臏的關(guān)系及著(zhù)作問(wèn)題便混淆不清，無(wú)法考證。銀雀山竹簡(jiǎn)《孫臏兵法》的出土，證實(shí)了《史記》記述的正確性：即孫武是吳孫子，孫臏是齊孫子；分別是春秋、戰國人，孫臏乃孫武之后世子孫，各有兵法相傳。
其三，關(guān)于早期儒道的關(guān)系問(wèn)題
以往，學(xué)術(shù)界相信儒與道不相容。帛書(shū)本《老子》和通行本《老子》書(shū)里，都有反對儒家學(xué)說(shuō)的地方?！肚f子》里還用寓言夸張的手法丑化孔子形象。儒家也反對道家。漢初儒生轅固生曾譏諷《老子》書(shū)是“此家人言耳”。而郭店楚墓則將儒家著(zhù)作與道家著(zhù)作葬于一處。這是否暗示了戰國中期以前的儒道學(xué)說(shuō)關(guān)系與戰國晚期以后的儒道不相容情況有所不同呢？郭店楚簡(jiǎn)本身為我們解答了這一問(wèn)題。
通行本《老子》第十九章說(shuō)：“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。………”“圣”和“仁義”都是被絕棄的對象。第十八章說(shuō)：“大道廢，有仁義?；壑浅?，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”“仁義”跟“大偽”相提并論。漢墓所出帛書(shū)本《老子》中有關(guān)記載與通行本《老子》基本相同。學(xué)者認為，這是道家對儒家仁義學(xué)說(shuō)的批判與否定。而今出郭店楚簡(jiǎn)《老子》中有關(guān)上引兩章的內容，卻與通行本和帛書(shū)本有重要差異：“絕圣棄智”作“絕智棄辯”，“絕仁棄義”作“絕偽棄詐”，第十八章中無(wú)“慧智出，有大偽”一句。由此可見(jiàn)，戰國中期以前的《老子》并不非圣，也沒(méi)有絕棄仁義。竹簡(jiǎn)本《老子》與通行本、帛書(shū)本《老子》的不同，不是簡(jiǎn)單的文字改動(dòng)，而是不同歷史階段的道家學(xué)說(shuō)的具體內涵有變化差異的反映。對此，張立文先生有很好的分析：反映戰國中期道家學(xué)說(shuō)的“簡(jiǎn)本《老子》甲本所說(shuō)的‘絕智棄辯’‘絕巧棄利’‘絕偽棄詐’，不僅不是對儒家思想的批判和否定，而是對儒家思想從負面的補充。它不是一種儒家正面的‘應該這樣’的思維路向，而是一種‘不應該這樣’，才能‘這樣’的思維路向。之所以講儒道并不強烈沖突，而是互補互濟，是因為孔子《論語(yǔ)》也說(shuō)‘巧言令色，鮮矣仁’，（孔子也棄絕）巧言之辯、偽善面貌和欺詐行為。這是與仁相違的?！睹献?#183;梁惠王上》也載：‘孟子對曰：王，何必曰利？亦有仁義而已矣。……’《老子》的‘絕巧棄利’，豈不是達到仁義的一種途徑嗎？可見(jiàn)，儒道早期元典文本的思想比較貼近。都是為消解‘禮壞樂(lè )崩’所帶來(lái)的……現實(shí)沖突所提出的不同設想和方案。”（注：張立文：《論簡(jiǎn)本〈老子〉與儒家思想的互補互濟》，《道家文化研究》第17輯。）
竹簡(jiǎn)《老子》的上述內容說(shuō)明，戰國中期以前的道家與儒家有許多相通之處。而帛書(shū)本與通行本《老子》改竹簡(jiǎn)本《老子》“絕偽棄詐”為“絕仁棄義”等內容，則反映了戰國晚期以后儒道學(xué)說(shuō)的不相容之處。關(guān)于先秦時(shí)期的百家學(xué)說(shuō)，《周易·系辭》概括為“天下同歸而殊途，一致而百慮”，司馬談的《論六家要旨》也引用了這句話(huà)。也許在春秋到戰國中期的百家學(xué)說(shuō)，“同歸”“一致”的方面多一些，而戰國晚期以后才強化了“殊途”“百慮”的一面。長(cháng)期以來(lái)，學(xué)術(shù)界只注意了后者而忽視了前者。郭店楚簡(jiǎn)《老子》的出現，足以引起我們對這段學(xué)術(shù)史作重新思考。
2.簡(jiǎn)牘帛書(shū)提供了大量前所未見(jiàn)的佚書(shū)，彌補了許多學(xué)術(shù)史上的空白
其一，關(guān)于思孟學(xué)派問(wèn)題。
郭店楚簡(jiǎn)儒家著(zhù)作中，《魯穆公問(wèn)子思》《窮達以時(shí)》《唐虞之道》《成之聞之》《尊德義》《性自命出》《六德》諸篇，均為新出佚書(shū)。此外，《緇衣》篇的內容與傳世本《禮記·緇衣》大體相同，《五行》篇則見(jiàn)于馬王堆漢墓帛書(shū)本。這些儒家典籍的出現，為我們認識儒家思孟學(xué)派提供了重要資料。
《韓非子·顯學(xué)篇》說(shuō)，孔于死后，儒分為八：“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲梁（良）氏之儒，有孫氏之儒，有樂(lè )正氏之儒。”在這儒家八個(gè)支派中，“子思之儒”的承傳關(guān)系大體可循。據《史記》等書(shū)記載，子思是孔子的嫡孫，曾受業(yè)于孔子門(mén)人曾子；而孟子又“受業(yè)于子思之門(mén)人”?！盾髯印吩鴮⒆铀?、孟子連稱(chēng)，學(xué)術(shù)界因此有“思孟學(xué)派”的說(shuō)法。這樣，子思之儒的承結關(guān)系應該是：孔子——曾子——子思——子思門(mén)人——孟子。
以前，由于文獻不足征，有關(guān)子思之儒的具體內涵，了解得不多。如今郭店楚簡(jiǎn)儒家著(zhù)作的發(fā)現，正好彌補了這一缺環(huán)。據李學(xué)勤等先生考證，這批儒家竹簡(jiǎn)大多與子思學(xué)派有關(guān)。這對于我們了解子思學(xué)說(shuō)如何上承曾子下啟孟子，提供了非常寶貴的資料。
其二，關(guān)于“五行”的不同內涵與系統。
提起夏商周以來(lái)的“五行”，大家自然想到的是指“木、火、金、水、土”。當東南西北中方位與春夏秋冬時(shí)序等宇宙觀(guān)念逐漸完善之后，“五行”也與五方、五時(shí)、五色、五帝等結合起來(lái)，構成了一個(gè)以“五”為基數的字宙體系。但對于先秦的“五行”，我們不能一概指定為“金木水火土”。實(shí)際上它還有另一內容與系統的“五行”。然而這另一系統的“五行”，在以往雖有人思考，但得不到確解?！渡袝?shū)·甘誓》：
有扈氏威侮五行，怠棄三正。
這是迄今見(jiàn)于文獻最早的“五行”一詞。如果以通常所說(shuō)的“金木水火土”來(lái)解釋這里的“五行”是不通的。因為對這五種東西，誰(shuí)也無(wú)法“威侮”。又如《荀子·非十二子》批判子思、孟軻的學(xué)派：
案往舊造說(shuō)，謂之五行。甚僻違而無(wú)類(lèi)，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。
荀況對子思、孟子的批判相當激烈，但對思孟學(xué)派的“五行說(shuō)”的內容是什么都只字不提，致使后代學(xué)者作出種種解釋?zhuān)鴽](méi)有確解。大多數學(xué)者以“金木水火土”來(lái)解釋思孟的“五行”，自然不得要領(lǐng)。到唐代楊＠③提出了另一方案，說(shuō)思孟的“五行”為“五常，仁、義、禮、智、信是也。”但楊說(shuō)不被大多數人所取信。于是，思孟“五行”的內涵是什么成了學(xué)術(shù)史上的千古之謎。
這一謎底終于因馬王堆帛書(shū)《五行》篇的發(fā)現而揭開(kāi)了。帛書(shū)《五行》是子思、孟子一派儒家作品，原與《老子》甲本等同在一卷帛上。其文曰：
聞君子道，聰也。聞而知之，圣也；圣人知天道。知而行之，義也。行而時(shí)，樂(lè )也。見(jiàn)賢人，明也。見(jiàn)而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。仁義、禮樂(lè )所由生也。五行之所和，呼則樂(lè )，樂(lè )則有德，有德則國家興。
見(jiàn)而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁義，禮智之所由生也。
在這兩段文字里，提出了“聰”、“圣”、“義”、“明”、“智”、“仁”“禮”“樂(lè )”八個(gè)道德規范。學(xué)者們研究其中的“仁、義、禮、智、圣”即為帛書(shū)“五行”，也就是子思、孟子的“五行”說(shuō)。
馬王堆帛書(shū)“五行”的發(fā)現，不僅解答了思、孟“五行”的真正內涵，而且還揭示了這樣一個(gè)學(xué)術(shù)事實(shí)，即在先秦學(xué)術(shù)史上，“五行”實(shí)有兩個(gè)系統：其一為屬于陰陽(yáng)范疇的五行“金木水火土”，其源頭可追溯到史前出現的太陽(yáng)宇宙論；其二為屬于道德范疇的五行“仁義禮智圣”，其源頭則可追溯到反映夏代史事的《尚書(shū)·洪范》。在過(guò)去，學(xué)術(shù)界只明白陰陽(yáng)一系“五行說(shuō)”。如今由于帛書(shū)《五行》的出現，道德一系“五行說(shuō)”終于在學(xué)術(shù)史上重新得到了揭示和認識。
3.考古發(fā)現為我們提出了許多意想不到的新問(wèn)題
其一，關(guān)于《老子》哲學(xué)為何重視“水”的問(wèn)題。
《老子》第八章說(shuō)：“上善如水。水，善利萬(wàn)物而有靜。”我們曾據此推測《老子》的宇宙哲學(xué)論中，特別強調“地”與“陰”，可能與水有關(guān)，但苦于沒(méi)有直接證據。如今，郭店楚墓竹簡(jiǎn)《太一生水》便使這一問(wèn)題找到了答案。竹簡(jiǎn)說(shuō)：“太一藏于水，行于時(shí)，周而又（始，以己為）萬(wàn)物母。”“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地（復相輔）也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復相輔也，是以成四時(shí)。”我們曾另有小文討論指出，竹簡(jiǎn)這段文字是闡述宇宙的起源問(wèn)題，說(shuō)太一從水下開(kāi)始起行，周而復始，從而化成了天地、陰陽(yáng)、四時(shí)和萬(wàn)物。所以“太一”和“水”成了宇宙的本源，萬(wàn)物之母。有了竹簡(jiǎn)這段文獻，我們再來(lái)看《老子》第六章的一段話(huà)，便可恍然大悟：
谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地之根。綿綿今若存，用之不勘。
關(guān)于這個(gè)“谷神”，以往一直沒(méi)有能夠說(shuō)明白，而這又是《老子》書(shū)中的關(guān)鍵樞紐。其實(shí)，這個(gè)“谷”，就是神話(huà)傳說(shuō)中太陽(yáng)東升的搖籃“湯谷”。“谷神”，馬王堆帛書(shū)《老子》又作“浴神”。所謂“浴神”，就是浴于湯谷的太陽(yáng)神?！渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》：“湯谷上有扶桑，十日所浴。”《淮南子·天文訓》：“日出于湯谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明。”
竹簡(jiǎn)“太一”生于水而化成天地、四時(shí)，成為“萬(wàn)物之母”。這就是《老子》“谷（?。┥癫凰?，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地之根。”也就是《山海經(jīng)》女神羲和“方浴日于甘淵”之后而使“天地始生”。
有時(shí)《老子》把這個(gè)“玄牝”直稱(chēng)為“雌門(mén)”。其第十章說(shuō)：“天門(mén)啟合，能為雌乎？”聯(lián)系《天問(wèn)》說(shuō)太陽(yáng)神“出自湯谷，次于蒙汜，……何合而晦，何開(kāi)而明”?！渡胶＝?jīng)》說(shuō)太陽(yáng)神燭龍“其瞑乃晦，其視乃明”，則更可明了，這“天門(mén)啟合”，正是就太陽(yáng)出沒(méi)于大海湯谷而言，也就是竹簡(jiǎn)“太一生于水”。所以《老子》第八章說(shuō)“上善如水。水，善利萬(wàn)物而有靜。”其第十六章說(shuō)：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。”吳澄《道德真經(jīng)注》：“復，反還也。物生，由靜而動(dòng)，故反還其初之靜為復。”這就是人們稱(chēng)《老子》為水哲學(xué)的文化根源。
其二，關(guān)于數字卦問(wèn)題。
我國古代的占筮術(shù)分成兩種。卜用龜骨，依卜兆的形狀判斷吉兇；筮用蓍草，按揲蓍得數排列卦爻，從而決定休咎?！蹲髠鳌焚夜迥暝疲?#8220;龜，象也；筮，數也。”杜預注：“龜以象示，筮以數告。”可見(jiàn)筮的本質(zhì)是數。筮字從竹從巫，就從筮可知，筮原是一種溝通神靈的巫術(shù)活動(dòng)?！秴问洗呵?#183;勿躬篇》《世本》《說(shuō)文》均言“巫咸作筮”，是為證。“筮”字從竹說(shuō)明最早的占筮法是用竹棍進(jìn)行，后來(lái)才用蓍草。原始人用竹棍或莖草按一定方式演算，通過(guò)演算所得的數來(lái)推斷吉兇，“以通神明之德”，溝通萬(wàn)物。而八卦正是宇宙萬(wàn)物的概括，通神的象征物，于是筮數與八卦有了瓜葛。
原始八卦符號來(lái)源于原始筮數的推論，近年來(lái)已得到了考古材料的證明。在北宋重和元年（1118年），湖北孝感出土了六件西周初年的銅器，其中一件稱(chēng)中鼎，其銘文末尾有兩個(gè)數字組成的“奇字”。1950年，在河南安陽(yáng)四盤(pán)磨村出土了卜骨和1956年陜西長(cháng)安張家坡村西周遺址出土的卜骨里，也發(fā)現了同樣的數字和奇字。對此，學(xué)者們開(kāi)始作出許多推論。郭沫若認為是“族徽”，唐蘭以為是“文字”，但均不能揭示其本質(zhì)。1956年《文物參考資料》發(fā)表李學(xué)勤《談安陽(yáng)小屯以外出土的有字甲骨》一文，指出“這種紀數的辭和殷代卜辭顯然不同，而使我們想到《周易》的九六”。到了1978年底，在長(cháng)春召開(kāi)的中國古文字學(xué)術(shù)討論會(huì )上，張政＠④先生具體運用《易系辭》所載八卦揲蓍法的原理來(lái)解釋這些紀數符號，認為它們是八卦的數字符號，從而為學(xué)界所公認。原來(lái)這些“奇字”，都是由三個(gè)或六個(gè)數字構成，按照奇數為陽(yáng)，偶數為陰的原則，均可轉譯為《易》卦。如“五五六八八一”，便是上震下巽的《益》卦。“八六六五七八”便是上坤下離的《明夷》卦，“七八七六七六”，便是上離下坎的《未濟》卦。1981年《考古》第一期，也發(fā)表張亞初、劉雨的文章《從商周八卦數字符號談筮法的幾個(gè)問(wèn)題》，收集類(lèi)似商周筮數三十多個(gè)。這些筮數不僅見(jiàn)于卜骨和青銅器，而且還見(jiàn)于陶器。這進(jìn)一步證明了《周易》八卦源于數字卦的結論。
就考古材料看，商周時(shí)期的筮數已是比較復雜和成熟了，因此，它們還應該有更早的淵源。1976年《考古》第4期發(fā)表汪寧生《八卦起源》一文，公布了他在西南少數民族所調查的材料，同樣得出了“陰陽(yáng)兩爻是古代巫師舉行筮法時(shí)用來(lái)表示奇數和偶數的符號，八卦則是三個(gè)奇偶數的排列和組合”的結論。汪文指出：“與古代筮法最相似的還要算四川涼山彝族的占卜方法，名叫‘雷夫孜’。畢摩（巫師）取細竹或草桿一束，握于左手，右手隨便分去一部分，看左手所余之數是奇數是偶數。如此共行三次，即可得三個(gè)數字。根據這三個(gè)數字是奇是偶及先后排列，判斷‘打冤家’，出行，婚喪等事。由于數分二種（奇偶），而卜必三次，故有八種可能的排列組合情況。”這八種數字奇偶排列法，與周易》八卦陰陽(yáng)排列法正好相應。上述材料進(jìn)一步證明了八卦符號與原始筮數之間的關(guān)系。
上述數字卦與《周易》的關(guān)系，在二十世紀八十年代似乎已成了學(xué)界共識。但是到了二十世紀九十年代，由于更多商周時(shí)期數字卦材料的出現，特別是數字卦中數字“十”的發(fā)現，和王家臺秦簡(jiǎn)《歸藏》的發(fā)現，又向學(xué)術(shù)界提出了新的問(wèn)題。這就是李零先生所概括的：“學(xué)界認為與《周易》類(lèi)似的數字卦，它們和《周易》到底是什么關(guān)系？或者也可以說(shuō)得更具體一點(diǎn)，即它們是不是早期的《周易》？如果不是，有沒(méi)有可能是《連山》或《歸藏》？或者就連《連山》和《歸藏》也不是，而是‘三易’以前或以外的筮占？”（注：李零：《跳出〈周易〉看〈周易〉》?！秱鹘y文化與現代化》1997年第6期。）在李零先生之前，李學(xué)勤先生也提出了同樣的思考：“還必須注意的是《周禮·大卜》記述有三易之法，‘一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其經(jīng)卦皆八，其別皆六十四’?！哆B山》、《歸藏》久已亡佚，其筮法如何，很難討論。就是《周易》，其早期筮法也未必與后世流傳的相同，《左》、《國》筮例即有疑難費解的。迄今發(fā)現的上述數字符號，使用數字不限于七、八、九、六，便是有異于《左》、《國》筮例的明證。因此，在商周遺物上出現的數字符號，雖然看來(lái)是與《易》卦有關(guān)，可是其屬于《易》的哪一種，還是需要論證的問(wèn)題。”（注：李學(xué)勤：《周易經(jīng)傳溯源》，長(cháng)春出版社，1992年版。）真可謂是一波未平，一波又起?？脊虐l(fā)現不斷向我們逐步揭開(kāi)籠罩在夏商周學(xué)術(shù)文化真相之外的層層面紗。
4.簡(jiǎn)牘帛書(shū)為一些古書(shū)的成書(shū)年代及其流傳情況提供了新答案
1973年，湖南長(cháng)沙馬王堆西漢初期墓葬里出土了帛書(shū)《老子》甲、乙兩種，其甲本比敦煌卷子里的唐代寫(xiě)本至少早了八百多年。如今郭店楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙、丙三種的出土，又比帛書(shū)本《老子》早了一百多年，成為迄今所見(jiàn)最早的《老子》版本。從簡(jiǎn)本到帛書(shū)本到敦煌本、通行本，從文獻學(xué)上給我們提供了一份考察《老子》書(shū)形成與流變全過(guò)程的較完整資料。關(guān)于《老子》一書(shū)的成書(shū)年代，過(guò)去學(xué)術(shù)界曾有春秋末年說(shuō)、戰國早期說(shuō)、戰國晚期說(shuō)、秦漢之際說(shuō)、西漢初年說(shuō)等等。竹簡(jiǎn)《老子》的出現，說(shuō)明至遲在戰國中期，《老子》書(shū)已經(jīng)存在了。竹簡(jiǎn)《老子》甲、乙、丙三組，實(shí)際上是《老子》書(shū)的摘抄本。與通行本《老子》相比較，大部分文句相同或相近，但章次已不相對應，其總字數約為通行本《老子》的三分之一左右。三組摘抄本各有主題，甲組講“治國”“道”與“修身”，乙組專(zhuān)講“修身”，丙組專(zhuān)講“治國”。
竹簡(jiǎn)《老子》三組摘抄本的出現，從文獻學(xué)上提出了這樣的思考：即竹簡(jiǎn)《老子》是從完整的《老子》五千言中摘抄下來(lái)的呢？還是在《老子》五千言之前即已在社會(huì )上流傳且各有所本呢？前引王博博士文曾作出這樣的推測：“甲組與乙組、丙組可能由不同的編者在不同的時(shí)間完成，但其內容又同見(jiàn)于今傳《老子》中。這種情形說(shuō)明，也許在此之前已經(jīng)出現了一個(gè)幾乎是五千余字的《老子》傳本。郭店《老子》的甲組與乙組、丙組只是依照不同主題或需要，從中選輯的結果。”裘錫圭先生也同意此說(shuō)?！妒酚?#183;老子韓非列傳》說(shuō)老聃“居周，久之，見(jiàn)周之衰，乃遂去至關(guān)。關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著(zhù)書(shū)。’于是老子乃著(zhù)書(shū)上下篇，言道德之意，五千余言，而去。”司馬遷的說(shuō)法是可信的。上述的推斷說(shuō)明，在戰國中期以前，《老子》“五千言”已經(jīng)在社會(huì )上流傳了。
其他如竹簡(jiǎn)《五行》篇比帛書(shū)本《五行》篇早，竹簡(jiǎn)《緇衣》本比通行本《禮記·緇衣》早。據此，我們可以分別考見(jiàn)它們的流傳情況。
又如，銀雀山竹簡(jiǎn)有《王兵》篇，其內容分別見(jiàn)于今本《管子》的《七法》《參患》《地圖》等篇。通過(guò)對比研究，可知是《管子》襲用了竹簡(jiǎn)《王兵》篇。銀雀山竹簡(jiǎn)的下葬年代是在武帝早期，這對于我們推斷《管子》的成書(shū)年代是有重要意義的。
三、結語(yǔ)
夏商周時(shí)期的學(xué)術(shù)文化，經(jīng)過(guò)夏商兩朝的準備與積蓄，到了西周，尤其是到了東周的春秋戰國時(shí)期，出現了空前的繁榮和突破，用雅斯貝斯(K.Jaspers)的話(huà)來(lái)說(shuō)，這是中國文明的“軸心時(shí)期”。這種“軸心時(shí)期”的學(xué)術(shù)文化，如何從原始氏族時(shí)代萌芽，到進(jìn)入文明時(shí)代后的發(fā)展，又如何對秦漢以后的學(xué)術(shù)文化產(chǎn)生影響，是一個(gè)需要全面總結、深入探討的大課題。而所有的工作，都必須在審查并梳理現有材料的基礎上進(jìn)行。本文所列上述數事，只是研究夏商周文明時(shí)期的學(xué)術(shù)文化之開(kāi)始。應當承認，到目前為止，學(xué)術(shù)界對夏商周三代的物質(zhì)文明研究已較深廣，而對屬于精神文明的學(xué)術(shù)文化研究則有待加強。令人振奮的是，二十世紀后半葉以來(lái)的考古發(fā)現，預示著(zhù)二十一世紀必將使夏商周學(xué)術(shù)文化的研究形成新的高潮，出現新的境界。
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?。愧谠重榧泳?br> ?。愧谠只鸺恿?
來(lái)源：《社會(huì )科學(xué)戰線(xiàn)》2003年02期第214～220
責任編輯：鐘魚(yú)
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