哲學(xué)的困惑和魅力
哲學(xué)本身充滿(mǎn)了困惑。然而，唯其如此，它才充滿(mǎn)了活力和魅力。在某種意義上可以說(shuō)，哲學(xué)家的思考就像大漠中的跋涉，當他看到前面有一片綠洲的時(shí)候，心里的愉悅之情是無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)表達的。實(shí)際上，對于真正的思想者來(lái)說(shuō)，一門(mén)學(xué)問(wèn)越是深刻，越是難以把握，就越能激起他的經(jīng)久不衰的興趣和研究的熱情。反過(guò)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)需要的也是普羅米修斯式的殉道者，而不是三心兩意的同路人！
講到哲學(xué)，古希臘哲學(xué)家亞里士多德在《形而上學(xué)》中說(shuō)過(guò)一句名言：哲學(xué)起源于對外部世界的驚奇。這句名言為以后的許多哲學(xué)家所引證，用以解釋哲學(xué)的起源。但在我看來(lái)，這句名言似乎沒(méi)有多大的意義，因為我們也可以說(shuō)，所有科學(xué)都起源于對外部世界的驚奇。
按照我的看法，哲學(xué)應該起源于驚奇的驚奇，就是whyofwhy。如果說(shuō)，單個(gè)的why主要是對實(shí)證科學(xué)而言的，那么，兩個(gè)why則表明，哲學(xué)的起源具有更深含義，它對實(shí)證科學(xué)的驚奇再表示驚奇。實(shí)證科學(xué)為什么會(huì )把外部世界的某些現象，而不是另一些現象作為自己驚奇的對象呢？這里的深層原因究竟是什么？實(shí)證科學(xué)本身是無(wú)法回答的，必須由哲學(xué)來(lái)解答。哲學(xué)是為實(shí)證科學(xué)澄明思想前提的。像試管嬰兒和人體克隆問(wèn)題，引起生命科學(xué)和醫學(xué)的巨大興趣；而哲學(xué)不僅對這類(lèi)重大問(wèn)題發(fā)生興趣，更對生命科學(xué)和醫學(xué)為什么對這類(lèi)問(wèn)題產(chǎn)生巨大興趣而發(fā)生興趣。哲學(xué)通過(guò)自己的刨根究底式的思維方式，目的是澄清生命科學(xué)和醫學(xué)的價(jià)值基礎。
在普通人心目中，哲學(xué)是高高在上、十分抽象的學(xué)問(wèn)。其實(shí)，在我看來(lái)，哲學(xué)不但不在高處，而是在最低處，也就是說(shuō)，它是最具基礎性的學(xué)科，為所有實(shí)證學(xué)科澄明思想和價(jià)值的基礎。
如果說(shuō)，實(shí)證科學(xué)詢(xún)問(wèn)的是事實(shí)，那么，哲學(xué)詢(xún)問(wèn)的則是價(jià)值。哲學(xué)并不以實(shí)證科學(xué)的方式進(jìn)行研究，它關(guān)注的是實(shí)證科學(xué)的價(jià)值基礎。文藝復興意大利畫(huà)家拉斐爾在其名畫(huà)《雅典學(xué)院》中，畫(huà)了一個(gè)大廳，大廳中央站著(zhù)蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，周?chē)泻枚嗾軐W(xué)家、數學(xué)家和物理學(xué)家，他們或者三五成群討論著(zhù)問(wèn)題，或者獨自一人陷入深思。這幅畫(huà)表明，包括哲學(xué)在內的所有學(xué)科都起源于我們對外部世界的困惑與驚奇。正是這種懸而未決的困惑引起了人們對哲學(xué)和其他實(shí)證科學(xué)經(jīng)久不衰的興趣。后來(lái)，德國哲學(xué)家狄爾泰寫(xiě)了一篇散文《夢(mèng)》，在他夢(mèng)中出現的正是拉斐爾的雅典學(xué)院中的情景。狄爾泰寫(xiě)道：“永不熄滅的形而上學(xué)的動(dòng)力是想解決世界和生活之謎。”雅典學(xué)院這幅畫(huà)的畫(huà)面也表明，哲學(xué)家實(shí)際上也就是問(wèn)題家，即善于因驚奇而發(fā)問(wèn)的人，而哲學(xué)史實(shí)際上也就是問(wèn)題史?？茖W(xué)發(fā)展的歷史也是科學(xué)家們對問(wèn)題不斷進(jìn)行探討的歷史。當然，有的問(wèn)題是新冒出來(lái)的，也有
的問(wèn)題正像奧地利哲學(xué)家維特根斯坦所說(shuō)：如果改變一下它們的提法，那么原來(lái)的問(wèn)題也就消失掉了。哲學(xué)史上存在著(zhù)各種不同的思想體系，但其核心則無(wú)例外地是人們對各種問(wèn)題的思索。
在這個(gè)意義上可以說(shuō)，研究哲學(xué)首先需要一種問(wèn)題意識。如果一個(gè)人在閱讀文本時(shí)從來(lái)沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)疑問(wèn)，那么他就不可能在哲學(xué)研究的任何一個(gè)領(lǐng)域提出原創(chuàng )性思想。羅素在《哲學(xué)問(wèn)題》一書(shū)中說(shuō)過(guò)，哲學(xué)家思考的都是一些深奧問(wèn)題，如果你要解決他們的問(wèn)題，那就要用比他們更荒謬的方式來(lái)思考和解答問(wèn)題。所有這些都表明，哲學(xué)探索與問(wèn)題之間，或哲學(xué)探索與我們的困惑之間，始終存在著(zhù)十分密切的聯(lián)系。
以往一些文學(xué)作品總是對哲學(xué)家的沉思，施以懷疑和譏笑。比如，古希臘喜劇作家阿里斯托芬在喜劇作品《云》中無(wú)情地嘲笑了蘇格拉底，在莫里哀的喜劇、甚至錢(qián)鐘書(shū)的《圍城》中，也同樣能遭遇到哲學(xué)家的尷尬。事實(shí)上，哲學(xué)家們的沉思看起來(lái)是滑稽可笑的，但也是十分可愛(ài)的。比如說(shuō)，據古代學(xué)者記載，蘇格拉底經(jīng)常站在屋檐下思考哲學(xué)問(wèn)題，有時(shí)候竟一動(dòng)不動(dòng)地在那里站了一天一夜！笛卡兒說(shuō)過(guò)一句名言，一個(gè)民族如果沒(méi)有自己的哲學(xué)家，它在世界上是不可能有地位的。另一位哲學(xué)家金岳霖完成了《知識論》后，正好遇到空襲，他抱著(zhù)書(shū)稿逃了出去?？找u過(guò)后，他還未從哲學(xué)沉思中完全擺脫出來(lái)，竟站起身來(lái)走了，忘記了坐在屁股下的那部書(shū)稿！當他想起來(lái)再去找時(shí)，這部書(shū)稿早就沒(méi)了。后來(lái)，他又根據回憶，重新把這部70多萬(wàn)字的書(shū)稿撰寫(xiě)出來(lái)。這是何等偉大的毅力！在哲學(xué)家的生活中總是充斥著(zhù)一些古怪故事，然而，他們深入思索的正是宇宙和人類(lèi)生活中的重大問(wèn)題。
對于我們這樣一個(gè)浮躁和浮夸的時(shí)代來(lái)說(shuō)，這種哲學(xué)的沉思既難能可貴，也十分必要。湯因比曾經(jīng)提出過(guò)“退隱與復出”的思想。在他看來(lái)，任何一種偉大、原創(chuàng )性思想的提出，都要經(jīng)歷一個(gè)退隱與復出的過(guò)程。任何偉大的思想都是在長(cháng)期思考的過(guò)程中形成并發(fā)展起來(lái)的。在學(xué)術(shù)上，任何浮躁的做法都只可能葬送學(xué)術(shù)。馬克思寫(xiě)《資本論》花了40年，歌德寫(xiě)《浮士德》前后花了60年?？档聦?xiě)《純粹理性批判》前后沉默了12年，撰寫(xiě)書(shū)稿則只花了4、5個(gè)月。所有這些表明，解決哲學(xué)中的困惑需要靜下心來(lái)認真思考，需要以超功利的心態(tài)來(lái)追求真理，而任何浮躁、浮夸的風(fēng)氣都于事無(wú)補?，F在不少年輕學(xué)者熱衷于“炒作”自己，一開(kāi)口就講自己出版了多少部著(zhù)作，發(fā)表了多少篇論文。我們倒要問(wèn)，這些論著(zhù)都是有質(zhì)量的嗎？它們對我們的學(xué)術(shù)生活有真正意義上的推進(jìn)嗎？講到這里，我不禁想起了英國哲學(xué)家休謨的名言：“我們如果在手里拿起一本書(shū)來(lái)，例如神學(xué)書(shū)或經(jīng)院哲學(xué)書(shū)，那我們就可以問(wèn)，其中包含著(zhù)數和量方面的抽象推論么？沒(méi)有。其中包含著(zhù)關(guān)于實(shí)在事實(shí)和存在的任何經(jīng)驗的推論么？沒(méi)有。那么我們就可以把它投在烈火里，因為它所包含的沒(méi)有別的，只有詭辯和幻想。”
在學(xué)術(shù)上真正有推進(jìn)的東西并不單純取決于數量，而人們則總是片面強調數量，所謂“著(zhù)作等身”在今天就帶有諷刺味。我經(jīng)常開(kāi)玩笑說(shuō)：“著(zhù)作等身”有兩種可能，一種可能性是一個(gè)人的個(gè)子長(cháng)得特別矮小，所以比較容易著(zhù)作等身；另一種可能性是一個(gè)人的論著(zhù)的字都寫(xiě)得特別大，這些論著(zhù)壘起來(lái)大概也比較容易等身。真正說(shuō)來(lái)，學(xué)術(shù)論著(zhù)的價(jià)值要從其質(zhì)地上得到規定。比如說(shuō)，有的自然科學(xué)家撰寫(xiě)的論文，不過(guò)幾百個(gè)字，一個(gè)公式，就獲得了諾貝爾獎。文字不在于多少，關(guān)鍵在于這些文字是否體現出作者的原創(chuàng )性。在哲學(xué)研究中，不應該去追逐名利，而應該對哲學(xué)有敬畏之心，并自覺(jué)地把哲學(xué)研究作為一項嚴肅事業(yè)來(lái)對待。
哲學(xué)之困惑
眾所周知，哲學(xué)和其他實(shí)證科學(xué)的一個(gè)根本性的區別在于，實(shí)證科學(xué)，如物理學(xué)、化學(xué)這樣的科學(xué)，一旦確定其領(lǐng)域后，就不會(huì )再有大變化，但哲學(xué)卻必須在其研究的途中不斷反躬自?。菏裁词钦軐W(xué)？因為在不同歷史條件下，人們的理解會(huì )發(fā)生很大變化。這也正是哲學(xué)這門(mén)學(xué)科的特殊性和魅力所在。
我們隨便舉個(gè)例子。比如，有個(gè)學(xué)者說(shuō)：張三有張三的哲學(xué)，李四有李四的哲學(xué)。這個(gè)說(shuō)法在表述上是有問(wèn)題的，因為它造成了一種假象，似乎世界上存在著(zhù)許許多多不同的哲學(xué)。其實(shí)，正確表述應該是：張三有張三的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)，李四有李四的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)。因為哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)可以是復數，然而哲學(xué)卻是惟一的。事實(shí)上，只要仔細思考下去，就會(huì )發(fā)現，目前整個(gè)哲學(xué)學(xué)科的分類(lèi)也存在著(zhù)嚴重問(wèn)題。比如說(shuō)，人們通常把哲學(xué)劃分為中國哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)。有趣的是，這里的“中國哲學(xué)”以國家作為分類(lèi)原則，而“西方哲學(xué)”則以區域作為分類(lèi)原則，“馬克思主義哲學(xué)”則以學(xué)派作為分類(lèi)原則。而在這些不統一的分類(lèi)原則中，韓國哲學(xué)、印度哲學(xué)、拉美哲學(xué)、非洲哲學(xué)等又將放在什么地方呢？所以這個(gè)分類(lèi)亟需改革。
像“中國哲學(xué)”這樣的提法不過(guò)是一種習慣性的表述方法。如果我們換一種提法，能不能說(shuō)世界上存在著(zhù)“法國數學(xué)”、“比利時(shí)數學(xué)”和“索馬里數學(xué)”呢？或“美國物理學(xué)”、“英國物理學(xué)”和“泰國物理學(xué)”呢？物理學(xué)和數學(xué)可以按國界線(xiàn)來(lái)劃分嗎？無(wú)論是數學(xué)還是物理學(xué)，作為學(xué)科，它們都是惟一的。所以，我們能夠談?wù)摂祵W(xué)在法國或比利時(shí)的發(fā)展，物理學(xué)在英國或美國的發(fā)展，卻斷斷不可使用“法國數學(xué)”、“美國物理學(xué)”的表述方式。同樣，嚴格說(shuō)來(lái)，我們也不能使用“中國哲學(xué)”的表述方式，不然也會(huì )引起誤解。世界上有200多個(gè)國家，難道竟有兩百多種不同哲學(xué)嗎？湯因比就主張，不要以國家、而應當以文明作為歷史研究的基本單位，為什么人們就不能以不同文明來(lái)劃分不同哲學(xué)類(lèi)型呢？“中國哲學(xué)”的提法也許應該被“哲學(xué)在中國”或“哲學(xué)的中國類(lèi)型”的提法所取代。
我們再回到“什么是哲學(xué)？”的問(wèn)題上來(lái)。“什么是哲學(xué)？”這種提問(wèn)方式起源于日常語(yǔ)言，源于日常語(yǔ)言中的“這是什么？”的提問(wèn)方式。然而，這一提問(wèn)方式已經(jīng)包含著(zhù)一個(gè)假設，即被詢(xún)問(wèn)的對象已經(jīng)現成擺在那里。當我們以同樣方式去詢(xún)問(wèn)“什么是哲學(xué)？”時(shí)，無(wú)形中也就引入了一個(gè)理論假設，即哲學(xué)也是一個(gè)現成擺在那里的、有待于詢(xún)問(wèn)的對象，它與詢(xún)問(wèn)者之間的意義關(guān)系就被疏略了。而實(shí)際上，哲學(xué)不能脫離我們的生存狀況，以現成的、知識對象的方式被詢(xún)問(wèn)。
一旦哲學(xué)被抽象為已然擺在那里、單純的求知對象，它與作為詢(xún)問(wèn)者的人之間的意義關(guān)系就被遮蔽起來(lái)了。所以，“什么是哲學(xué)？”這種提問(wèn)方式和句型已經(jīng)使我們無(wú)法真正洞見(jiàn)哲學(xué)真諦。
我們究竟以何種方式來(lái)提問(wèn)呢？就人與哲學(xué)之間的意義關(guān)系而言，我們應該以下述方式來(lái)提問(wèn)：“為什么人類(lèi)需要哲學(xué)？”正是這一提問(wèn)方式把注意力引導到另一個(gè)方向，即探究哲學(xué)對人類(lèi)的意義。為了用這種新的提問(wèn)方式來(lái)引導人們對“什么是哲學(xué)？”問(wèn)題的解答，我提出了一個(gè)新概念——“題際性”（inter－question），把兩個(gè)問(wèn)題用連字符號貫通起來(lái)進(jìn)行提問(wèn)：“什么是哲學(xué)－為什么人類(lèi)需要哲學(xué)？”意圖就是讓人們不要撇開(kāi)第二個(gè)問(wèn)題來(lái)詢(xún)問(wèn)和解答第一個(gè)問(wèn)題，從而保證人們不沿著(zhù)單純的知識論哲學(xué)的思路來(lái)追問(wèn)哲學(xué)之真諦。
認識論之困惑
一討論認識論問(wèn)題，我們就假設自己已經(jīng)置身于認識論的語(yǔ)境之中了。何謂“認識論的語(yǔ)境”？也就是預先假定認識主體、認識對象和認識的媒介物（如語(yǔ)言）的存在。撇開(kāi)認識論的語(yǔ)境，去追問(wèn)未受人的認識污染的世界究竟是怎么樣的，乃是一個(gè)毫無(wú)意義的問(wèn)題。
我們只能在認識論的語(yǔ)境中去探索世界。事實(shí)上，當我們去認識世界時(shí)，我們發(fā)現了一個(gè)根本性困難：一方面，世界乃是生命的流動(dòng)，是一種生生不息的東西，這種生命之流構成世界的本質(zhì)。然而，當我們去認識世界時(shí)，卻無(wú)法把握它的流動(dòng)性，我們只能通過(guò)時(shí)間、空間，通過(guò)各種范疇和概念等去切割世界。這樣一來(lái)，世界就被“謀殺”了。于是，我們陷入到一種無(wú)法回避的悖論中：一方面，我們的目的是認識作為生命之流的世界，但另一方面，我們實(shí)際上認識的卻是已經(jīng)被我們的概念工具切割肢解的、死去了的世界。
如何從這種悖論中解脫出來(lái)？哲學(xué)家們想出了兩種不同方法。一種方法以黑格爾為代表，主張讓概念本身也流動(dòng)起來(lái)，從而創(chuàng )造出一種概念的辯證法去說(shuō)明流動(dòng)著(zhù)的世界。這個(gè)理論遭到許多批評。人們普遍認為，概念和邏輯都從屬于理性，因此，它們并不能完整說(shuō)明世界，因為世界上還存在著(zhù)許多非理性的東西，這些東西是單純的理性無(wú)法理解和把握的。另一種方法主張，即使概念是流動(dòng)的，也無(wú)法把握流動(dòng)著(zhù)的世界，因為此流動(dòng)非彼流動(dòng)，何況概念運動(dòng)不可能還原出千差萬(wàn)別的世界之原樣，因而主張，只有以非概念、直觀(guān)的方式才能把握世界，從而提出了理智直觀(guān)的方法。然而，康德認為，對于普通人來(lái)說(shuō)，直觀(guān)只可能是感性的，只有上帝才可能有理智直觀(guān)的能力，而普通人并不具備這種能力。以后，謝林主張哲學(xué)家可以有理智直觀(guān)的能力，但其解釋導向神秘主義。因而黑格爾諷刺他的理智直觀(guān)乃是“黑夜看牛”。后來(lái)，胡塞爾力排眾議，提出了“本質(zhì)直觀(guān)”和“范疇直觀(guān)”的新見(jiàn)解，但這也只是就人們對本質(zhì)關(guān)系的把握而言，至于對整個(gè)世界或實(shí)在的把握，無(wú)論是柏格森的理智直觀(guān)說(shuō)，還是佛教的頓悟說(shuō)，都是聚訟紛紜，無(wú)法引申出令人信服的答案來(lái)。
方法論上的困惑
在哲學(xué)研究中，方法論上的困惑主要表現在以下兩個(gè)方面：
一個(gè)是部分與整體之間的關(guān)系。這就像詮釋學(xué)在其詮釋方法上所碰到的一個(gè)悖論：一方面，為了了解整個(gè)文本，人們必須先了解文本中的每個(gè)部分。另一方面，如果你沒(méi)有吃透整個(gè)文本的精神，那么你對文本中的任何一個(gè)部分的理解也是不可能深入下去的。于是，部分與整體之間形成了一種互為前提的、互動(dòng)的關(guān)系。
仔細觀(guān)察就會(huì )發(fā)現，日常生活中一些不經(jīng)意的表達會(huì )涉及部分與整體間的關(guān)系。人們常說(shuō)，窺一斑而知全豹。其實(shí)，對于金錢(qián)豹這樣的有機整體，整體永遠是大于部分的，從部分（一斑）是永遠推不出整體（全豹）來(lái)的，除非你在“窺一斑”之前已經(jīng)先入為主地有了對“全豹”形象的了解。
另一個(gè)是認識者的期望與認識結果之間的關(guān)系。在一般情況下，就認識的期望而言，我們總是希望能夠對對象獲得客觀(guān)的認識，但由于我們在認識任何對象之前就已經(jīng)有先入之見(jiàn)。這也是人們在任何詮釋活動(dòng)中必定會(huì )遭遇到的悖論。如何解決或超越這一悖論？實(shí)際上，解決或超越這一悖論都是不可能的，我們只能自覺(jué)地應順這一悖論，在認識任何對象之前，先對作為認識者的自我進(jìn)行批評性反思，這種反思絕不可能使自我出離任何立場(chǎng)，從而處于無(wú)立場(chǎng)的狀態(tài)下，而只能達到一個(gè)相對合理的立場(chǎng)，即盡可能排除自己的主觀(guān)情感或其他心理因素的影響，使自己的立場(chǎng)變得更為合理。深入的研究使我們發(fā)現，任何客觀(guān)性都是奠立于一定的視角（perspective）之上的，在這個(gè)意義上可以說(shuō)，客觀(guān)性也就是使自己的視角更切合通常性的觀(guān)察視角。
語(yǔ)言表達上的困惑
在20世紀，西方哲學(xué)發(fā)展中出現了所謂的“語(yǔ)言學(xué)轉向”，而在我們這里，哲學(xué)的反思還很少觸及到語(yǔ)言問(wèn)題。其實(shí)，當我們隨心所欲地使用語(yǔ)言的時(shí)候，語(yǔ)言也正使我們陷入種種表達的困境之中。只有自覺(jué)地反思語(yǔ)言表達中的種種困惑，我們的哲學(xué)思考才能真正向前發(fā)展。
語(yǔ)言問(wèn)題可以從兩個(gè)不同角度加以探索：一是語(yǔ)義學(xué)，即從語(yǔ)詞、句子和文本的含義入手探討問(wèn)題；二是語(yǔ)用學(xué)，即從語(yǔ)言的使用的角度出發(fā)探討問(wèn)題。
先來(lái)看語(yǔ)義學(xué)上存在的問(wèn)題。比如，蘇格拉底說(shuō)過(guò)一句名言：“我知道我什么也不知道。”聽(tīng)起來(lái)他很謙虛，但深入分析或許會(huì )使我們引申出相反結論來(lái)。假如說(shuō)，蘇格拉底什么也不知道，他又是怎么知道他什么也不知道的呢？反之，如果他知道自己什么也不知道，那就決不可能有“我知道”這樣的句型。其二，蘇格拉底能夠說(shuō)出這句話(huà)必定有兩個(gè)前提：第一，他必定知道，用他已經(jīng)掌握的語(yǔ)言可以表達出自己的思想；第二，他也必定知道，他用語(yǔ)言表述的思想他人可能理解。不用說(shuō)，如果他對這一點(diǎn)也缺乏信心，那就不可能對他人說(shuō)話(huà)。由此可見(jiàn)，蘇格拉底在說(shuō)出“我知道我什么也不知道”前，他決不可能什么也不知道。他的謙虛乃是偽裝出來(lái)的。
再來(lái)看語(yǔ)用學(xué)上存在的問(wèn)題。我們通常以為，我們是用語(yǔ)言來(lái)表達自己的思想的，但在相當多情況下，我們也用語(yǔ)言來(lái)掩飾自己的思想。所以，有些話(huà)必須經(jīng)過(guò)翻譯才能明白其真正含義。比如，在日常生活中，當一個(gè)人出錯后，別人總會(huì )用“人非圣賢，孰能無(wú)過(guò)”這句話(huà)去安慰他。這句話(huà)的含義是：人人都會(huì )出錯。其實(shí)，這句話(huà)的真實(shí)含義正好相反，它的意思是：普通人是會(huì )犯錯誤的，但圣賢卻是不會(huì )出錯的。這樣的見(jiàn)解不正是現代迷信的思想基礎嗎？這充分表明，我們要充分注意人們在使用語(yǔ)言時(shí)實(shí)際上賦予語(yǔ)言的含義，而不能停留在對語(yǔ)詞表面含義的分析上。
順便指出，我們總是把語(yǔ)言作為交流思想的工具。這種見(jiàn)解包含著(zhù)雙重誤解。其實(shí)，語(yǔ)言不但不是我們的工具，反過(guò)來(lái)，我們倒是語(yǔ)言的工具。道理很簡(jiǎn)單。在日常生活中，一只具體的貓誕生了，過(guò)了一些時(shí)間，它又死去了。然而，貓這個(gè)概念卻是永恒的。語(yǔ)言就像一條大河，生生不息，而一只具體的貓就像河水表面的泡沫，剛產(chǎn)生不久就破滅了。具體的貓是如此，具體的人也是如此。日常生活中的真正過(guò)程決不是我們把語(yǔ)言當作工具來(lái)使用，而是語(yǔ)言把我們當作工具來(lái)使用。正如維特根斯坦所說(shuō)：語(yǔ)言的界限就是我們思想的界限。常常陷入自大狂的人們總覺(jué)得自己的思想是十分自由的，可以思考自己愿意思考的任何問(wèn)題。然而，這些人高興得太早了。他們的自由很可能就是戴著(zhù)鐐銬的舞蹈，因為當他們的思想像一只風(fēng)箏在天上翱翔的時(shí)候，他們已然忘記了自己身子牽著(zhù)的那條線(xiàn)！
實(shí)際上，我們運用語(yǔ)言表達思想的空間是非常有限的。我們如何表達，用什么方式表達，我們對外部世界的什么問(wèn)題發(fā)生興趣，所有這些早就為我們已經(jīng)熟知的語(yǔ)言所規定。有時(shí)，人們?yōu)榱苏f(shuō)明自己的見(jiàn)解是多么富有創(chuàng )意，頻繁使用這樣的句型——“我發(fā)現”、“我確定”、“我相信”，仿佛我真的做出了什么偉大發(fā)現似的。其實(shí)，這里的“我”只是一個(gè)形式化主體，真正主宰這些人思想的乃是意識形態(tài)化的語(yǔ)言主體。比如說(shuō)，有人總喜歡夸口說(shuō)：我最近讀了好多書(shū)，學(xué)到了好多知識。其實(shí)，把這句話(huà)翻譯出來(lái)的意思就是：我已經(jīng)被這些書(shū)牽著(zhù)鼻子走了，我已經(jīng)不再有自我了。直到有一天，當這個(gè)人表示，他已經(jīng)發(fā)現書(shū)中存在著(zhù)什么問(wèn)題時(shí)，他的自我才開(kāi)始蘇醒并脫穎而出了。
總而言之，哲學(xué)本身充滿(mǎn)了困惑。然而，唯其如此，它才充滿(mǎn)了活力和魅力。在某種意義上可以說(shuō)，哲學(xué)家的思考就像大漠中的跋涉，當他看到前面有一片綠洲的時(shí)候，心里的愉悅之情是無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)表達的。實(shí)際上，對于真正的思想者來(lái)說(shuō)，一門(mén)學(xué)問(wèn)越是深刻，越是難以把握，就越能激起他的經(jīng)久不衰的興趣和研究的熱情。反過(guò)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)需要的也是普羅米修斯式的殉道者，而不是三心兩意的同路人！
講演者： 俞吾金
1948年6月生，浙江蕭山人，1977年考入復旦大學(xué)哲學(xué)系，1984年獲碩士學(xué)位并留系任教，1988－1990年赴德國法蘭克福大學(xué)留學(xué)，1992年獲哲學(xué)博士學(xué)位，1993年被批準為博導，1997－1998年為美國哈佛大學(xué)訪(fǎng)問(wèn)教授?，F為復旦大學(xué)特聘教授、復旦大學(xué)現代哲學(xué)研究所所長(cháng)、復旦大學(xué)當代國外馬克思主義研究中心主任、復旦大學(xué)人文學(xué)術(shù)委員會(huì )主任、復旦大學(xué)學(xué)術(shù)委員會(huì )副主任、國務(wù)院哲學(xué)學(xué)科評議組成員等；并擔任北京大學(xué)、清華大學(xué)等多所高校的兼職教授或兼職研究員。已出版個(gè)人學(xué)術(shù)著(zhù)作《思考與超越》、《意識形態(tài)論》、《實(shí)踐詮釋學(xué)》、《俞吾金集》等。1999年被評為全國有突出貢獻中青年專(zhuān)家。
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摘自白云黃鶴ＢＢＳ站
