閱筆姹鷦?，不考嗧云识得凑b?，睉|笫鋁吮稀?
閱筆“知”字連下“皆擴而充之”五字一氣。知者，知擴而知充也?！皬娝《小?，知擴者也；“反身而誠”，知充者也。擴充之中，便有全部不忍人之政在內。大用無(wú)非全體，須一一揀別，令與此四端相應相成。大學(xué)之所謂“致知”，正此是也。
閱筆若在長(cháng)養四端，令恒不昧上做工夫，則須用戒欺求慊之實(shí)學(xué)，不僅用知。知有此心，便大段休去，此釋氏之邪說(shuō)；只一發(fā)心，功德便不可量，乃以隳名教、戕生理而皆不恤。嗚呼！重言知而無(wú)實(shí)，其為害之烈，可勝道哉！
二六
閱筆“矢人豈不仁于函人”一章，唯雙峰為得之。慶源、西山只在心上說(shuō)，卻不顧下文“ 不仁不智”一段，亦且不顧矢函，巫匠兩喻。矢人匠人之心，與巫函同，所以不同者，術(shù)而已矣。
閱筆上章與此章，共是一意。上章就高遠處說(shuō)先王所以平治天下之理，此章就卑近處說(shuō)，為諸侯見(jiàn)役者發(fā)動(dòng)其恥心，然大要都在仁術(shù)上著(zhù)意。擴而充之者，盡心所本有之術(shù)也。如乍見(jiàn)孺子入井時(shí)，既有怵惕惻隱之心，則其所以救之者不遺余力可知已。先王于心見(jiàn)全體，則術(shù)自無(wú)不得其宜，以心之固有夫術(shù)也。若矢人之心無(wú)異函人，而卒至以傷人為心者，術(shù)亦能易心也。心有其術(shù)，則上智者當盡其心以行其政。術(shù)能易心，則下愚者當正其術(shù)以養其心。故云“擇”，云“莫之御”，皆為術(shù)言也。
閱筆若心，則固有之而無(wú)待于擇，藏之于己，亦何有于御不御哉？心、術(shù)元為一貫，而心外無(wú)術(shù)，故可盡心以廣其術(shù)，亦可因術(shù)以善其心。畏罪而強仁者，何望其見(jiàn)術(shù)于心哉？且范圍其心于術(shù)之中而不習于惡，則亦可以保其國家而免于恥矣。集注“仁道之大”四字，須著(zhù)眼在一“道”字上。
公孫丑下篇
一
閱筆齊王之召孟子，過(guò)只在召上。若以托疾為不誠，則使齊王更不托疾，直使人來(lái)召，其侮嫚更何以堪？托疾則亦若知其不可召，而屈于自尊自安之私意，不能勉于下賢，故情雖不至，而其禮貌之閑，猶有可觀(guān)。其遣醫問(wèn)疾亦然。此皆禮貌未衰處，所以孟子猶與周旋，而托景丑以進(jìn)其誨。不然，則抑去之唯恐不速矣。
閱筆朱子云“未論托疾”，意自斬截；又云“托疾又不誠”，未免蛇足。以王之托疾為不誠，則孟子之托疾亦不誠矣。以不誠報不誠，狙詐相高而內喪己，又何以為孟子！
閱筆世儒每誤看一“誠”字，將作直情徑行解，其亂德非小。誠，實(shí)也，至也，有其實(shí)而用之至也。故質(zhì)，誠也；文，亦誠也。質(zhì)之誠，天道也，以天治人者也；文之誠，人道也，以人盡天者也。若不盡其實(shí)，而但一直無(wú)偽以為誠，則謂之直而不謂之誠；且抑證父攘羊之直，并不得謂之直矣。自四先生而外，后儒多不識得“誠”字。此是天理?yè)錆M(mǎn)處，經(jīng)緯咸備，變通不爽，豈得以喬野戇絞、直情徑行之夷行當之？
二
閱筆聞?wù)賱t赴，自是臣禮，豈遂為仆妾之敬，如南軒之所云？又豈但為敬之以貌，如慶源之所云者？唯當戰國時(shí)，上無(wú)適主，下無(wú)適臣，士之仕者，恒舍其父母之國而他游，故有此客卿之禮，與本國之臣不同，亦仕局之一變也。
閱筆業(yè)已不得不為客卿，則唯道以自尊，而后顯其出以道也；若以臣自處，則是其游以祿也。故君臣之義，不容輕定，故曰“學(xué)焉而后臣之”。信其道之必行而后正君臣之分，則道重而祿輕。乃游士之失守者，唯恐不得為臣，而蚤定臣禮，于是晨秦暮楚，無(wú)國而不為臣，無(wú)君而非其君。此與失節之?huà)D，盡人可夫者無(wú)以異，則不但毀道輕身，而君臣之倫亦喪。
閱筆孟子所爭在臣不臣，而不在召不召，與孔子之仕于魯不同?？鬃游ㄒ殉加隰?，故雖告老之余，欲討陳恒，則沐浴而請，安在其有謀之必就也？孟子之志，故[固]欲齊之王天下，而己為之佐。當斯時(shí)，齊宣尚未成為王者，則與劉先主以左將軍見(jiàn)諸葛時(shí)同。迨先主已稱(chēng)帝于蜀，而亮為之相，則居然臣主，召之亦無(wú)不可矣。從“而后臣之”四字求端的便知。若為臣，則無(wú)不可召之禮，而聞?wù)賱t赴者，非仆妾，非貌敬也。
三
閱筆“未有處”，謂齊王處置者百鎰之金不得，處置不得而饋之。乃齊王又豈無(wú)以處此哉？其處之者，謂以貨取孟子也。乃虛將百鎰，而徒生賢者不屑之心，則齊王仍無(wú)以處之矣。此“處”字，若從孟子說(shuō)，則是取舍之權因乎物矣。
閱筆朱、張二子之說(shuō)，皆于心上見(jiàn)義，深得孟子義內之旨。南軒云：“當受不受，亦是為物所動(dòng)。何則？以其蔽于物而見(jiàn)物之大?！本癯鲂≌煞虿「?，而顯君子之大，真探本之言也。
閱筆陳仲子把者一鵝之義，大于母兄，便是他逆天理處。乃其所以然者，于物見(jiàn)義，而不于心見(jiàn)義也。于物見(jiàn)義，則瑣屑向物上料理，忒把者飲食貨賄，看得十分鄭重。孟子推其用心之小，而知其簞食豆羹之必見(jiàn)于色，則當取而不取者，其必有當舍而不舍者矣，不知求義于內故也。
閱筆慶源云“學(xué)者觀(guān)此，亦可知所予矣”，看義亦得通透。不知所予之病，亦緣于貨見(jiàn)重，于貨見(jiàn)重則吾心之義無(wú)權。要之亦為物蔽，故不當與而與以示恩，亦必當與不與而成吝矣，所謂簞食豆羹見(jiàn)于色也。君子以官天府地，則兩閑之物，皆以供吾心宰制之用，豈于彼而見(jiàn)輕重厚薄之等哉？
四
閱筆小注謂：“孟子若探沈同之欲伐燕，而預設辭以拒之，便是猜防險陂?！笔谷?，則為君子者，必如夢(mèng)囈答人，不相登對而后可。陳賈以周公之事問(wèn)，孟子即逆折其文過(guò)之心，又豈不為猜防險陂之尤耶？
閱筆孔子曰：“不逆詐，不億不信，抑亦先覺(jué)?！本庸滩豢赡鎯|夫詐不信，而何得不先覺(jué)？且沈同之問(wèn)，固未挾詐不信而來(lái)，而昌言可伐，則亦覺(jué)所已覺(jué)而非先覺(jué)矣。此猶不覺(jué)，亶不聰矣。
閱筆齊、燕本接跡之邦，伐國非一日之事。計其偵之于境，謀之于廷，治兵轉餉，亦必見(jiàn)之行事矣，則非但情之可探，而已為形之可見(jiàn)。沈同至前而問(wèn)伐燕，豈為他人問(wèn)哉？
閱筆戰國之時(shí)，時(shí)王皆齊類(lèi)也。如謂燕可伐，而齊不可伐燕，則又豈三晉、秦、楚之獨可伐也？盡當時(shí)之侯王無(wú)可伐者，而孟子乃云可伐，將待諸數百年后有王者起而后伐之耶？充彼之說(shuō)，雖漢高即起而亦不可伐，子之之裔至今存可矣。既無(wú)有可勝伐之之任者，則是不可伐也。若烏頭以人不可食之故，遂謂之不可食。然則孟子所謂可者，非即齊之無(wú)不可哉？
閱筆孟子曰：“為天吏則可以伐之?！碧炖?，命于天者也。天無(wú)諄諄之命，自民視聽(tīng)而已矣。簞食壺漿以迎之，誅君吊民而綏之，則即此而已為天吏矣。然則天吏亦唯人所為，而何獨齊之不可為天吏也？
閱筆“以燕伐燕”，亦就水火之亦運者言之耳。齊之君臣不聽(tīng)命于孟子，一任諸匡章、沈同之流恣兵威而不知戢，故孟子見(jiàn)其不可勸。若就孟子而謀之，戒飭將士，禁殺掠于師入之日，而預為條畫(huà)虐政之當除者，以除之于既伐之后，則勸齊伐燕，自協(xié)孟子之素志，而何不可哉？其曰“何為勸之”者，鄙其不足與有為而不任為之謀也。
閱筆龜山云“何不可之有”，亦謂齊可也。齊既可伐，則直應之曰可。彼此心目之閑，了然共作一伐燕之計，而又奚但逆探其情耶？
閱筆但龜山謂或人歸咎孟子，則失之?；蛉酥畣?wèn)，在齊初得燕之時(shí)，而不在燕人復畔之后，本文以“齊人伐燕”冠其上，于義自明?；蛉诵鸟斢谖逖e，而健羨夫俘掠之功，故以勸伐得計，歸功孟子。乃孟子以其殺掠之淫，深?lèi)憾聪е?，則曰此不足為天吏者，我固不愿為之謀也，激詞也。如必謂齊之素行不足以為湯、武，而不奉命于避債無(wú)地之衰周為不可以興師，是暴君污吏，當同昏之世，幸湯、武之不作，一恣其虐民，而人莫敢問(wèn)矣。
閱筆圣賢待入，只是教他立地做去，更不追咎其既往。孟子且以好貨、好色之心為可以王，而何況伐有罪之燕？春秋序齊桓之績(jì)，許楚子以討陳，恰是此理。湯之征葛，固不奉命于桀。周命已訖，義不得如曹操之挾孱主為名以制天下。故孟子為齊策燕者四，而無(wú)一不言當伐。借以王命為嫌，則專(zhuān)封之罪，重于專(zhuān)伐，置君而去，又豈諸侯之所得為乎？
閱筆圣賢言語(yǔ)，句句是理，句句是事。才說(shuō)可伐，則既有伐之者。若但言燕有可伐之理，而實(shí)無(wú)可行伐燕之事者，夢(mèng)中影中，幻出一天吏，乃似思量彌勒佛下生一般，則其愚騃狂誕，可勝道哉！
五
閱筆龜山謂或人歸咎孟子，當繇誤讀“彼然而伐之”一句，于“然”字一讀，為孟子自辨之詞。燕人畔，王且曰“吾甚慚于孟子”，則齊之君臣，固自知其不能聽(tīng)孟子之言矣。孟子之答沈同也，辭雖未盡，而繇“慚于孟子”言之，則所以伐燕而定燕者，必嘗為王言矣。孟子言之而王不聽(tīng)，若或人無(wú)知，更以伐燕為孟子咎，此乃門(mén)外漢趁口胡哄，孟子復屑屑然曲自辨其不然，豈不鄙哉？
閱筆其云“彼然而伐之”者，“然而”二字作一氣讀，不當于“然”字斷句，將作“然否 ”之然訓。古人用“然而”字，往往有此例。如春秋傳云“然而甲起于宮中”，“然而”者，猶言“于是”也。孟子云“然而文王猶方百里起”，“然而”者，此時(shí)如是也。此言“彼然而伐之”者，謂彼于是時(shí)遂往伐燕，不復求所以伐之之道也。
閱筆其曰“為天吏則可以伐之”，則言齊若能為天吏則可伐之也。如謂沈同以孟子之言為然而伐之，則考之當時(shí)，沈同未嘗執齊之政。伐燕之役，尸其事者為匡章。且沈同之問(wèn)，不奉王命而以其私問(wèn)，安得據此私議之一言，而遽興舉國之師？藉令孟子閑居片語(yǔ)，同以告王，而王即為興大役，則王之信孟子，百倍于湯尹、桓仲之交，而孟子之志，久行于齊矣。
閱筆故齊之伐燕，不因孟子之言，夫人而知之。齊不因孟子而伐燕，孟子乃自以為然吾言而伐之，妄自居功，妄自引咎，而又屑屑然辨之，鄉黨自好者之所不為矣。故讀古人文字，當求語(yǔ)助變通之例，不可執腐儒“之乎者也”之死法，以拘文而破義。
六
閱筆孟子拒齊王萬(wàn)鐘一段文字，最難看。無(wú)端說(shuō)個(gè)子叔疑，又無(wú)端說(shuō)個(gè)“賤丈夫”，又無(wú)端說(shuō)到“征商”去，與齊王授室為師語(yǔ)意全不登對。
閱筆集注云“又有難顯言者”，慶源云“顯言之則訐揚齊王之失”，此固然矣。乃必知孟子所以去齊之故，而后可以得其不欲顯言之實(shí)。孟子曰“王猶足用為善”，是非諫不行、言不聽(tīng)之比矣。王既可用為善，而終于不可用者何也？孟子嘗言之，“一日暴之，十日寒之，吾退而寒之者至”，是孟子之所以終不能用王也。
閱筆而寒王者誰(shuí)也？王歡之徒，雖為佞幸，乃觀(guān)其欲徼孟子之一言，而借輔行以自重，則其不敢顯排孟子于王前，以爭寒暴之勢也，明矣。其能以邪說(shuō)寒王而使王不聽(tīng)孟子者，則所謂登壟斷之“賤丈夫”也。
閱筆踞人國而樹(shù)子弟，得位則為客卿以持國是，失位則寄館于人國，受其養而遙持其權，以賓師友士為名，而實(shí)府其利。齊王浮慕好士之名，而籠絡(luò )此輩以為招致游談之囮，是以稷下之客，群居飽食，行小慧，攻淫辭，以詆毀圣賢、破壞王道為己事。乃其言之辨而智之足以取人主，則孟子所不能得之王而彼能得之于王也。以其時(shí)，度其人，齊蓋繁有之，而無(wú)如淳于髡之為尤。觀(guān)其稱(chēng)權禮，責名實(shí)，以誚孟子而激之去，蓋已不遺余力矣。
閱筆而寒暑之勢，必不兩立。彼之必欲排孟子也固然，而孟子以“逾尊”、“逾親”責王之不慎，則使得大用于齊，若此流者，其尚能飽食群居于齊之中國乎？
閱筆唯如髡者，固孟子之所深?lèi)憾v之者也；亦使人君自此而輕士，與賤丈夫之開(kāi)征商之禍者均也。乃王昏不知，且欲以髡輩之禮待孟子。時(shí)、陳二子，目移于陋習，而不知其不可。將使齊之君臣視孟子之與髡曾無(wú)差別，聽(tīng)其一彼一此，或進(jìn)或退，互相辨難，以資談笑。則固齊之君臣狂迷不察，而實(shí)若髡者流辱人賤行，有以啟之。
閱筆乃孟子既已摘發(fā)其可賤可惡之實(shí)，而終不顯言之，則以其人猥不足道，而無(wú)徒增其侮嫚。其折髡者曰“君子之所為，眾人固不識”，所不屑置之口舌者久矣。
七
閱筆魯繆公之有人于子思之側，繆公使之也。齊之待孟子不及子思，自王之過(guò)，與留行者何與？孟子以責客之“絕長(cháng)者”，此微辭也。
閱筆其時(shí)齊王既不遣人留行，則固已不及子思矣?？彤斬揭?jiàn)于王，道孟子所以去之故，與其可以留之幾，然后奉王命而來(lái)，則初不妨以泄柳、申詳之事行之；待王之悔悟而使之追留，然后可以繆公待子思之禮為之文焉。
閱筆乃自孟子自言之，則亦惟曰“不及子思”足矣。若意中所有泄柳、申詳安身于魯之一法，則固嫌于自辱，而不可見(jiàn)之言也。故當客初入見(jiàn)之時(shí)，隱幾不應，以使彼自得其意，則必思所以進(jìn)諫于王而調護之。乃此客者，雖有敬愛(ài)攀留之忱，而樸鈍已甚。孟子閔其齋宿之虔，故不得已為言留賢之道，當爭之于君，而不宜先勸其委曲，此魯人所以能使繆公安泄柳、申詳，而不俾泄柳、申詳之自求安以召辱。
閱筆蓋自此言一出，則其人雖退而告王，因銜命來(lái)留，而孟子愈不可留矣。至是，已無(wú)所復望于客矣。乃其復爾云云者，特教客以留賢事長(cháng)之禮而已。而要必不可曰“不及泄柳、申詳”，則以事關(guān)進(jìn)退之大節，故教人雖務(wù)詳明，而終不可以失己，如其不悟，亦無(wú)如之何也。
閱筆知此，則不宜于子思、申、泄橫分高下，而但于繆公待賢之禮分次第。王業(yè)不能如繆公之于子思，不得已而抑思其次耳。倪氏“次焉而齊之群臣”一段，甚為得之。又云“泄柳、申詳之事，姑引以言齊之無(wú)賢臣”，則猶未達孟子告客之意。
滕文公上篇
一
閱筆程子云“故凡言善惡，皆先善而后惡”云云，須看一“故”字。乃謂天理之見(jiàn)于人心而發(fā)于言詞，其已然之跡不昧于固然者如此；非繇先言善、吉、是，后言惡、兇、非，而知性之善也。言之先后，只是人所撰之序，非天也，如何可以言而見(jiàn)性？特云善惡、吉兇、是非，須如此說(shuō)方順口，則亦莫非天理之不可掩耳。
閱筆程子且從此近而易見(jiàn)處說(shuō)似不知性者，使知人心安處便是天理。其實(shí)性之善也，則非可從言語(yǔ)上比擬度量底。孟子之言性善，除孟子胸中自然了得如此，更不可尋影響推測。故曰 “盡其心者知其性也”。知其性方解性善，此豈從言語(yǔ)證佐得者哉？言語(yǔ)只是習邊事，足以明道，不足以顯性；足以盡人道，不足以著(zhù)天道。知此，則茍非知性者而輕言性，縱然撞合，畢竟不親。
二
閱筆易曰“繼之者善也，成之者性也”，善在性先。孟子言性善，則善通性后。若論其理，則固然如此，故朱子曰：“雖曰已生，然其本體，初不相離也?！?br>
閱筆乃易之為言，惟其繼之者善，于是人成之而為性。成，猶凝也。孟子卻于性言善，而即以善為性，則未免以繼之者為性矣。繼之者，恐且喚作性不得。
閱筆乃于此則又有說(shuō)：孟子直將人之生理、人之生氣、人之生形、人之生色，一切都歸之于天。只是天生人，便喚作人，便喚作人之性，其實(shí)則莫非天也，故曰“形色，天性也?！?nbsp;說(shuō)得直恁斬截。
閱筆程子將性分作兩截說(shuō)，只為人之有惡，豈無(wú)所自來(lái)，故舉而歸之于氣稟。孟子說(shuō)性，是天性。程子說(shuō)性，是己性，故氣稟亦得謂之性。乃抑云“性出于天，才出于氣”，則又謂氣稟為才，而不謂之性矣。
閱筆天唯其大，是以一陰一陽(yáng)皆道，而無(wú)不善。氣稟唯小，是以有偏。天之命人，與形俱始。人之有氣稟，則是將此氣稟凝著(zhù)者性在內。孟子所言，與形始者也。程子所言，氣稟之所凝也。
閱筆易云“成之者性”，語(yǔ)極通貫包括，而其幾則甚微。孟子重看“成之者”一“之”字，將以屬天，然卻沒(méi)煞“繼之者善”一層，則未免偏言其所括，而幾有未析也。孟子英氣包舉，不肯如此細碎分剖。程子重看一“成”字，謂到成處方是性，則于易言“成之者”即道成之，即善成之，其始終一貫處，未得融浹。
閱筆氣稟之所凝者，在有其區量、有所忻合上生出不善來(lái)。有區量，有忻合，則小。小即或偏，偏即或惡。與形始之性，以未有區量而無(wú)所忻合，天只公共還他個(gè)生人之理，無(wú)心而成化，唯此則固莫有大焉者矣。
閱筆氣稟之所凝者，形而有者也。形而有之性，既有區量，有忻合，唯此則固小也。程子之言氣稟，雖有偏，而要非不善，則謂形而有者上通于無(wú)極，小者非不可使大也。此終費一轉折。
閱筆程子以氣稟屬之人，若謂此氣稟者，一受之成侀而莫能或易。孟子以氣稟歸之天，故曰“莫非命也”。終身而莫非命，終身而莫非性也。時(shí)時(shí)在在，其成皆性；時(shí)時(shí)在在，其繼皆善；蓋時(shí)時(shí)在在，一陰一陽(yáng)之莫非道也。
閱筆故孟子將此形形色色，都恁看得瓏在。凡不善者，皆非固不善也。其為不善者，則只是物交相引，不相值而不審于出耳。惟然，故好勇、好貨、好色，即是天德、王道之見(jiàn)端；而惻隱、羞惡、辭讓、是非，茍其但緣物動(dòng)而不緣性動(dòng)，則亦成其不善也。孟子此處，極看得徹。蓋從性動(dòng)，則為仁、義、禮、智之見(jiàn)端；但緣物動(dòng)，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，且但成乎喜、怒、哀、樂(lè )，于是而不中節也亦不保矣。
閱筆然天所成之人而為性者，則固但有元、亨、利、貞，以為仁、義、禮、智；而見(jiàn)端于人者，則唯有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心而已矣。自形而上以徹乎形而下，莫非性也，莫非命也，則亦莫非天也。但以其天者著(zhù)之，則無(wú)不善；以物之交者興發(fā)其動(dòng)，則不善也。故物之不能蔽，不能引，則氣稟雖偏，偏亦何莫非正哉？
閱筆或全而該，或偏而至。該者善之廣大，至者善之精微。廣大之可以盡于精微，與精微之可以致夫廣大，則何殊耶？雖極世之所指以為惡者，如好貨、好色。發(fā)之正，則無(wú)不善；發(fā)之不正，則無(wú)有善。發(fā)之正者，果發(fā)其所存也，性之情也。發(fā)之不正，則非有存而發(fā)也，物之觸也。
閱筆自?xún)壬呱?；內生者，天也，天在己者也，君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之為性。自外生者不善；外生者，物?lái)取而我不知也，天所無(wú)也，非己之所欲所為也。故好貨、好色，不足以為不善；貨、色進(jìn)前，目淫不審而欲獵之，斯不善也。物搖氣而氣乃搖志，則氣不守中而志不持氣。此非氣之過(guò)也，氣亦善也。其所以善者，氣亦天也。孟子性善之旨，盡于此矣。
閱筆蓋孟子即于形而下處見(jiàn)形而上之理，則形色皆靈，全乎天道之誠，而不善者在形色之外。程子以形而下之器為載道之具，若杯之盛水，杯有方圓而水有異象。乃以實(shí)求之，則孟子之言，較合于前圣之旨。蓋使氣稟若杯，性若水，則判然兩物而不相知。唯器則一成不改，而性終托于虛而未有質(zhì)也，易又何以云“成之者性”哉？
閱筆唯物欲之交，或淺或深，不但圣、狂之迥異，即在眾人等夷之中，亦有不同者，則不得謂繇中發(fā)者之皆一致。然孔子固曰“習相遠也”。人之無(wú)感而思不善者，亦必非其所未習者也。如從未食河肫人，終不思食河肫。而習者，亦以外物為習也，習于外而生于中，故曰“習與性成”。此后天之性所以有不善，故言氣稟不如言后天之得也。后天謂形生、神發(fā)之后，感于天化而得者。
三
閱筆后天之性，亦何得有不善？“習與性成”之謂也。先天之性天成之，后天之性習成之也。乃習之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？如人不淫，美色不能令之淫。取物而后受其蔽，此程子之所以歸咎于氣稟也。雖然，氣稟亦何不善之有哉？如公劉好貨，太王好色，亦是氣稟之偏。然而不善之所從來(lái)，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也；物能來(lái)，來(lái)非不善也。而一往一來(lái)之閑，有其地焉，有其時(shí)焉?；嗯c往來(lái)者，不能恒當其時(shí)與地，于是而有不當之物。物不當，而往來(lái)者發(fā)不及收，則不善生矣。
閱筆故六畫(huà)皆陽(yáng)，不害為干；六畫(huà)皆陰，不害為坤。乃至孤陽(yáng)、畸陰，陵蹂雜亂而皆不害也。其兇咎悔吝者，位也。乘乎不得已之動(dòng)，而所值之位不能合符而相與于正，于是來(lái)者成蔽，往者成逆，而不善之習成矣。業(yè)已成乎習，則熏染以成固有，雖莫之感而私意私欲且發(fā)矣。
閱筆夫陰陽(yáng)之位有定，變合之幾無(wú)定，豈非天哉？惟其天而猝不與人之當位者相值，是以得位而中乎道者鮮。故圣人之乘天行地者，知所取舍以應乎位，其功大焉。
閱筆先天之動(dòng)，亦有得位，有不得位者，化之無(wú)心而莫齊也。然得位，則秀以靈而為人矣；不得位，則禽獸草木、有性無(wú)性之類(lèi)蕃矣。既為人焉，固無(wú)不得位而善者也。
閱筆后天之動(dòng)，有得位，有不得位，亦化之無(wú)心而莫齊也。得位，則物不害習而習不害性。不得位，則物以移習于惡而習以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色與物之形色往來(lái)相遇之幾也。
閱筆天地無(wú)不善之物，而物有不善之幾。非相值之位則不善。物亦非必有不善之幾，吾之動(dòng)幾有不善于物之幾。吾之動(dòng)幾亦非有不善之幾，物之來(lái)幾與吾之往幾不相應以其正，而不善之幾以成。
閱筆故唯圣人為能知幾。知幾則審位，審位則內有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，無(wú)不可以得吾心順受之正。如是而后知天命之性無(wú)不善，吾形色之性無(wú)不善，即吾取夫物而相習以成后天之性者亦無(wú)不善矣，故曰“性善”也。嗚呼，微矣！
四
閱筆未發(fā)時(shí)之怵惕惻隱與愛(ài)親敬長(cháng)之心，固性也；乍見(jiàn)孺子時(shí)怵惕惻隱之動(dòng)于心也，亦莫非性也。朱子曰“少閑發(fā)出來(lái)，即是未發(fā)底物事；靜也只是這物事，動(dòng)也只是這物事”，此語(yǔ)極直截。
閱筆若情固繇性生，乃已生則一合而一離。如竹根生筍，筍之與竹終各為一物事，特其相通相成而已。又如父子，父實(shí)生子，而子之已長(cháng)，則禁抑他舉動(dòng)教一一肖吾不得。情之于性，亦若是也。則喜、怒、哀、樂(lè )之與性，一合一離者是也。故惻隱、羞惡、辭讓、是非，但可以心言而不可謂之情，以其與未發(fā)時(shí)之所存者，只是一個(gè)物事也。性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂(lè )，人心也。其義詳尚書(shū)引義。
閱筆孟子曰“乃若其情，則可以為善矣”，可以為善，則亦可以為不善也。說(shuō)見(jiàn)后篇。唯其不能即善，故曰“可以為善”。如固然其善，則不待“為”而抑不僅“可”矣。若惻隱等心，則即此一念便是善，不但“可以為善”也。
閱筆性，無(wú)為也；心，有為也。無(wú)為固善之性，于有為之心上發(fā)出，此是滿(mǎn)腔仁義禮智之性，在者里見(jiàn)其錐末。亦為受囊故。故西山以尾言端，則已非萌芽之謂矣。萌芽即筍義。
閱筆若孟子言“今人乍見(jiàn)”而生其心者，則為不能存養者言爾。若存心養性者，一向此性不失，則萬(wàn)物皆備于我，即其未見(jiàn)孺子入井時(shí)，愛(ài)雖無(wú)寄，而愛(ài)之理充滿(mǎn)不忘，那才是性用事的體撰。他寂然不動(dòng)處，者怵惕惻隱、愛(ài)親敬長(cháng)之心，油然炯然，與見(jiàn)孺子入井時(shí)不異。非猶夫喜、怒、哀、樂(lè )之情，當未發(fā)時(shí)，雖可以喜、可以怒、可以哀樂(lè )，而實(shí)無(wú)喜怒哀樂(lè )也。
閱筆發(fā)而始有、未發(fā)則無(wú)者謂之情，乃心之動(dòng)幾與物相往來(lái)者，雖統于心而與性無(wú)與。即其統于心者，亦承性之流而相通相成，然終如筍之于竹，父之于子，判然為兩個(gè)物事矣。
閱筆大抵不善之所自來(lái)，于情始有而性則無(wú)。孟子言“情可以為善”者，言情之中者可善，其過(guò)、不及者亦未嘗不可善，以性固行于情之中也。情以性為干，則亦無(wú)不善；離性而自為情，則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，固未嘗不入于喜、怒、哀、樂(lè )之中而相為用，而要非一也。
閱筆或人誤以情為性，故曰“性可以為善，可以為不善”。今以怵惕惻隱為情，則又誤以性為情，知發(fā)皆中節之“和”而不知未發(fā)之“中”也。言“中節”則有節而中之，非一物事矣。性者節也，中之者情也，情中性也。曰繇性善故情善，此一本萬(wàn)殊之理也，順也。若曰以情之善知性之善，則情固有或不善者，亦將以知性之不善與？此孟子所以于惻隱、羞惡、辭讓、是非之見(jiàn)端于心者言性，而不于喜、怒、哀、樂(lè )之中節者征性也。有中節者，則有不中節者。若惻隱之心，人皆有之，固全乎善而無(wú)有不善矣。
閱筆總以人之有性，均也；而或能知性，或不能知性，則異。孟子自知其性，故一言以蔽之曰“善”，而以其知性者知天，則性或疑異而天必同，因以知天下之人性無(wú)不善，而曰“ 道一而已矣”。
閱筆蓋以性知天者，性即理也，天一理也，本無(wú)不可合而知也。若以情知性，則性純乎天也，情純乎人也，時(shí)位異而撰不合矣，又惡可合而知之哉？故以怵惕惻隱之心為情者，自集注未審之說(shuō)。觀(guān)朱子語(yǔ)錄所以答或問(wèn)者，則固知其不然矣。
五
閱筆須從喪禮、經(jīng)界上看得與性善義合，方見(jiàn)當時(shí)之求小功小利者，皆唯不盡其才，而非能于道一之外別有道也。極乎下愚不肖，做出欺天滅理事，也只是可為而不為?？蔀槎粸?，于是乎為所不當為。不當為者，乃情上生的枝葉，不擇其所當位者，而妄與物相取也。正經(jīng)心上做的事，不一直去，直到物來(lái)待應時(shí)，又不能不有所為，遂任情中之枝葉，不擇而妄??；及一妄取而無(wú)所不為者，終不能大有為矣。
閱筆且如三年之喪，人心固有之愛(ài)里面元有此節文，但盡著(zhù)吾性之愛(ài)，不教怠惰，便無(wú)不可行。才一有規避之心，則恰好湊著(zhù)者父兄百官為他引向不善之習去。故雖大逆元惡，如楚商臣者，也只是不能勉盡其天性之愛(ài)，以致開(kāi)罪于君親，遂相激而流于極下，若果有窮兇奇惡在其性中也。
閱筆又以經(jīng)界言之，暴君污吏，也只是一“慢”字害事。慢便是不能盡其性之所可盡者。及至所當為者不盡，則一切破阡陌、厚稅斂底事，順手順眼，便只管與物相取，則亦情不動(dòng)于正，而又不容不動(dòng)，遂以動(dòng)于非其位者，而日趨于污暴也。一不慢而君子野人各得其養，則耳目口腹之必資于民者，一萬(wàn)民惟正之供，而何有不善乎？
閱筆故天下別無(wú)有惡，只不善便是惡。猶然此君子，猶然此野人，猶然此野人之養君子，配合得不當，不自吾心之經(jīng)緯盡力度量出的，只物之易取者取之不厭，把吾性之才理撇著(zhù)全不用事，而一任乎喜怒，遂以為暴君污吏而有余。豈但其氣稟之偏于好貨者為之哉？不善已著(zhù)而人見(jiàn)其可惡，去聲。便謂之惡。
閱筆暴君污吏，初無(wú)本領(lǐng)與天德王道分路并馳，故曰“夫道一而已矣”。言外之物、內之性，無(wú)一不善，但交互處錯亂雜揉，將善底物事做得不好爾。須與猛力，有才皆盡，則藥雖瞑眩，疾無(wú)不瘳矣。
六
閱筆陽(yáng)虎偶然見(jiàn)得仁、富之相反，遂作此語(yǔ)。其云“不仁”者，言為富者之必不求仁也；其言“不富”者，言為仁之必不求富也。自說(shuō)得君子小人心術(shù)分明，故孟子不以人廢言而舉之。若云“害仁”“害富”，則是仁者必貧而富者必暴。雖云“天理人欲，不容并立”，乃可言人欲之害天理，而終不可言天理之害人欲。害人欲者，則終非天理之極至也。
閱筆必云陽(yáng)虎終身無(wú)一近理之語(yǔ)，而言此者以戒為富者之不當以仁害之；虎雖匪人，然其面詆齊侯而辭其祿，則亦非區區為守財虜者。令有言皆悖，則亦不成為奸矣。且此兩言之得，元救陽(yáng)虎生平不得，何必又從而文致之！
七
閱筆朱子于論語(yǔ)注，以“通力合作，計畝均收”言徹，于孟子注，則以“都鄙用助，鄉遂用貢”為徹，前后固無(wú)定論。緣徹之為法，自孟子外，別無(wú)可考，兩者俱以意揣其然耳。故朱子又云：“此亦不可詳知，或但耕則通力而耕，收則各得其畝，亦未可知也?！?br>
閱筆乃使為通力合作，則公田、私田之分，有名無(wú)實(shí)，而八家亦無(wú)固有之業(yè)，說(shuō)得來(lái)似好，卻行不得。諺所謂“共船漏、共馬瘦”者，雖三代之民，恐亦不能免也。若于其勤惰之不一者，使田官以刑隨其后，則爭訟日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行遠，應不宜爾。
閱筆“徹田為糧”，公劉之詩(shī)也，“徹”之名始于此。公劉當夏之季葉而遷徙僅存，勢不能違時(shí)王而創(chuàng )制。乃夏用貢法，而井田則始自黃帝。公劉初得民以居，而上下之等級未立，辟草披荊，不能盡同中國之法，故野外、國中，或遵時(shí)王之貢法，或用軒后之井田，以順民而利導之。傳至于周興，因仍其遺制，以通貢、助之窮而合用之。則此集注所云“通也，均也”，謂通貢、助而使其法均也，較論語(yǔ)注為尤通。
八
閱筆大抵井田之制，不可考者甚多，孟子亦說(shuō)個(gè)梗概耳。如周禮言不易之田百畝，一易之田二百畝，再易之田三百畝，則其廣狹不等，溝澮、涂徑，如何能合井字之形！故朱子云“ 恐終不能有定論”。
閱筆至如袁氏以殷家一夫七十畝，八家于八百畝之中以二百四十畝為萊田，則以遷就井形而不成理。田之或易或不易，因乎地力，若一概以“七熟、三萊”之法準之，則下地之宜一易、再易者，名雖七十畝，而實(shí)或五十畝，或三十三畝；上地之不易者，又無(wú)故而棄三十畝之腴土于不耕也。
閱筆想來(lái)黃帝作井田時(shí)，偶于其畿內無(wú)一易、再易之田，區畫(huà)使成井形。殷、周以后，雖其溝洫、涂徑用此為式，若其授田之數，則八家或授二井，或授三井，不必一井之必八夫矣。至于七十、百畝，殷所以少而周所以多者，真不可曉。則或七十、百畝者，亦夫田賦稅之法，而非果限諸民也。周既增殷三十畝，則經(jīng)界必須盡改，其煩勞亦已太甚；而漸次推移，則有棄其故壤而授田于百里之外者，得無(wú)有捐墳墓、異風(fēng)土之悲乎？
閱筆考諸考工記，匠人治野之事，既常立一官以司之，而執其功者，取諸公旬三日之役。意者近或十年，久或數十年，有須改正者，則為之改作。故孟子言“暴君污吏，必慢其經(jīng)界 ”。慢者，不修理改正之謂也。其法，想亦與今法十年大造黃冊，推收過(guò)戶(hù)之制略同。但在井田，則須加一番土功爾。
閱筆大要作一死“井”字看不得。所謂一夫百畝者，蓋亦百畝一夫之謂。從田立戶(hù)，而非必因戶(hù)制田也。周禮考工及何休、鄭玄諸說(shuō)，亦只記其大略，到細微處，又多齟齬。更不可于其閑曲加算法，遷就使合。有所通，則必有所泥。古制已湮，闕疑焉可矣。
九
閱筆龍子想亦是孔子以后人，觀(guān)其文辭，自非西周以上人語(yǔ)。林氏謂以言當時(shí)諸侯用貢法之弊，甚為得之。若謂夏后氏之貢即有糞田不足、稱(chēng)貸而益之害，則懸揣千年之上，亦安知其有老稚轉死之慘，而代之流涕以談耶？
閱筆以實(shí)求之，助之異于貢者名也，而實(shí)無(wú)異也。孟子曰“其實(shí)皆什一也”，以言其無(wú)異也。尋常說(shuō)助法用民之力，而不取其財。乃民之財何從而得之？亦不過(guò)取諸其力而已矣?？筛畷r(shí)，能耕之人，通計只有此數。以其九之一而治公田，則于以治私者必有所不及矣。向令不用其力，彼又豈不可以多得哉？未見(jiàn)農民之有余力暇晷而以唯上之用也。
閱筆變貢為助，只是做教好看。故曰：“夏尚忠，殷尚質(zhì)，周尚文?！辟|(zhì)雖簡(jiǎn)于文，而較忠則已多曲折矣。上之宜取于民，義也。其所取于民者，為其力之所獲，又均也。實(shí)同，而為著(zhù)其名曰，非有所取于爾也，特借爾之力而已矣，此殷道所以降于夏道之忠也。君子、野人之分，自天顯民只之大常，更何用如此之回護耶？
閱筆唯于助法既壞之余，反而用貢，以恝處人上、不課勤惰、不恤勞苦、不辨兇豐之官吏而刻責于民，則其為害如此。若貢法既壞之余，又從而改助，其誣罔農民而以恣農官之漁獵，更有不可言者矣。
閱筆總之，法之既壞，且務(wù)與收拾整頓，以求其安。若人心已敝，勢重難返，而不揣其本，區區辨法制之得失，以驅疲民而數改之，則其為禍尤烈。井田者，軒轅氏之良法也，歷久已弊，而禹改為貢，家天下之大用，莫有甚焉者矣。殷、周偶改之，而諸侯不能率從，故變助而貢，有如龍子之所譏。阡陌既破，古制已湮，人心已革，使復變而助，其不為王莽者幾何矣。此論古者之不可不知也。
十
閱筆“不暇耕”，以勢言；“不必耕”，以理言。云“獨可耕且為與”，云“是率天下而路也”，皆言勢之不暇耕也。不暇為而為之，為陶冶則害于耕，猶耕害于治天下也。是勢之不暇者，亦理之不可也。云“有大人之事，有小人之事”，云“或勞心，或勞力”云云，是 “天下之通義也”，皆言理之不必耕也。不必自為而后用之，而非以厲農夫，猶不妨以倉廩府庫自養而得人以仁天下，為則天以君天下之大德，不得以百畝而分其憂(yōu)也。是理之不必耕者，實(shí)義之不可耕也。此孟子兩頭分破許行處，讀者須與分曉。
閱筆集注云“不惟不暇耕，而亦不必耕矣”，乃承上轉入“堯以不得舜”一段線(xiàn)索。慶源于后段亦云“不暇耕”，則埋沒(méi)殺“天下之通義也”一段正理。然則使其暇耕也，遂將廢君道而滅尊卑之義哉？后段言“亦不用于耕”，謂雖暇用而亦不用也，與上言“而暇耕乎”、 “雖欲耕得乎”自別。 一一
閱筆集注云“放逸怠惰而或失之”，似于“飽食暖衣”四字斷句，“逸居”連下“而無(wú)教 ”五字作句。以文義求之，非是。逸居者，即所謂人得平土而居之也。
閱筆逸之為言，安也，非放也?！胺咆敝?，從人從失。此“逸”字，自對勞而言。上巢下窟，禽獸逼人，遷徙構架，驅避禽獸，則居之不安。人之得“飽食暖衣”者，后稷樹(shù)藝之功；得“逸居”者，禹平水土、益驅禽獸之功也。此六字統結上文，轉入“無(wú)教”去，見(jiàn)衣之、食之、居之，道各得矣，而圣人之憂(yōu)猶未已也。不然，則安逸以居，豈便近于禽獸？五品之教，亦非必有大勞焉；而禽獸之躑躅內步于榛樾之中者，亦非以其安逸故而不得同于人也。
一二
閱筆欲辨異端，亦必知其立說(shuō)之始末，而后可以攻之。許行之齊物，齊市物之賈也。莊子以“齊物論”名篇，則謂物論之是非，當任其自鳴于天地之閑，而不足與較同異也?！拔镎?nbsp;”二字一連讀，“齊”字微斷。慶源以莊、許齊物為同旨，則似生來(lái)不曾見(jiàn)莊子，聽(tīng)得說(shuō)莊有此篇題，謬猜作“齊物之論”，豈不令莊子笑人地下！雙峰說(shuō)許行似老子，亦錯。許行微似墨者，皆無(wú)君故然。史遷所紀九家，道家，老、莊也，墨家，墨翟、禽滑厘也，許行則所謂農家者流爾。
一三
閱筆夷子二本之旨，注、錄俱未看出。朱子云“何止二本，蓋千萬(wàn)本也”，則既不知墨，而于孟子之言亦礙。夫茍千萬(wàn)其本，則是散漫無(wú)本矣，孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子無(wú)本耶？
閱筆邪說(shuō)之立，亦必有所以立者。若無(wú)會(huì )歸之地，則亦不成其說(shuō)。墨之與儒，公然對壘者數百年，豈漫然哉？天地之閑，有正道則必有邪徑。以尋常流俗，只是全不理會(huì )道理，及至理會(huì )道理，劈頭一層便得個(gè)稍寬一步、稍深一步見(jiàn)解，茍異其昔日之醉夢(mèng)無(wú)覺(jué)者，遂不審而以為至極，而喜其乍新，利其易致，遂相驅以從之。此邪之與正，自有教以來(lái)，只是者個(gè)窠臼。與圣道亢衡而爭，在漢以后為佛，在漢以前為墨，其實(shí)一也。
閱筆佛雖出于西夷，而引伸文致之者，則中國之人士也。墨衰而佛盛，蓋移彼成此，枝葉異而根柢同爾。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其見(jiàn)諸用者也。若其持之以為體者，則二本是已。
閱筆圣人之道，從太極順下，至于“乾道成男，坤道成女”，亦說(shuō)“人受天地之中以生” 。然曰“乾道成男，坤道成女”，則形而上之道與形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之干與父之干，地之坤與母之坤，其理一也。唯其為天之干、地之坤所成，則固不得以吾形之所自生者非天。然天之干一父之干，地之坤一母之坤，則固不得以吾性之所自成者非父母。故西銘之言，先儒于其順序而不逆、相合而一貫者，有以知夫橫渠之深有得于一本之旨。
閱筆若墨之與佛，則以性與形為二矣。性與形二者，末之二也。性受于無(wú)始，形受于父母者，本之二也。以性為貴，以形為賤，則一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄托和合以生，不足以大而亦妄。性本于天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子猶鄰之子也。物所同者，則釋氏所謂萬(wàn)物與我共命也。故從其大本而真者視之，無(wú)所別也，安得異愛(ài)親于愛(ài)人物也？至于父母之使我有是形，雖未嘗不為之本；乃一妄之興，如漚之發(fā)，而赤白和合，與妄相吸，因有此粉骷髏、臭皮囊之身，束我于分段生死之中；則其本原以妄立，而其末亦無(wú)非妄矣。若執妄末以區宇于妄本之所生，“區宇”說(shuō)出楞嚴。橫據異同，視鄰子不若兄子，則是逐妄末以堅其妄本，而喪其真本也。故生則愛(ài)之，惟其性之存也；死則棄之，墨薄葬，佛茶[荼]毗。惟其形之賤也。形本妄而銷(xiāo)隕無(wú)余，故生不以形。性恒存而生滅無(wú)異，故死亦有覺(jué)。故薄葬、尚鬼之說(shuō)立焉。
閱筆要其所謂二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，別有安身立命之地。父母未生前，原有本來(lái)面目，則父母何親，何況兄子，而此朽骨腐肉，直當與糞壤俱捐。其說(shuō)大都如此。蓋惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。
閱筆形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。順而下之，太極而兩儀，兩儀而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。則太極固為大本，而以遠則疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近則親。繇近以達遠，先親而后疏，即形而見(jiàn)性，因心而得理。此吾儒之所為[謂]一本而萬(wàn)殊也。
閱筆然唯盡性至命、依中庸而行素位之君子，然后能擇而守之；而非彼乍出于利欲昏呶之中，才得脫灑便住下不進(jìn)，妄謂已得者之所能知也。發(fā)其藏，知其所據者如此，墨、佛之妄，不訊而伏其辜矣。惜乎先儒之欲詰盜而不獲其贓也，徒懸坐之曰“千萬(wàn)其本”，彼豈服哉！
滕文公下篇
一
閱筆“不智之罪小，不勇之罪大”，此等語(yǔ)句，才有偏激處，便早紊亂。夫所謂不勇者，自智者言之也。若既已不智矣，更何處得勇來(lái)？倘使其無(wú)知妄作，晨更夕改，胡亂撞去，其流害于天下，更不可言。故罪莫大于不智，而不勇者猶可矜。雖日攘一雞而不知其為竊，厚斂困農、橫征困商而恬然不知其非義，以此為罪小，而以“損之，以待來(lái)年”者為罪大，則王維之罪重于安、史，匡章之惡浮于商臣矣！
閱筆看圣賢文字而為之下語(yǔ)，須如天平兌過(guò)，一銖黍也差不得。故三達德之序，曰知，曰仁，曰勇。不知則更無(wú)仁，不仁則勇非其勇。故必知及而后仁守，若徒勇者則不必有仁。圣賢已自示萬(wàn)世以權衡，奈何新安之不審而妄言也！如云如不知其非義，則已無(wú)足責矣，既知而不速已，則律以責備賢者之條，其罪尤不容逭也，斯乃折中之論。
二
閱筆圣賢只做得人分上事，人分上事便是己分上事也。中庸言“盡物之性”，也只是物之與人相干涉者，索與他知明處當，使其有可效于人者無(wú)不效，而其不可亂夫人者無(wú)或亂也。若天際孤鴻，江干小草，既不效于人，而亦無(wú)能相亂，須一刀割斷，立個(gè)大界限，毋使彼侵此陵，失其人紀。
閱筆故孟子說(shuō)“天下之生”，集注為顯之曰“生謂生民也”，正與剔出界限處。其“一治 ”者，人道治也。其“一亂”者，禽獸之道亂乎人道也。后面說(shuō)“蛇龍”“鳥(niǎo)獸”，說(shuō)“沛澤多而禽獸至”，說(shuō)“虎豹犀象”，說(shuō)“亂臣賊子”，“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”，那一端不在者人、禽上分辨！殷、周以上，禽獸之亂人也，傷人之生；衰周之降，禽獸之亂人也，戕人之性。傷人之生，人猶得與禽獸均敵于死生之際；戕人之性，人且為禽獸驅遣，自相殘食而不悟也。一章之大旨，七篇之精義，盡于此爾。
三
閱筆“兼夷狄，驅猛獸”，是一時(shí)救亂之功；“咸以正無(wú)缺”，方是大治。慶源此說(shuō)，極為精密。正德、利用、厚生無(wú)一之不備，高明、沉潛、平康無(wú)一之或陂，必若此而后可使夷狄、禽獸之患不中于中國。蓋驅飛廉、滅五十國、遠虎豹犀象者，兼夷狄之已滑夏，驅猛獸之已逼人者也；而明刑敕政、制禮作樂(lè )者，以防微杜漸，而遠狄行，捐獸心，以定生民之紀者也。
閱筆夏、商二代，承治千年，賢圣之君作者固非一也，而其守堯、舜之道者，以漸遠而精意漸失，于是非圣之人，乘道之替而導其君以禽狄之樂(lè )為樂(lè )。如色荒、禽荒、牛飲、裸逐之類(lèi)，皆夷狄、禽獸之樂(lè )。心既與禽狄相亂，則身自樂(lè )與禽狄相親，以類(lèi)相求，以氣相召，而夷亂華獸逼人矣。自非力為滌除更改，煥然一新其禮樂(lè )刑政以立人道之極，而遠為之防，則五十國滅而又有五十國者興，前之虎豹犀象遠而后之虎豹犀象又進(jìn)矣。此一片中原干凈土，天生此一類(lèi)衣冠劍佩之人，如何容得者般氣味來(lái)熏染！故兼之驅之，既已廓清，而尤不可使有缺之可乘，使得逾短垣而相干；咸正無(wú)缺，以啟后人為之君師。故成周之治，數百年夷不亂夏，獸不干人，皆周公制作之功也。
四
閱筆“孔子作春秋而亂臣賊子懼”，非虛說(shuō)也。春秋二百四十二年之閑，弒君三十六，而遠國之不相通問(wèn)者不與焉。春秋既成之后，以迄乎秦，弒父與君之事息矣。秦人焚書(shū)，而后胡亥死于趙高之手。自漢以來(lái)，春秋復傳，至今千五百余年，弒君者唯王莽、蕭道成、蕭鸞、朱溫數賊而已，劉裕、蕭衍、郭威皆已篡而后弒?；鹿賹m妾，則本無(wú)知而陷于惡。其余則夷狄也。然猶不敢稱(chēng)兵而手刃；自非石宣、安慶緒、史懷義以夷種而為盜賊，未有弒父者也。以戰國之糜爛瓦解；而田和、三晉之流，敢于篡而終不敢弒。以商鞅、魏冉、韓朋、田嬰、黃歇、呂不韋之狙詐無(wú)君，而“今將”之志，伏不敢動(dòng)，故有妾婦之小人，而無(wú)梟獍之大逆。其視哀、定以前，挾目送之情，懷杯羹之恨，曾老畜之不若者，已天淵矣。
閱筆朱子曰“非說(shuō)當時(shí)便一治，只是存得個(gè)治法”，則猶未知春秋之功如此其實(shí)也。
閱筆蓋當周之衰，大夫世官，而各擁都邑，臣主分治，莫有知其別者。不知其別，則直視弒君之與殺路人無(wú)以異。雖以冉有、季路之賢，亦且視私室如公家，唯知弗擾、佛肸之為叛，而不知六卿、三桓之義在當討。則一切背公死黨之士，樂(lè )為欒盈、崔杼、商臣、衛輒用者，方以義烈自許，而遑恤其他！
閱筆乃先王封建親賢以君一國，上奉天道，下順民心，故托之崇高而授之富貴。豈與夫六卿、三桓之流，茍藉一時(shí)之權寵，君予之祿而即以亢君者比乎？故春秋一書(shū)，正陪臣之不純乎為臣，而略其叛大夫之責；正諸侯、大夫君臣之分，而篡弒者必目言其惡；乃使天下知君父之尊，自天授之，自王建之，非但富役貧，貴役賤，如大夫、陪臣之以勢合而相事使也。
閱筆自微春秋，則富貴者役人，貧賤者役于人，喜則相事相役，怒則相戕相殺，人之所以異于禽獸者，復何有哉！春秋之德業(yè)與天地相終始者如此，豈有其名而無(wú)其實(shí)，但存治法于天下后世也耶？
五
閱筆“率獸食人，人將相食”，集注作譬喻說(shuō)?？磥?lái)，孟子從大本大原上推出，迎頭差一線(xiàn)，則其后之差遂相千萬(wàn)里，如羅盤(pán)走了字向一般。立教之始，才帶些禽獸氣，則習之所成，其流無(wú)極：天下之率獸食人者，亦從此生來(lái)；天下之人相食也，亦從此生。禍必見(jiàn)于行事，非但喻也。
閱筆如但為我，則凡可以利己者，更不論人。但兼愛(ài)，則禽獸與人，亦又何別！釋氏投崖飼虎，也只是兼愛(ài)所誤。而取人之食以食禽獸，使民餓死，復何擇焉！又其甚者，則茍可為我，雖人亦可食；茍視親疏、人物了無(wú)分別，則草木可食，禽獸可食，人亦可食矣。
閱筆楊朱、墨翟，他自是利欲淡泊枯槁底人，故雖錯亂而不至于此。乃教者，智教愚，賢教不肖者也。開(kāi)一個(gè)門(mén)路，說(shuō)“為我、兼愛(ài)是道”，“拔一毛而不為”，“鄰之赤子猶兄之子”，從此流傳將去，拔己一毛而利人不為，則亦將害人軀命利己而為之；親其鄰之子如兄之子，則亦將漠視其兄子如鄰之子，而兄子可同于鄰人，人肉亦可同于獸肉矣。圣賢之教，雖使愚不肖者擇不精，語(yǔ)不詳，而下游之弊必不至如此。唯其于人、禽之界，分得清楚也。
閱筆率獸食人，孟子時(shí)已自有此暴行。然楊、墨之教，近理者粗，惑人者淺，則其害止于率獸食人，而未有人相食之事，故曰“將”。春秋傳“易子而食”，甚言之也，猶云“室如懸罄”。莊子稱(chēng)盜跖脯人肝肉，亦寓言而非實(shí)事。自后佛入中國，其說(shuō)彌近理而彌失真，直將人之與禽，同作大海之漚，更不許立計較分別。故其言戒殺、戒食肉者愈嚴，而天下人之果于相食也亦因之而起。自漢明以后，如黑山賊、朱粲、劉洪起之類(lèi)，啖人無(wú)異于菽麥，以張睢陽(yáng)之賢而亦不免矣。悲夫！孟子之言“將相食”者，而果相食也，則佛之為害其慘矣哉！
閱筆蓋茍視此臭皮囊為赤白和合不凈之所成，亦如糞壤之生蔬谷，而父母未生前別有本來(lái)面目，則此泡之聚、捏目之花、熏成妄立之肉骨筋骸，而臠之烹之，以聊填我之饑瘡也，亦何不可哉！圣人不作，辟之者無(wú)力，人之日即于禽而相殘也，吾不知其所終矣！
六
閱筆墨氏二本，他到頭處，也只說(shuō)一本。蓋以一本為真，一本為妄也。釋氏當初立教，也是如此，故有“萬(wàn)法歸一”之說(shuō)。程子勘出華嚴三觀(guān)處，華嚴當作楞嚴。拿得真贓矣。但釋氏又盡會(huì )脫卸尖巧，與朱子所云“楊、墨只硬恁地做”者抑別，故又有“束蘆相交，如藤倚樹(shù)”之說(shuō)，妄既不立，真亦不建，所以有蕉心之喻，直是無(wú)本。乃抑于妄真兩舍之外，別尋個(gè)尖穎處掐，故于“萬(wàn)法歸一”之上，又說(shuō)個(gè)“一歸何處 ”。蓋二本之變?yōu)闅w一，歸一之變?yōu)闊o(wú)本，無(wú)本之變，又為枯木頭上開(kāi)花，而釋氏之巧極矣。
閱筆仔細思量，好似說(shuō)夢(mèng)來(lái)。他只管在針頭線(xiàn)尾上覓天地，總為那大化無(wú)心，莫也有時(shí)如此在無(wú)用上見(jiàn)用。然要之只是人思量不到，見(jiàn)聞不及，則人之所見(jiàn)為無(wú)用者，在大化元自有至誠不息、洋洋發(fā)育之功。卻向者閃爍影里翻來(lái)覆去，尋消問(wèn)息。嗚呼，則又何其愚也！
閱筆總為他在者些伶伶俐俐處，費盡氣力，故把眼前忘了。只自家一腔子惻隱、羞惡，卻教入狹邪處去。天之所顯、民之所只底君臣父子，卻看作土芥相似。而窮極其情，則但欲將眼前萬(wàn)理，銷(xiāo)隕無(wú)余，討個(gè)直截快儻路走；許多做不徹處，只一味籠罩過(guò)，更不偢亻辨。則獸食人、人相食之禍，俱從根苗上生出，禍芽逢罅便發(fā)也，哀哉！
七
閱筆廉者，廉隅之謂。到迤邐不同處，若囫圇去，則便不成等級。只此是一個(gè)大界限，須令分明。人之大界限處，則與禽獸異者是也。此處囫圇沒(méi)分曉，便不成廉。
閱筆“仲子惡能廉”一句，是鐵斷案。不能廉，則已人而禽獸昆蟲(chóng)之類(lèi)矣?！俺渲僮又?，蚓而后可”，正是說(shuō)他不廉。賴(lài)他尚居於陵之室，食妻之粟，稍與蚓別。若并此刪除，則愈與蚓無(wú)二。
閱筆乃仲子之尚能隱忍而就此二者，豈其志操之能然哉？猶夫人之情，猶夫人之理，不能逃耳。若充其操，則如釋氏之日中一食、樹(shù)下一宿，乃可信不失身于盜跖而真蚓矣。
閱筆孟子力辨仲子，只為人、禽大界限，正爭一“廉”字。想來(lái)，仲子一類(lèi)人，只是他氣稟受得淡泊枯槁，便以此傲世而自賢。使其氣稟稍濃，則貪猥更不成模樣。觀(guān)其卞躁褊陋，全沒(méi)一些氣象?！俺龆壑?，即不施于母，已自慚惶殺人！者數臠之鵝，于名義有何重輕，直恁驚天動(dòng)地，視昊天罔極之父母也比并不得！即此與口腹之人、珍重丁寧夫殘羹冷炙者何以異！即此是禽蟲(chóng)見(jiàn)解，而人之大廉已喪盡矣！
閱筆孟子于楊、墨說(shuō)禽獸，于仲子說(shuō)蚓，無(wú)非為斯人立人極，以別于異類(lèi)。似蚓即是不廉。蚓之食槁壤、飲黃泉時(shí)一段無(wú)心無(wú)腸、卞躁鄙吝，恰與仲子匍匐三咽時(shí)同一昏濁之情?？聪韧踔Y，儷尊列俎，終日百拜，酒清不飲，肉干不食，是甚氣象來(lái)，方是廉隅整飭，一絲不亂的節奏。集注“然后可以為廉”、“未能如蚓之廉”，二“廉”字，非是。東陽(yáng)為分別周旋，差為可通。若竟以蚓為廉，則正以害人心不小。且天下必無(wú)有能如蚓者，而堯、舜、周、孔，豈皆其不廉者乎？
離婁上篇
一
閱筆以六律正五音，但為金、石、絲、竹、匏、土、革、木之五音言，而人聲之五音不在其中。蓋人聲之五音一因其自然，直是無(wú)可用力正得處。律之所能正者，以立長(cháng)短、大小、多少、輕重之法，而取清濁、緩急、修促、洪細之定則也。耳無(wú)定準，藉數以立質(zhì)，隨質(zhì)以發(fā)聲，而八音之宮、商、角、征、羽乃以分焉。蓋八音之有響，雖天地之產(chǎn)，使有可以得聲之材，而其成音也必繇人制。制之自人，則或增或損，無(wú)成則而必亂，故必以六律一成之數為之準，而合于數者合于音矣。若人聲之清濁斂縱，一仍乎自然之喉、舌、唇、齒、腭，一成以還，莫之為而自動(dòng)于竅，雖有六律，亦安所施哉？此亦不待審樂(lè )者而后知也。
閱筆若夫歌唱之節，亦有所待以取和，則又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音于八音，而八音者又以其五音之葉正人聲之五音也。在古樂(lè )，則房中升歌以瑟，余樂(lè )以笙磬。于今世俗之樂(lè )，則南以拍板，北以弦索。古樂(lè )今樂(lè )，雅、鄭不同，而人聲之受正于五音，不受正于六律，一也。
閱筆程氏復心只此不知，乃謂“圣人制五音以括人聲”，矮人觀(guān)場(chǎng)，無(wú)勞饒舌可已。
二
閱筆“有仁心仁聞而民不被其澤”，唯宋仁宗可以當之。其“不可法于后世者”，則漢文、景是已。齊宣王不忍一牛，孟子許其足以王者，猶謂乍見(jiàn)孺子而怵惕惻隱之人可以保四海，無(wú)欲穿窬之人可使義不勝用耳。偶然半明半滅之天良，安得遽謂之有仁心耶？
閱筆至若梁武帝者，篡其君而推之刃，懼冤報之相尋，思以茍免其人誅鬼謫之大罰，而又擇術(shù)不審，托于無(wú)父無(wú)君之教以自匿；抑且貪非所據，憤不自戢，殺人盈于城野，毒禍中于子孫。正孟子所謂“以其所不愛(ài)及其所愛(ài)”，不仁之尤者也。乃云“天下知其慈仁”，知之者誰(shuí)耶？不過(guò)游食之髡，飽其利養，贊嘆功德而已。若天怒人怨，眾叛親離，本紀可考，安所得“慈仁”之稱(chēng)哉？
閱筆以齊宣愛(ài)牛之心而行先王之道，若因半星之火，欲成燎原之勢。自非孟子為之吹噓播飏之，固必不能。蓋其一暴十寒之心元自不給于用，而擴充之也自非旦夕之功。若彼始為亂賊、繼為浮屠之蕭衍，即使依樣胡盧，行井田，立學(xué)校，亦與王莽之效周官以速亡者無(wú)以異。安所得澤被于民而法垂于后耶？范氏于是為失言矣。
閱筆慶源云“武帝有仁聞而非其真”，差為近實(shí)。然衍之惡積而不可掩，不仁之聲，遺臭萬(wàn)年，豈但失真而已哉！
三
閱筆“不愆不忘”兩“不”字，元是工夫字，與無(wú)愆無(wú)忘不同。不以有意而愆謬之，不以無(wú)意而遺忘之，乃能循用舊章以遵先王之道。在詩(shī)之以祝王之子孫者，固為愿望之詞，非有率用舊章者，而以贊其無(wú)愆無(wú)忘之美。孟子斷章引此，亦正于“不愆不忘”顯遵法者學(xué)古之功。不得以“不愆不忘”為無(wú)過(guò)，“率繇舊章”為遵法，逆文立意也。遵法而可無(wú)過(guò)，乃孟子引伸詩(shī)人言外之旨，故曰“遵先王之法而過(guò)者，未之有也”，以補詩(shī)所未言之效。若詩(shī)已有無(wú)過(guò)意，則當以“此之謂也”直結之矣。集注未安。
四
閱筆法律之不可勝用，仁之覆天下，雖圣人之以為法于后世者以此，乃圣人之自以制器審音，平治天下，先須用此。非在圣人獨恃其耳目心思已足給用，但為天下后世不能如己之不待于法，故須與立個(gè)法度也。
閱筆集注似誤看一“繼”字，將耳目心思之既竭，作圣人自用之道，圣人已自了當后，又加上一種方便與后人。如此說(shuō)來(lái)，未免害理。此雖為上古圣人而言，然其云竭目力之圣人者，豈其明之過(guò)于婁、班？竭耳力之圣人者，豈其聰之過(guò)于師曠？竭心思之圣人者，豈其睿智之過(guò)于堯、舜？則亦但竭其耳目心思，終不能制器審音而仁天下；于是繼求之一定之法，使目有憑以用其明，耳有憑以用其聰，心有依據以行其仁，然后知向之徒勤于耳目之力、心之思者，必至此而后非妄也。規矩準繩元不是目力看出來(lái)底，六律元不是耳力聽(tīng)出來(lái)底，不忍人之政元不是師心億度想出來(lái)底。
閱筆集注“猶以為未足”一語(yǔ)，殊不穩妥。豈但以為未足哉！直是耳目心思之力，與形之方圓、聲之五音、天下治平之理，全然湊泊不著(zhù)。規矩準繩因乎象，六律因乎數。圣人不于目求明，于耳求聰，而以吾心之能執象通數者為耳目之則。故規矩、六律之所自制，不得之耳目者而得之于心思，以通天下固有之象數，此以心而治耳目也。不忍人之政，上因天時(shí)，下因地利，中因人情。圣人不任心以求天下，而以天下固然之理順之以為政，此以理而裁心思也。故仰觀(guān)天文，俯察地理，察邇言以執兩端而用其中。豈有閉門(mén)造車(chē)、出門(mén)合轍之自用者哉！圣人用之而自不可勝用，乃以垂之后世而亦不可勝用，其理一，其效均也。
閱筆如謂先王為天下后世故，制此法度，若圣人之自為用者，一目擊而方圓即定，一流耳而五音即定，一致思而仁即被于天下，則此圣人者，將如佛氏之觀(guān)十方世界如掌中果，一按指而海印發(fā)光，一皆成就耶？言之無(wú)實(shí)，亦不祥矣。
閱筆既者，已事之詞也；繼者，遂事之詞也?！耙呀叨啃乃肌痹普?，勞已盡而績(jì)未成也?！袄^之以規矩、準繩、六律、仁政”云者，言彼無(wú)益，而得此術(shù)以繼之，乃以遂其所事也。雙峰乃云“唯天下不能常有圣人，所以要繼之[以]不忍人之政”。然則使天下而恒有圣人，則更不須此不忍人之政乎？是孔子既作，而伏羲之易，唐、虞之典，殷、周之禮，皆可焚矣！此老子“剖斗折衡”之緒論，釋氏“黃葉止啼”、“火宅”、“化城”之唾余。奈何游圣賢之門(mén)者，不揣而竊其旨也！
五
閱筆人君之所不得于天下者，亦唯不親、不治、不答以敬而已。其以蒞下土而定邦交者，亦唯愛(ài)之、治之、禮之而已。仁、智、敬之皆反求矣，則亦更有何道之可反求也？只此三者，包括以盡?！靶杏胁坏谜?，皆反求諸己”，是總括上文以起下義。雙峰乃云“上面三句包括未盡，‘皆’字說(shuō)得闊”，徒為挑撥，了無(wú)實(shí)義，當亦未之思爾。
六
閱筆林氏所云“諸侯失德，巨室擅權”，自春秋時(shí)事。逮乎戰國，天下之持權者又不在世卿而在游士矣?！安恍奁浔?，而遽欲勝之”，唯晉厲、魯昭、齊簡(jiǎn)為然。戰國時(shí)，列國之卿與公室爭強弱者，僅見(jiàn)于田嬰、韓朋，然亦終不能如三家、六卿之強逆也。以蟠根深固之魏冉，而范雎一言則救死之不暇。七國之貴公子者，劣以自保其富貴。安得有君欲勝之不能而取禍者哉？
閱筆孟子說(shuō)“不得罪于巨室”，與周公“不施其親，不使大臣怨乎不以，故舊無(wú)大故則不棄也”意同，乃以收拾人心于忠厚仁慈之中，而非有稱(chēng)兵犯順之王承宗、跋扈不恭之韓弘須為駕馭，不然則效安、史、滔、泚之為也?？疵献诱f(shuō)“沛然德教溢乎四?！?，則其云“為政不難”者，為施德教之令主言也。若唐憲宗一流恩、威兩詘之君，本無(wú)德教，不足言矣。
閱筆孟子七篇，屢言興王業(yè)之事，而未詳所以定王業(yè)者。唯此一章是已得天下后經(jīng)理措置之大業(yè)。所謂“為政”者，言得天下而為之也。得天下而為之，而先以尊尊、親親、重賢、敦故之道行之于廟堂之上，君臣一德，以旬宣而綏理之，勿使游談之士持輕重以亂天下之耳目，則指臂相使，而令下如流水之原矣。當此之時(shí)，君臣一心德而天下待命焉，安所得擅權之巨室，殺之不能，縱之不可，須以處置遙持其生命乎？
閱筆裴晉公之進(jìn)說(shuō)也，挾韓弘、承宗之叛服以為辭，而云“非朝廷之力能制其死命”。此等章疏，便是三代以下人習氣。上失格君之道，下乖純臣之義，只靠著(zhù)禍福聲勢脅持其君以伸己意，而其文字流傳，適以長(cháng)藩鎮之惡而不恤。以皇甫镈之不可使居相位為老臣者，不能正君心于早以杜其萌，則唯稱(chēng)引古誼，以明貴義、賤利、尊君子、遠小人之大道；若其不聽(tīng)，無(wú)亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君，使之懼而庸吾言，則己志伸而國是定；即其不聽(tīng)，而抑有所操挾以自免于誅逐。其于“以道事君，不可則止”之義，相去遠矣。三代以下無(wú)大臣者，此也。奈何引孟子而同之！
七
閱筆粗疏就文字看，則有道之天似以理言，無(wú)道之天似以勢言，實(shí)則不然。既皆曰“役” ，則皆勢矣。集注云“理勢之當然”，勢之當然者，又豈非理哉！所以慶源、雙峰從理勢上歸到理去，已極分明。
閱筆“小德役大德，小賢役大賢”，理也。理當然而然，則成乎勢矣?！靶∫鄞?，弱役強 ”，勢也。勢既然而不得不然，則即此為理矣。
閱筆大德大賢宜為小德小賢之主，理所當尊，尊無(wú)歉也。小德小賢宜聽(tīng)大德大賢之所役，理所當卑，卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治諸侯、諸侯治卿大夫之勢。勢無(wú)不順也。
閱筆若夫大之役夫小，強之役夫弱，非其德其賢之宜強宜大，而乘勢以處乎尊，固非理也。然而弱小之德與賢既無(wú)以異于強大，藉復以其蕞爾之土、一割之力，妄逞其志欲，將以隕其宗社而死亡俘虜其人民，又豈理哉！故以無(wú)道之弱小，而無(wú)強大者以為之統，則競爭無(wú)已，戕殺相尋，雖欲若無(wú)道之天下尚得以成其相役之勢而不能。則弱小固受制于強大，以戢其糜爛鼎沸之毒。而勢之順者，即理之當然者已。
閱筆曹操曰：“使天下無(wú)孤，則不知幾人稱(chēng)帝，幾人稱(chēng)王?！弊圆傺灾?，固為欺凌蔑上之語(yǔ)，若從旁曠觀(guān)，又豈不誠然耶？是雖不得謂強大之役人為理之當然，而實(shí)不得謂弱小之役于人非理之所不可過(guò)也。故本文云：“小役大，弱役強，天也?！弊孕∪跹灾?，當役而役，豈非理哉！是非有道之天唯理，而無(wú)道之天唯勢，亦明矣。
閱筆雙峰以勢屬之氣，其說(shuō)亦可通。然既云天，則更不可析氣而別言之。天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運之一泰一否、一清一濁者而言，則氣之清以泰者，其可孤謂之理而非氣乎？
閱筆有道、無(wú)道，莫非氣也，此氣運、風(fēng)氣之氣。則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無(wú)道。均成其理，則均成乎勢矣。故曰：“斯二者，天也?！笔怪^泰有理而非氣，否但氣而無(wú)理，則否無(wú)卦德矣。是雙峰之分有道為理，無(wú)道為氣，其失明矣。
閱筆若使氣之成乎亂者而遂無(wú)理，則應當無(wú)道之天下，直無(wú)一定之役，人自為政，一彼一此，不至相啖食垂盡而不止矣。其必如此以役也，即理也。如瘧之有信，豈非有必然之理哉！無(wú)理之氣，天地之閑即或有之，要俄頃而起，俄頃而滅。此大亂之極，如劉淵、石勒、敬瑭、知遠。百年而不返，則天地其不立矣！
閱筆理與氣不相離，而勢因理成，不但因氣。氣到紛亂時(shí)，如飄風(fēng)飄[驟]雨，起滅聚散，回旋來(lái)去，無(wú)有定方，又安所得勢哉！凡言勢者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎？知理勢不可以?xún)山販戏?，則雙峰之言氣，亦徒添蛇足而已。
八
閱筆言理勢者，猶言理之勢也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執之物，不可得而見(jiàn)；氣之條緒節文，乃理之可見(jiàn)者也。故其始之有理，即于氣上見(jiàn)理；迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見(jiàn)理。
閱筆雙峰錯處，在看理作一物事，有轍跡，與“道”字同解。道雖廣大，然尚可見(jiàn)，尚可守，未嘗無(wú)一成之侀。故云“天下有道”，不可云“天下有理”。則天下無(wú)道之非無(wú)理，明矣。
閱筆道者，一定之理也。于理上加“一定”二字方是道。乃須云“一定之理”，則是理有一定者而不盡于一定。氣不定，則理亦無(wú)定也。理是隨在分派位置得底。道則不然，現成之路，唯人率循而已。故弱小者可反無(wú)道之理為有道之理，而當其未足有為，則逆之而亡也。孟子于此，看得“勢”字精微，“理”字廣大，合而名之曰“天”。進(jìn)可以興王，而退可以保國，總將理勢作一合說(shuō)。曲為分析，失其旨矣。
九
閱筆“安其危，利其災，樂(lè )其所以亡”，自是三項人。國削兵釁，猶自偷一日之安者，“ 安其?！币?。能為國家之災害者，而彼反以為利，如虞公之璧馬，平原君之上黨，禍所自伏，而偏受其餌者，“利其災”也?；囊┡?，為酒池、肉林、瓊林、大盈者，“樂(lè )其所以亡 ”也。
閱筆不仁者之有此三者，亦各有所因?；瓒瓒荒茏詮娪谡?，故“安其?！?。貪利樂(lè )禍，小有才而忮害無(wú)已，故“利其災”。嗜欲蔽錮，沉湎而不知反，故“樂(lè )其所以亡”。三者有一，即不可與言矣。
閱筆如宋理宗亦無(wú)甚利災、樂(lè )亡之事，而但居危若安，直是鼓舞警戒他不動(dòng)。梁武帝未嘗安危、樂(lè )亡，乃幸侯景之反覆，以希非望之利，故雖自憂(yōu)其且敗而納景。首禍之心，終不自戢，則人言又何從而入？若唐玄宗之晚節，未嘗安危而利災也，特以沉湎酒色，而卒致喪敗，則雖知張九齡之忠，而終幸李林甫之能寬假以征聲逐色之歲月，故言之而必不聽(tīng)。
閱筆三者有一，則必至于亡國敗家。而若楚懷王、秦二世、隋煬帝、宋徽宗，則兼之者。以其昏惰安危貪忮利災沉溺嗜欲樂(lè )亡者而言之，則統為不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。
閱筆雙峰歸重末句，自未分曉。其意以為唯荒淫暴虐者，則與集注“心不存”之說(shuō)相為合。乃集注“心不存則無(wú)以辨于存亡之著(zhù)”一語(yǔ)，亦抬起此不仁者太高。若論到存心上，則中材之主能保其國家者，若問(wèn)他仁義之心在腔子里與否，則無(wú)論“三月不違”，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免敗亡而有余者，則未能仁而猶不至于不仁，尚可與言也。人而謂之不仁，豈但不能存其心哉，直已喪其心矣！
閱筆心不存者，謂仁義之心不存也；喪其心者，并知覺(jué)運動(dòng)之心而亦喪也?；瓒?、貪忮、沉溺之人，他耳目口鼻、精神血氣，只堆垛向那一邊去，如醉相似，故君子終不可與言，弗能為益而祗以自辱。若僅不能存其心，則太甲、成王之蚤歲固然，正伊尹、周公陳善責難之幾也，何遽云不可與言耶？
十
閱筆“反身而誠”，與大學(xué)“誠意”“誠”字，實(shí)有不同處，不與分別，則了不知“思誠 ”之實(shí)際?！罢\其意”，只在意上說(shuō)，此外有正心，有修身。修身治外而誠意治內，正心治靜而誠意治動(dòng)。在意發(fā)處說(shuō)誠，只是“思誠”一節工夫。若“反身而誠”，則通動(dòng)靜、合外內之全德也。靜而戒懼于不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠也。動(dòng)而慎于隱微，使此理隨發(fā)處一直充滿(mǎn)，無(wú)欠缺于意之初終者，誠也。外而以好以惡，以言以行，乃至加于家國天下，使此理洋溢周遍，無(wú)不足用于身者，誠也。三者一之弗至，則反身而不誠也。
閱筆唯其然，故知此之言誠者，無(wú)對之詞也。必求其反，則中庸之所云“不誠無(wú)物”者止矣，而終不可以欺與偽與之相對也。朱子曰：“不曾虧欠了他底?！庇衷唬骸罢f(shuō)仁時(shí)恐猶有不仁處，說(shuō)義時(shí)恐猶有不義處，便須著(zhù)思有以實(shí)之?！钡来藬嫡Z(yǔ)，根究體驗，自不為俗解所惑矣。
閱筆大學(xué)分心分意于動(dòng)靜，而各為一條目，故于“誠其意”者，說(shuō)個(gè)“毋自欺”。以心之欲正者居靜而為主，意之感物而有差別者居動(dòng)而為賓，故立心為主，而以心之正者治意，使意從心，而毋以乍起之非幾凌奪其心，故曰“毋自欺”，外不欺內、賓不欺主之謂也。
閱筆今此通天人而言誠，可云“思誠者”人不欺天，而“誠者天之道”，又將謂天下誰(shuí)欺耶？故雖有誠不誠之分，而無(wú)欺偽之防。誠不誠之分者，一實(shí)有之，一實(shí)無(wú)之；一實(shí)全之，一實(shí)欠之。了然此有無(wú)、全欠之在天下，固不容有欺而當戒矣。
閱筆“誠者天之道也”，天固然其無(wú)偽矣。然以實(shí)思之，天其可以無(wú)偽言乎？本無(wú)所謂偽，則不得言不偽；如天有日，其可言此日非偽日乎？乃不得言不偽，而可言其道曰“誠”；本無(wú)所謂偽，則亦無(wú)有不偽；本無(wú)偽日，故此日更非不偽。乃無(wú)有不偽，而必有其誠。則誠者非但無(wú)偽之謂，則固不可云“無(wú)偽者天之道”也，其可云“思無(wú)偽者人之道”乎？
閱筆說(shuō)到一個(gè)“誠”字，是極頂字，更無(wú)一字可以代釋?zhuān)鼰o(wú)一語(yǔ)可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無(wú)不一于善之謂也。若但無(wú)偽，正未可以言誠。但可名曰“有恒”。故思誠者，擇善固執之功，以學(xué)、問(wèn)、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動(dòng)充滿(mǎn)于萬(wàn)殊，達于變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當之也。盡天地只是個(gè)誠，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠。即是“皇建其有極”，即是二殊五實(shí)合撰而為一。
一一
閱筆孟子言“皆備”，即是天道；言“擴充”，即是人道。在圣學(xué)固不屑與鄉原之似忠信、似廉潔者為對，在王道亦不屑與五伯之假仁假義者為對。學(xué)者先須識得此字，然后見(jiàn)處真，立處大，可有至百步之力，而亦不昧于中百步之巧。若將此“誠”字降一格，使與“欺” 字“偽”字作對，則言必信、行必果，硁硁然之小人便是配天之至誠矣。
閱筆格、致、誠、正、修、齊、治、平八大段事，只當得此“思誠”一“思”字，曰“命 ”、曰“性”、曰“道”、曰“教”，無(wú)不受統于此一“誠”字。于此不察，其引人入迷津者不小。
閱筆廣平引大學(xué)“欲誠先致”釋明善、誠身之序，自是不謬，以致知、誠意是思誠者知行分界大段處也。若慶源死認誠意為誠身，而孤責之隱微之無(wú)欺，則執一礫石而謂太山之盡于是，亦烏知其涯際哉！
一二
閱筆文王當商命未改之時(shí)，猶然受商之鈇鉞以專(zhuān)征，故無(wú)圖天下之心，而后為大公無(wú)私。若孟子所以期當時(shí)之侯王者，則異是。周德已訖，而民之憔悴甚矣。天命須是教有所歸，斯民須是令之有主，此亦有廣土眾民者義之所不得辭。則但行文王之政，不必心文王之心，而已無(wú)愧于文王。
閱筆況乎漢高之王漢中，秦已亡而天下裂，義帝之在郴南，初未嘗正一日君臣，如夏、商世德相承之天子，為漢之所必戴也。至項羽之稔惡已盈，固不足以為盟主，分漢王于漢中，非所宜順受之命。使漢君臣不以天下為圖，徒保守一隅，養民致賢而一無(wú)所為，為之，則一吳芮、尉佗而已矣。集注以私罪漢，未合于時(shí)措之宜也。
閱筆到廓然大公處，卻在己在人，更不須立町畦，自貽胸中渣滓。上審天命，下察人心，天理所宜，無(wú)嫌可避。使文王而當七雄、秦、項之際，上無(wú)可服事之故主，下無(wú)可推讓之鄰國，又豈得不以天命不可曠、民望不可違為大公至正之道哉！
閱筆七雄之不仁，項羽之不義，既惡劇于崇、密而必不可北面事之；茍有其德，允當其位，而當此兩不相下之勢，如項羽之不并天下不休者，又豈如四海乂安，僅保一方之三苗可舞干而格？則以天下為己任者，“勿貳爾心”，而夙夜以期乎必濟，正以其身為天下用，而不徇小名小義以自私。藉令漢?
