王守仁之學(xué)是孔門(mén)大乘，說(shuō)心外無(wú)物，徹頂徹底，一無(wú)能貫通三才。當時(shí)禪者皆雜學(xué)，西來(lái)之一枝遂墜地矣。然而王氏之子，卻以達磨之真詮起心學(xué)，可謂偉也。
用儒家的詞匯闡揚禪，主張致良知：良知，不學(xué)而知，是心的原態(tài)、原貌，是原本的，不是學(xué)來(lái)的。致良知、存天理、去人欲(私心)，就是要追求原本的自我而肯定它。
王陽(yáng)明的四料簡(jiǎn)，又叫四句究竟話(huà)頭，他畢生講學(xué)，皆以此為指針。四料簡(jiǎn)第一句 無(wú)善無(wú)惡心之體 ，跟主性善的孟子，主性惡的茍子并不吻合。心的原態(tài)、本體無(wú)所謂善惡，善惡是價(jià)值標準。原本沒(méi)有地球、人類(lèi)，哪來(lái)的善惡?'有善有惡意之動(dòng)'，有了分別心時(shí)才有相對觀(guān)念的產(chǎn)生。因此，王陽(yáng)明的究競話(huà)頭，是典型的禪，但恐別人誤會(huì )，所以才言必堯舜，學(xué)宗孔孟，那是護身符、擋箭牌，其實(shí)他所說(shuō)的是佛法。
第一節王守仁
王守仁，字伯安，浙江紹興府余姚縣人。嘗筑室于越城東南二十里陽(yáng)明洞，學(xué)者稱(chēng)曰陽(yáng)明先生。幼穎悟，每讀書(shū)，靜坐凝思，深志圣賢之學(xué)。明孝宗帝弘治二年，年十八謁婁諒，學(xué)宋儒格物致知之義，奮然懷為圣賢之志，弘治十二年登進(jìn)士第，授刑部主事。武宗帝正德元午，閣人劉瑾專(zhuān)權，害忠直之士，守仁抗疏救之，觸瑾怒，下獄廷杖四十，謫為貴州龍場(chǎng)驛
丞，既至龍場(chǎng)，建龍岡書(shū)院教授子弟，學(xué)術(shù)大進(jìn)，遂自得良知之學(xué)．時(shí)正德三年，守仁三十七歲也。正德五年，劉瑾等伏誅，任用守仁為廬陵知縣，由是歷吏部主事、員外郎，郎中，升進(jìn)南京太仆寺少卿、鴻臚寺卿，時(shí)閩地有巨寇，兵部尚書(shū)王瓊，特舉守仁為都察院左僉都御史，以巡撫南贛，未幾年漳南，橫水、桶岡，大帽、猁頭諸賊。正德十四年奉敕勘處福建叛軍，至豐城，聞寧王宸濠圖叛，返吉安，起兵討之，三戰，俘濠于樵舍，因功進(jìn)南京兵部尚書(shū)，封新建伯，時(shí)正德十六年，守仁五十歲也。世宗帝嘉靖六年兼左都御史．征思田二州，平定之，同七年府卒南安，年五十七。
第二節守仁之性善說(shuō)
守仁學(xué)術(shù)精髓在其《大學(xué)問(wèn)》．守仁以性為至善，為絕對善．是仿禪來(lái)之談心性也．故云：
至善是心之本體。(《傳習錄》卷上8頁(yè)右)
至善者性也，性元無(wú)一毫之惡。故日至菩．止之是復其本然而已 (同上24頁(yè))
斷謂至善非善惡相對之善，至善不與惡對，故云無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)，不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡， 是謂至善。(同上27頁(yè)左)
性固無(wú)善惡，但其發(fā)用上，不免有過(guò)不及，是所以有善惡之名。
問(wèn)：“先生嘗謂善惡只是一物，善惡兩端如冰炭相反如何謂只一物?，”
先生曰：'至善者心之本體，本體上才過(guò)當些子，便是惡了，不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)來(lái)相對也?！惫噬茞褐皇且晃?，直因聞先生之說(shuō)，則 知程子所謂善固性也，惡亦不可不謂之性。
又曰：“善惡旨天理，謂之惡者本非惡，但于本性上過(guò)與不及之間耳，其說(shuō)皆無(wú)可疑?！?《傳習錄》卷下7頁(yè)左）
性固無(wú)善惡，然所以有性惡之說(shuō)者，著(zhù)眼于其流弊故也。故云：
性之本體，原是無(wú)善無(wú)惡的。發(fā)用上也，原是可以為善，可以為不善的?！献诱勑?，直從源頭上說(shuō)來(lái)，。。。荀子性惡之說(shuō)，是從流弊上說(shuō)來(lái)。(《傳習錄》卷下25頁(yè)右)
第三節 良知說(shuō)
是以守仁認人皆有良知，其說(shuō)云：
良知者。孟子所謂是非之心人皆有之也。是非之心不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性。吾心之本體。自然靈昭明覺(jué)者也。(《王陽(yáng)明全書(shū)，卷二十六7頁(yè)左)
這個(gè)良知，人人皆具足，故云：
這良知人人皆有。(《傳習錄》卷下6頁(yè)右)
故無(wú)私欲之浮云則良知之光明炳然矣。
知是心之本體，心自然會(huì )知，見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井，自然知惻隱，此便是良知。(《傳習錄》卷上8頁(yè)右)
良知是無(wú)凡圣之別。
自己良知，原與圣人一般，若體認得自己良知明白，即圣人氣象，不在雖人而在我矣．(《傳習錄》卷中19頁(yè)右)
圣賢與凡愚之差違，惟在為私欲之所蔽與否。
圣人之知，如青天之日，賢人如浮云天日，愚人如陰霾天日；(《傳習錄》卷下20頁(yè)左)
良知是人心本體，雖有私欲之蔽。常無(wú)不在．
良知者心之本體，無(wú)起無(wú)不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在。 (《傳習錄》卷中21頁(yè)左)
良知之為物普泛廣大。
良知之昭明靈覺(jué)，圓融洞徹，廓然與太虛同體。(《王陽(yáng)明全書(shū)》卷六14頁(yè)左)
故以良知為本體之心性之外，無(wú)有何物。
虛靈不昧，眾理具而萬(wàn)事出，心外無(wú)理。心外無(wú)事。(《傳習錄》卷上14右)
可以見(jiàn)三界唯一心，心外無(wú)別法之旨。良知不但共通人類(lèi)，且共通萬(wàn)有。
人的良知，就是草木瓦石的良知……天地萬(wàn)物與人原是一體。(《傳習錄》卷下17頁(yè)左)
良知是人性，同時(shí)為天命，故：
良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，旨從此出，點(diǎn)是與物無(wú)對，人若復得他，完完全全，無(wú)少虧見(jiàn)，自不覺(jué)手舞足蹈，不知天地問(wèn)更有何樂(lè )可代。(《傳習錄》卷下14頁(yè)左)
第四節 格物致知與心即理之說(shuō)
《大學(xué)》所謂格物是在去私欲之蔽，而復其本體之良知。故云：
格物如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本體之正。 (《傳習錄》卷上6頁(yè)右)
又所謂致知，即致良知非他，故云：若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也·事事物物皆得其理者格物也。(同上卷中6頁(yè)右)
良知即天理也，天理與人欲非有二心。
此心無(wú)私欲之蔽即是天理。(同上卷上2頁(yè))
此心若無(wú)人欲，純是天理。(同上)
人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。(同上7頁(yè)左)
曰心、曰理．曰性原是一物，故云。
心即性，性即理。(同上卷上14頁(yè)右)
性一而己，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝。流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。心之發(fā)也。遇父便謂之孝……看得一性字分明，即萬(wàn)理燦然。(同上15頁(yè)左)
守仁所謂心即理，與禪家所謂心即佛同趣。此守仁所以說(shuō)。
良知……二字真吾圣門(mén)正法眼藏。(《王陽(yáng)明全書(shū)》卷五11頁(yè)左)
圣經(jīng)賢傳不過(guò)是說(shuō)這個(gè)心。
六經(jīng)者非他，吾心之常道也．故易也者，志吾心之陰陽(yáng)消息者也。書(shū)也者，志吾心之紀綱政事者也，詩(shī)也者。志吾心之歌詠性情者也，(同上卷七40頁(yè)左)
蓋《四書(shū)》、《五經(jīng)》，不過(guò)說(shuō)這心體，這心體即所謂道。(《傳習錄》卷上14右)
是非與禪者常談，四十九年之說(shuō)法，不過(guò)說(shuō)一心字同耶?
第五節 知行合一說(shuō)
守仁有知行合一之說(shuō)，是固不自守仁始，既言之矣。但詳密力說(shuō)之無(wú)及守仁者。如云：
知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知。(《傳習錄》卷中3頁(yè)左)
未有知而不行者，知而不行只是未知……如好好色，如惡惡臭，見(jiàn)好色屬知，好好色屬行，只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡…”如稱(chēng)某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟， 方可稱(chēng)他知孝知弟。(同上卷上3—4頁(yè)左)
未行不可謂知，未知不可謂行，知行所以一也：
夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口向后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者耶。必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意。即是行之始矣。
路歧之險夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履所而已先知路歧之險夷者邪。(同上卷中2頁(yè)左)
守仁所以說(shuō)知行合一，為救學(xué)者偏知不重行之病也。且彼立言宗旨，有一念不善，直以與行一不善同，務(wù)在克服去之。故云：
問(wèn)知行合一，先生日，“此須識我立言宗旨?！藭缘靡荒畎l(fā)動(dòng)處便即是行了?！氁獜馗鶑氐?，不使那一念不善潛在胸中． 此是我立言宗旨?！?同上卷下7頁(yè)右)
第六節 靜坐與事上磨練之說(shuō)
守仁為學(xué)工夫，在先以靜坐澄清心念，復于天理．然主靜坐時(shí)，不免沉于寂靜之病，故云：
吾昔在滁時(shí)……姑教之靜坐……邇來(lái)只說(shuō)致良知。(同上卷下15頁(yè)左)
又教事上磨練之工夫。
問(wèn)靜時(shí)亦覺(jué)意思好，才遇事便不同如何?先生日：“是徒知靜養而不用克己工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨方立得住，方能靜亦定，動(dòng)亦定．”(同上卷下12頁(yè)右)
子事事物物上致良知，是主一之工夫也。
好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎?是所謂逐物，非主一也，主一是專(zhuān)主一個(gè)天理。(同上卷上10頁(yè)左)
以良知一貫萬(wàn)法，是所謂一貫之大道也。
一以貫之，非致其良知而何?(同上卷中12頁(yè)左)
如斯良知則同于禪家之本來(lái)面目：
本來(lái)面目即吾圣門(mén)所謂良知……，佛氏之常惺惺亦是常存他本來(lái)面目耳，體段工夫大略相似。(同上卷中26頁(yè)左)
所云暗示其工夫之仿禪。
第七節 良知與形骸
良知者心之天理，真個(gè)之目己也，而形骸亦真己之軀殼，二而不二也。故云：
心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非體。這個(gè)便是汝之真己，是軀殼的主宰。若無(wú)真己，便無(wú)軀殼。(同上卷上34頁(yè)左)
無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心，但指其充塞處言之謂之身．指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知。(同上卷下l頁(yè)右)
禪家所謂身心不二之旨，又可見(jiàn)也。
守仁為學(xué)，以透脫死生為事，其極與禪無(wú)異，故云：
學(xué)問(wèn)工夫。于一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭．毫發(fā)掛帶，便于全體有未融繹處，人于生死念頭……見(jiàn)得破透得過(guò)，此心全體，方是流行無(wú)礙。(同上卷下18頁(yè)左)
守仁之學(xué)，孔門(mén)之大乘也，故有勝于佛家之小乘，乃云：
先生嘗言，佛氏不著(zhù)相，其實(shí)著(zhù)了相，吾儒著(zhù)相。其實(shí)不著(zhù)相。請問(wèn)．曰：“佛怕父子累，卻逃了父子……怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是為個(gè)君臣、父子、夫婦著(zhù)了相，便須逃避。如吾儒有個(gè)父子還他以仁…--
有個(gè)夫婦，還他以別。何曾著(zhù)父子、君臣、夫婦的相?！?同上卷下9頁(yè)左)
第八節 禪學(xué)之素養
與講友守仁禪學(xué)之素養，據彼所自語(yǔ)人而明也。
蕭惠好仙釋?zhuān)壬唬骸蔽嵋嘧杂缀V志二氏．自謂既有所得，謂懦者為不足學(xué)，其后居夷三載，見(jiàn)得圣人之道若是，其簡(jiǎn)易廣大。(同上卷上35頁(yè)右)因求諸老釋?zhuān)廊挥袝?huì )于心，以為圣人之學(xué)在此矣。
立說(shuō)太高，用功太捷，后生師傅，影響誤謬。未免墜于佛氏明心見(jiàn)性定慧頓悟之機。(《傳習錄》卷中2頁(yè)右)
加之守仁有講友湛甘泉，為陳白沙之高弟，其說(shuō)最近禪，守仁嘗評甘泉之學(xué)云：
甘泉之學(xué)務(wù)求自得者也，世未之能知，其知者且疑其為禪。(《王陽(yáng)明全書(shū)》卷七8頁(yè)右)
有此講友，有此素養，守仁人禪乃自然之勢也。守仁高弟王畿云：“我朝理學(xué)開(kāi)端者是白沙也，至先師而大明?！卑咨持畬W(xué)，其為王學(xué)之陳(勝)、吳(廣)可知也。
第九節禪學(xué)之造詣
次所錄詩(shī)，可測守仁禪學(xué)之造詣：
無(wú)題
巖頭有石人。為我下嶙峋。腳踏破履五十兩，身披舊衲四十斤。
任重致遠香象力，餐霜生雪金剛身。夜寒雙虎與溫足，雨后禿龍來(lái)伴宿。
手握頑磚鏡未光，舌底流泉梅來(lái)熟。夜來(lái)拾得遇寒山，翠竹黃花好共看。
同來(lái)問(wèn)我安心法．還解將心與汝安。(《王陽(yáng)明全書(shū)》卷二十57頁(yè)左)
詠良知
問(wèn)君何事日憧懂，煩惱場(chǎng)中錯用功。莫道圣門(mén)無(wú)口訣，良知兩字是參同。
人人自有定盤(pán)針，萬(wàn)化根源總在心。卻笑從前顛倒見(jiàn)，枝枝葉葉外頭尋。
無(wú)聲無(wú)臭獨知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基。拋卻自家無(wú)盡藏。沿門(mén)持缽效貧兒。(同上68頁(yè)左)
答人問(wèn)良知
知得良知卻是誰(shuí)，自家痛癢自家知。著(zhù)將痛癢從人問(wèn)。痛癢何須更問(wèn)為?
答人問(wèn)道 饑來(lái)吃飯倦來(lái)眠，此是修行玄更玄。
說(shuō)與世人諢不信，卻從身外覓神仙。(同上69頁(yè)左）
中秋
去年中秋陰復晴，今年中秋陰復陰。百年好景不多遇，況乃白發(fā)相侵尋。
吾心自有光明月，千古團圓永無(wú)缺．山河大地擁清輝。賞心何必中秋月。(同上7l頁(yè)右)
第十節 王門(mén)高弟及其末流(第一)
王門(mén)有錢(qián)德洪、王畿，宛然如五祖門(mén)下有神秀、慧能．德洪之學(xué)漸修，畿之學(xué)頓悟。故德洪于徹悟不如畿，畿于持循不如德洪。前者不失儒者之矩鑊，后者所以評為入禪去也。至其末流，乃沒(méi)入禪海，而王學(xué)失其傳。
一、錢(qián)德洪 錢(qián)德洪．字洪甫，號緒山，余姚人，王守仁門(mén)人。嘉靖十一年始赴廷試，補國子監丞，尋升刑部主事，次遷員外郎，因事下獄，講《易》不輟。至穆宗帝時(shí)致仕，在野三十年，無(wú)日不講學(xué)。萬(wàn)歷二年卒，年七十九。
德洪嘗言及良知與太極之關(guān)系云：
充塞天地間，只有此知，天只此知之虛明，地只此知之耀聚，鬼神 只此知之妙用，四時(shí)日月，只此知之流行，人與萬(wàn)物只此知之臺散，而 人只此知之精粹也。此知運行，萬(wàn)古有定體，故曰太極。原無(wú)聲臭可即，故曰無(wú)極。太極之運無(wú)跡，而陰陽(yáng)之行有漸，故自一生二生四生八，以至庶物露生。極其萬(wàn)而無(wú)窮焉。是順其往而數之，故日數。往者順自萬(wàn)物
推本太虛以至于無(wú)極，逆其所從來(lái)而知之，故曰知來(lái)者逆。是故易逆數世，蓋示人以無(wú)聲無(wú)臭之源也。(《明儒學(xué)案》卷十一8頁(yè)左)
良知之普泛本王學(xué)之通義，而適用之于從太極、無(wú)極，陰陽(yáng)之消長(cháng)，萬(wàn)物之生滅，則可驗德洪之力量。
二、道破王學(xué)之真髓
又論良知云：
良知廣大高明，原無(wú)妄念可去，才有妄念可去，已自失卻廣大高明之體矣。(周上12頁(yè)右)
知善知惡，為知之極，而不知良知之體，本無(wú)善惡也。有為有去之為功，而不知究極本體施功于無(wú)為乃真功也。正念無(wú)念，正念之念，本體常寂。(同上11頁(yè)左)
所示能契合王學(xué)之本義。又：
至菩之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體虛靈也，猶目之明，耳之聰也。虛靈之體，不可先有乎善，猶明之不可先肯乎色， 聽(tīng)之不可先有乎聲也。日無(wú)一色，故能盡萬(wàn)物之色，耳無(wú)一聲，故能盡萬(wàn)物之聲。心無(wú)一善，故能盡天下萬(wàn)物之善。(同上18頁(yè)右)
如所云是能遭破王學(xué)之大頭腦者。德洪不重事上磨煉，故云：
吾心本與民物周體，此是位育之根，除卻應酬更無(wú)本體，失卻本體便非應酬，茍于應酬之中，隨事隨地不失此體，眼前大地，何處非黃金。者厭卻應酬，必砍去覓山中，養成一個(gè)枯寂，恐以黃金反混作頑鐵矣。(同上17頁(yè)右)
應酬萬(wàn)變而不失心之本體，是事上磨煉之板也，應酬萬(wàn)變而不失心之本體，則如德洪之言，腳下步步踏著(zhù)黃金地，王學(xué)所以為孔門(mén)之大乘也。
三、王畿
王畿，字汝中，號龍溪，浙之山陰人，王門(mén)高弟也。以嘉靖五年舉進(jìn)士，及王守仁門(mén)人益多，畿與錢(qián)德洪不廷試而歸。嘉靖十一年與德洪同廷試，授南京兵部主事，進(jìn)郎中、給事中，后稱(chēng)病歸休，由是務(wù)講學(xué)四十余年，足跡遍東南，吳楚、閩
越．江浙皆有講會(huì )，無(wú)不以畿為宗盟。年八十余，猶周流不倦，萬(wàn)歷十一年卒，春秋八十六。
王守仁有四句教；
無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)。知善知惡是良知，為善去惡是格物。
錢(qián)德洪以之為定本，不可移易，然畿以四句教為權法，以為體用一原，則心意知物，必定只是一件，若悟得心體無(wú)善無(wú)惡，則意知物亦無(wú)善無(wú)惡。乃與錢(qián)德洪俱質(zhì)之王守仁，守仁云：“吾教法原有此兩種，四無(wú)之說(shuō)，為上根人立教，四有之說(shuō)，為中根以下人立教。上根者即本體便是功夫，頓悟之學(xué)也。中根以下者，須用為善去惡功夫，以漸復其本體也?！庇墒晴艹臒o(wú)之說(shuō)，以正心為先天之學(xué)，以誠意為后天之學(xué)，從心上說(shuō)則心意同為無(wú)善無(wú)惡，先天統后天，從意上說(shuō)則不免有善惡抉擇，是后天復于先天。德洪之學(xué)似神秀之見(jiàn)，漸次為善去惡。畿之學(xué)似六祖之見(jiàn)，頓悟本來(lái)無(wú)善無(wú)惡
四、畿之良知說(shuō)
畿之說(shuō)良知較王守仁更一步近禪。
良知一點(diǎn)虛明，便是人圣之機，時(shí)時(shí)保住此一點(diǎn)虛明，不為旦晝悟亡，便是致知。(《明儒學(xué)案》卷十二12頁(yè)右)
所云以虛明一片之田地為良知，又說(shuō)；
千古圣學(xué)，只從一念靈明識取，當下保此一念靈明便是學(xué)．“此觸發(fā)感通便是教，隨事不昧此一念靈明。謂之格物。(同上19面右)
所云以虛心應物為致知，故公言；
致良知只是虛心應物。(同上4頁(yè)左)
且良知虛明則無(wú)而能出有。故云：
良知原無(wú)一物，自能應萬(wàn)物之變。(同上19頁(yè)左)
是為老子之虛無(wú)與禪之心性合而為一者，良知與造化為一物，是與陽(yáng)明無(wú)異。云：
“良知是造化之精靈，吾入當以造化為學(xué)，造者自無(wú)而顯于有，化者自有而歸于無(wú)。吾之精靈，生天、生地、生萬(wàn)物，而天地萬(wàn)物復歸于無(wú)。
無(wú)時(shí)不造，無(wú)時(shí)不化，未嘗有一息之停。(同上11右)
良知為造化之精靈，為吾人之精靈，固不待論。
五、王畿之學(xué)風(fēng)
畿之學(xué)貴活潑脫灑之機，故云。
靜者心之本體，濂溪主靜，以無(wú)欲為要。一若無(wú)欲也。則靜虛動(dòng)直，主靜之靜·實(shí)兼動(dòng)靜之義?！瓱o(wú)欲則雖萬(wàn)感紛擾，而未嘗動(dòng)也，從容則雖一念枯寂，而未嘗靜。(同上9頁(yè)左)
所云要無(wú)欲灑脫，又斥沉空守寂。
近溪解離塵俗，覺(jué)得澄湛安閑，不為好惡馳逐?！朔堑J虛見(jiàn)為實(shí)際，縱使實(shí)見(jiàn)，亦只二乘沉空守寂之學(xué)。(同上28頁(yè)右)
畿以為：
寂之一字，千古圣學(xué)之宗。感生于寂，寂不離感。舍寂而緣感，謂之逐物．離感而守寂，謂之泥虛。(同上30頁(yè)左)
所云與禪家云寂而照、虛而靈同。
六、三種之悟入
嘗說(shuō)三種之悟入 有人悟三種教法，從知解而得者，謂之解悟，未離言詮。
從靜中而得者，謂之證悟，猶有待于境。從人事煉習而得者，忘言意境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟。(同上20頁(yè)左)
可以知其與禪家之悟入同其趣。
七、調息說(shuō)與知行合一說(shuō)
畿有調息之說(shuō)云：
息有四種相，一風(fēng)、二喘、三氣、四息。前三為不調相。后一為調相。坐時(shí)鼻息出入覺(jué)有聲，是風(fēng)相也。息雖無(wú)聲而出入。結滯不通，是 喘相也。息雖無(wú)聲．亦無(wú)結滯，而出入不細是氣相也。坐時(shí)無(wú)聲，不結不擔，出入綿綿，若存若亡，神資沖融，情抱悅豫，是息相也。守風(fēng)則 散。守喘則戾，守氣則勞，守息則密。前為假息，后為真息，欲習靜坐，以調息為入門(mén)，使心有所寄，神氣相守，亦權法也。調息與數息不同，數 為有意，調為無(wú)意，委心虛無(wú)，不沉不亂，息調則心定，心定則息愈調， 真息往來(lái)．呼吸之機。自能奪天地之造化，心息相依。是謂息惠歸根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范圍三教之宗，吾儒謂之燕息，佛氏謂 之反息，老氏謂之踵息，造化闔辟之玄樞也。以此征學(xué)，亦以此衛生了。此便是徹上徹下之道。(同上23一24頁(yè)左)
調息之說(shuō)出于《安般守意經(jīng)》，既言之矣。畿不過(guò)采用之耳。畿論知行合一之旨；
知非見(jiàn)解之謂，行非履踐之謂，只從一念上取證。(同上16頁(yè)左)
所道破乃徹底遵從王氏立言之宗旨者。一念?lèi)河∫荒钪異盒?，?/span>念善即一念之善行，善惡不必現于行為而后有是非，是王氏立言之宗旨也。 -----摘自《中國禪宗哲學(xué)史》日本忽滑谷快天
2013年
