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2、“逍遙”的人格
莊子的“道”衍生出來(lái)的理想人格，是逍遙人格。從老子到莊子，“道”的本體論落實(shí)到人生觀(guān)上，便是“自然”，即打掉生死、有無(wú)、彼此、是非的界限，一切順歸自然本性?？鬃拥娜松鷳B(tài)度著(zhù)重落在“生”上，因此他的道德教誨，便是教人如何實(shí)踐“仁”。而在莊子，所重視的并不是“生”，而是生命本身的自然本性，他認為生命的意義就在于保存生命的本然狀態(tài)，一切人為的都是造作的，都將使人喪失原始的淳樸，為人生帶來(lái)無(wú)窮的困惑。莊子的“我”是原始的、自然的“我”，而且他認為只有原始的、自然的“我”才是真正的本質(zhì)自我，只有回歸到原始、自然的生命狀態(tài)，才能祛除來(lái)自社會(huì )渾濁，來(lái)自仁義道德的對生命的污染，追尋得到本質(zhì)自我。
為了追尋本質(zhì)自我，莊子開(kāi)辟出一片“無(wú)何有之鄉”的精神天地?！跺羞b游》說(shuō)：
“今之有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉！”（23）
葉海煙先生評述道：“無(wú)何有之鄉乃無(wú)為精神所開(kāi)拓出來(lái)的廣大的生活空間，它已不是客觀(guān)意義的自然界。無(wú)為而自由，無(wú)為而逍遙，并非現實(shí)社會(huì )的實(shí)踐行動(dòng)所能達成，而是吾人心靈世界中無(wú)所依傍無(wú)可企求的自足狀態(tài)，它超乎任何實(shí)用的意圖，并因此得以自全自保，而擺脫任何之危險與災難?！保?4）
“無(wú)何有之鄉”的精神空間中，人的精神狀態(tài)是“無(wú)所待”?！跺羞b游》說(shuō)：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”（25）在莊子看來(lái)，列子御風(fēng)而行，猶有待于風(fēng)，還沒(méi)有達到真正的逍遙。真正的逍遙，是“無(wú)所待”的心靈大自由。人經(jīng)常要圄于名利、權勢、毀譽(yù)，而在莊子看來(lái)，人一旦受圄于這些東西，不啻于使自然清潔的精神蒙垢，仁義道德更是給精神戴上一具枷鎖。因此，要在體道認道的過(guò)程中，放棄一切違背生命本性的東西，直接捫摸心靈本身。人生的意義不可能在社會(huì )中實(shí)現，也不可能在家庭中實(shí)現，而只能在體驗宇宙真理，擁抱那個(gè)原始的、自然的本質(zhì)自我中實(shí)現。只有無(wú)所待，人才能超脫一切與原始自然生命無(wú)關(guān)的東西，使心靈的活動(dòng)超出物質(zhì)世界的形相的局限，達到大舒展大自由。
人格理想的趨向，歸根到底取決于人對生命的看法。存在主義哲學(xué)家加繆在他的《西西弗的神話(huà)》中開(kāi)宗明義一句話(huà)是：“真正嚴肅的哲學(xué)問(wèn)題只有一個(gè)：自殺。判斷生活是否值得經(jīng)歷，這本身就是在回答哲學(xué)的根本問(wèn)題?！保?6）對生命，生死問(wèn)題的看法，直接關(guān)系到人如何看待世界，如何回答“怎樣的生命才是值得經(jīng)歷的”這樣的問(wèn)題。莊子在對世界的認識上是“齊萬(wàn)物”，萬(wàn)物平等。而他在人生態(tài)度問(wèn)題上，則是“齊生死”，齊生死實(shí)是莊子人生態(tài)度的根本出發(fā)點(diǎn)。一旦死生被視為無(wú)悲無(wú)歡，無(wú)慟無(wú)喜，整個(gè)人生變產(chǎn)生了根本性的轉換。莊子說(shuō)：“人之生也，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又有何患，故萬(wàn)物一也?！保?7）這樣，死生大事，被泯滅于“無(wú)何有之鄉”這一精神空間的氣聚氣散之中，一切都順其自然。莊子對生死的看法，最深刻的是在莊周夢(mèng)蝶的寓言中：
“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂‘物化’?！保?8）
莊子以一種審美心理審視生死變幻，“生”與“死”在莊子這里，不再是兩種截然的絕對狀態(tài)，而是兩種自然支配下相對的、自適的、對等的狀態(tài)。生與死，就像夢(mèng)與醒，都是自然的狀態(tài)轉換，都沒(méi)有意義。生亦無(wú)樂(lè )，死亦無(wú)悲。而在作為哲學(xué)命題的“自殺”上，莊子的回答是巧妙的：既然生是一種狀態(tài)，死也是一種狀態(tài)，兩者并無(wú)本質(zhì)差別，栩栩然蝴蝶與蘧蘧然莊周，本就是對等的，互通的，那么“自殺”還有何必要性呢？安之此生之“我”，不正是死后之“我”呢？莊子不但否認了“生”的意義，而且否認了“死”的意義。徐復觀(guān)先生從這個(gè)夢(mèng)蝶語(yǔ)言的“物化”思想，“懷疑在莊子或莊學(xué)者的心目中，似乎已有了精神不滅的觀(guān)念”。（29）這是非常有道理的。
3、人格理想的精神：神人
在《莊子》中對莊子心目中的理想人格類(lèi)型有幾種命名：至人、神人、圣人、全人、大人等等。對這些稱(chēng)謂名詞，莊子似乎并沒(méi)有嚴格統一的用法，不像儒家，用一個(gè)“君子”便可幾乎囊盡儒家理想人格的內涵。莊子描述得最完整的是“真人”。從精神的角度來(lái)看，在精神上比較能夠代表莊子理想人格的精神的是《逍遙游》中對“神人”的描述：
“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！保?0）
有人把莊子對“神人”的描述理解為“莊子理想人格的這些奇異的性能，它表現的與其說(shuō)是超越世俗的思想，不如說(shuō)是在遠古社會(huì )生產(chǎn)力低下的情況下，人們對征服限制、威脅人類(lèi)生存的自然力的幻想?！保?1）在我看來(lái)，莊子對“神人”的描述，并非一種可以達到或者可能達到的實(shí)然狀態(tài)，與儒家描述的“君子”不同，“君子”的境界是生活的境界，是可以達到的，而莊子的“神人”，乃至“至人”、“圣人”的境界，實(shí)質(zhì)上是一種精神向度，一種精神超越的企求。
三、余論：儒道理想人格的調和
在中國文化史上，莊子以他深刻的哲學(xué)思想為基礎，開(kāi)辟出一片新的精神天地，滋養了一類(lèi)新的人，一種遁世求真，一心一意地追求生命的精神價(jià)值的人，一種歸依自然，在山水之間獨善其身的人，一種把人生意義與人生價(jià)值建立在自己內在精神的超越之上的人。
漢武帝罷黜百家，獨尊儒術(shù)以后，又以儒家的道德理想作為推薦賢良的標準，民間的儒學(xué)迅速傳播?？酌祥_(kāi)辟的道統，成為“士”的精神憑借。儒家與道家在人格理想上是不同的，儒家重于入世，道家重于出世，儒家重于居廟堂之高，在廟堂上實(shí)現生命價(jià)值，道家重于處江湖之遠，在江湖中思想精神超越。但是兩者又有調和的空間。
儒家無(wú)疑是提倡參與政治生活與社會(huì )生活的，但同時(shí)，也為拒絕過(guò)于熱衷政治社會(huì )生活留下空間?？鬃釉f(shuō)：“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱?！保?2）孟子則說(shuō)：“窮則獨善其身，達則兼善天下?！保?3）天下“有道”，個(gè)人“達”的時(shí)候，文人們便在政治生活與社會(huì )生活中扮演活躍的角色。而孔孟的“無(wú)道則隱”、“窮則獨善其身”，則為傳統文人在面對政治感到無(wú)力的時(shí)候，在遭到罷黜，郁郁不得志的時(shí)候，返歸內在精神追求內在精神的超越提供了一片思想空地。當然孔孟教誨中的“隱”與“獨善其身”的時(shí)候也并不意味著(zhù)擁抱老莊之學(xué)，但是在歷史上，當文人們對政治絕望，甚至走向山水田園的時(shí)候，老莊之學(xué)總是煥發(fā)出極強的魅力。因此，儒家的君子理想與莊子隱逸型的人格，共同構建了中國傳統文人的文化心理。
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