從思想發(fā)展的內在邏輯來(lái)看，愛(ài)利亞派對存在的確立結束了早期希臘哲學(xué) 的樸素狀態(tài)。在此之后，智者派將愛(ài)利亞派對邏各斯的靈活運用發(fā)展到一個(gè)極 致，使之提升為對無(wú)形的精神世界進(jìn)行深人的理論探討的有力武器，催生了古希 臘由蘇格拉底尤其是柏拉圖承擔起來(lái)的“倫理學(xué)轉向”的歷史使命。蘇格拉底 通過(guò)探討事物的一般定義、追問(wèn)事物“本身”的意義，而把關(guān)注的焦點(diǎn)從自然界 移向人的道德世界。柏拉圖則把蘇格拉底孜孜以求的事物“本身”從主觀(guān)的抽 象概念放大為客觀(guān)的世界本質(zhì)，從而創(chuàng )立了一種精致的“理念論”形而h學(xué)。何 是另一方面，希臘自然哲學(xué)的發(fā)展并沒(méi)有中斷，而是向著(zhù)更加精致化和科學(xué)化的 方向演進(jìn)。恩培多克勒在總結早期自然哲學(xué)的基礎上，以綜合的方式提出了
①《丨V希臘羅'4竹‘7:》，商務(wù)?。?館1%1年版，第62貞。
② 見(jiàn)力丨丨丨電編：《*1丨!.丨·多德仝第七#,屮M人民大令出版社1993年版，第4貞。 ③④《希臘羅Mrtf學(xué)》，商務(wù)印t5館1%1年版，第63頁(yè)。
⑤見(jiàn)苗力田主編:《亞里i.'多德全集》第七卷，中國人民大學(xué)出版社丨WS率版，第3 4頁(yè)。
“四根說(shuō)”，第一次把本原理解為構成萬(wàn)物的基本元素而'不是生成萬(wàn)物的原始開(kāi) 端。阿那克薩戈拉進(jìn)一步提出了“種子說(shuō)”，試圖將一與多的矛盾統一起來(lái)。德 謨克利特則在原子論的基礎h真正實(shí)現了一與多、普遍性與特殊性之間的統一， 標志著(zhù)古希臘哲學(xué)中結構自然觀(guān)的最終形成。面對著(zhù)自然哲學(xué)的元素與形而上 學(xué)的本質(zhì)之間的二元分裂，亞里士多德創(chuàng )建了他的存在論的實(shí)體學(xué)說(shuō)，力圖以一 種合乎S的秩序的方式將二者統一起來(lái)。他在綜合以往各家學(xué)說(shuō)的基礎上建立 起來(lái)的“形而h學(xué)”體系成為了希臘哲學(xué)的良川之海和萬(wàn)仞之巔。
在這一時(shí)期，雅典成為希臘文化的中心，上述各位思想巨擘除恩培多克勒和 德謨克利特之外，都麇集f雅典(德謨克利特也曾訪(fǎng)問(wèn)過(guò)雅典）。從伯里克利從 政（約公元前469年）到亞歷山大去世（公元前323年）的一百多年時(shí)間里，雅典 城邦成為各種哲學(xué)思想大放異彩的繁茂園圃。
一、智者派
愛(ài)利亞派的一個(gè)重大貢獻就在于，開(kāi)創(chuàng )r 一種對哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)的論辯風(fēng)氣。這 種論辯風(fēng)氣把思想的形式岀作--種重要的東西突出出來(lái)，從而使得任何一種哲 學(xué)觀(guān)點(diǎn)如果不能經(jīng)受得住有效的形式論辯，就不具有真理性。在芝諾和麥里梭 等人那里，我們可以看到思想的形式甚至成為了主要的方面，而思想的內容反倒 降居其次了。這種論辯風(fēng)氣對于當時(shí)的希臘哲學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，在隨即出 現的智者派和蘇格拉底等人的哲學(xué)中，這種論辯之風(fēng)愈演愈烈，最終形成r占希 臘意義1:.的辯證法。
希波戰爭以后，雅典成為希臘文化的中心，它所實(shí)行的民主制度也成為各城 邦效法的楷模。民主制使得每個(gè)公民都可以積極地參與政治生活，鼓勵人們 為自身利益和城邦繁榮而充分展現自己的才智。在這種情況下，掌握論辯技巧、 學(xué)習社會(huì )政治方面的有關(guān)知識，以便在公共生活和法律訴訟等方面立于不敗之 地，便成為一件時(shí)髦的事情。于是在希臘社會(huì )中，就出現了一批專(zhuān)門(mén)以教授“智 慧”為生的人，他們向人們傳授論辯術(shù)、修辭學(xué)等方面的技巧，并收取一定的費 用。這些人被時(shí)人稱(chēng)為“智者”。智者派嚴格地說(shuō)來(lái)并非一個(gè)統一的學(xué)術(shù)派別， 智者們彼此在哲學(xué)思想、政治態(tài)度等方面存在著(zhù)很大的分歧，但是他們都擅長(cháng)于 邏輯推理和語(yǔ)言技巧，思維敏捷，能言善辯，其思想中不乏真知灼見(jiàn)，同時(shí)也充斥 著(zhù)惑人耳目的詭辯。柏拉圖筆下的蘇格拉底曾經(jīng)輕蔑地稱(chēng)其為“批發(fā)或者零售 靈魂的糧食的人”；亞里士多德也說(shuō)道:“智者的技術(shù)就是毫無(wú)實(shí)在內容的似是 而非的智慧，智者就是靠一種似是而非的智慧賺錢(qián)的人?！雹偃欢_素卻認為，柏 拉圖等人之所以要攻擊智者，只是因為他們的智慧超群。由于蘇格拉底、柏拉 圖、亞里士多德等人的貶抑，“智者”（sophist)—詞就被等同于“詭辯家”，后來(lái)的 哲學(xué)家們則更愿意自稱(chēng)或被人稱(chēng)為“愛(ài)智者”（philosopher)。
在這里，我們只介紹兩位具有代表性的“智者”普羅泰戈拉和高爾吉亞的哲 學(xué)思想。
①普羅泰戈拉
普羅泰戈拉(Protagoras,約前490—前421)出身于色雷斯地區的阿布德拉 城，是第一個(gè)自稱(chēng)“智者”的人,而且也是第一個(gè)采用所謂“蘇格拉底式的討論方 法”的人。他從壯年時(shí)就開(kāi)始在希臘各城邦收費講學(xué)，曾兩次到過(guò)雅典,并且為 圖里翁城邦制定過(guò)法律。在第二次訪(fǎng)問(wèn)雅典時(shí)，他曾與年輕的蘇格拉底有過(guò)一 次思想上的交鋒，據柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》中記載，普羅泰戈拉聲稱(chēng)他的職 業(yè)就是向人們傳授“私人事務(wù)以及公共事務(wù)中的智慧”。
古羅馬思想家西塞羅曾認為蘇格拉底第一次把哲學(xué)“從天上拉回了人間”， 他的意思是說(shuō)，在蘇格拉底那里哲學(xué)開(kāi)始將眼光從自然界轉向了人的道德世界。 然而，實(shí)際t普羅泰戈拉在蘇格拉底之前就這樣做了。普羅泰戈拉將注意力集 中于城邦生活的智慧，而對古希臘先賢們所討論的自然哲學(xué)和神學(xué)宇宙論缺乏 興趣。如果說(shuō)希臘早期的學(xué)派——無(wú)論它們彼此之間的觀(guān)點(diǎn)是如何對立——都 把世界本原問(wèn)題當作關(guān)注的焦點(diǎn)，那么普羅泰戈拉則是古希臘第一個(gè)撇開(kāi)世界 本原問(wèn)題的哲學(xué)家。
人是萬(wàn)物的尺度普羅泰戈拉的一個(gè)著(zhù)名觀(guān)點(diǎn)是:“人是萬(wàn)物的尺度，是存 在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度?！背叨?、邏各斯只存在 于人那里，人完全可以憑借自己的邏各斯去描述和衡量萬(wàn)物的存在和非存在。 因此，“事物對于你就是它向你呈現的樣子，對于我就是它向我呈現的樣子?！?? 他以刮風(fēng)為例，刮風(fēng)的時(shí)候有人感覺(jué)冷，有人卻感覺(jué)不冷，因此不能說(shuō)風(fēng)本身是 冷的，而只能說(shuō)風(fēng)對于感覺(jué)冷的人來(lái)說(shuō)是冷的，對于感覺(jué)不冷的人則是不冷的。 這樣一來(lái)，事物也就無(wú)所謂客觀(guān)規定性可言，更不存在什么永恒不變的本原，一 切均依每個(gè)人的立場(chǎng)為轉移。
普羅泰戈拉的這種相對主義明顯是針對著(zhù)愛(ài)利亞學(xué)派的絕對存在的。愛(ài)利 亞學(xué)派用抽象的“神”或“存在”來(lái)否定現象世界（“非存在”），這“神”或“存在” 是客觀(guān)的、絕對的，它從根本上是超越感覺(jué)的，因此決不會(huì )由于個(gè)人感覺(jué)的差異 而變化。然而在普羅泰戈拉看來(lái)，這種絕對的存在本身就是一種無(wú)法證實(shí)的思 想虛構物，每個(gè)人在自己的變化不定的感覺(jué)中發(fā)現，他自己才是事物存在的唯一 尺度。普羅泰戈拉明確地說(shuō):“至于神，我既不知道他們是否存在，也不知道他
們像什么東西。有許多東西是我們認識不了的；問(wèn)題是晦澀的，人生是短促 的?！雹俸笕苏J為他是古希臘第一個(gè)無(wú)神論者或神學(xué)t的懷疑論者。
“人是萬(wàn)物的尺度”無(wú)疑是對希臘作為“一”和“尺度”的“邏各斯”的解構^ 赫拉克利特曾說(shuō)“不要聽(tīng)我的話(huà)，而要聽(tīng)從邏各斯，承認一切是一才是智慧 的”②;愛(ài)利亞派也主張存在是一;普羅泰戈拉則反其道而行之，強調每個(gè)人的 “多”。但普羅泰戈拉并沒(méi)有拋棄邏各斯，而是把邏各斯“打碎”成了每個(gè)人內心 的主觀(guān)原則，使神圣的“一”變成了世俗的“多”。但邏各斯在每個(gè)人心中仍然是 “一”，他把邏各斯變成了一種個(gè)人運用來(lái)肖圓其說(shuō)的辯論（詭辯）技巧,并且為 T清晰地表達意思，他不再依靠神諭，而是旨次區分了動(dòng)詞的時(shí)態(tài)和名詞的陽(yáng)、 中、陰三性，劃分了句子的陳述式、疑問(wèn)式、命令式、祈使式等等，還糾正了語(yǔ)法中 的種種錯誤，成為希臘語(yǔ)法的奠基人。他是古希臘第一個(gè)收費講授修辭學(xué)、雄辯 術(shù)的教師?可見(jiàn)他雖然強調人的感覺(jué)的相對性，但并不是一個(gè)感覺(jué)論者，而只是 以感覺(jué)的相對性為例來(lái)證明人的判斷或邏各斯的相對性。所以亞里士多德把他 的“人是萬(wàn)物的尺度”理解為:“實(shí)際上是說(shuō)正在認識或正在感知的人，因為他們 有各自的知識或感覺(jué)，所以說(shuō)知識和感覺(jué)是對象的尺度 ③這是比較全面的 看法。
理論的相對性普羅泰戈拉的相對主義有一條基本原則，即“一切理論都 有其對立的說(shuō)法”，這條原則在實(shí)踐上源于智者們進(jìn)行論辯的需要，而在理論上 則開(kāi)創(chuàng )了一種主觀(guān)辯證法，即把赫拉克利特所發(fā)現的客觀(guān)世界的對立引入到思 想中，使之尖銳化而成為矛盾。他將矛盾僅僅看作是主觀(guān)方面的分歧，認為這些 分歧只要言之成理，就都是可以成立的，從而導致了一種“一切皆真”的相對主 義。為此他甚至不惜使自己陷人自相矛盾的境地。如據說(shuō)他收徒有一條規則: 學(xué)生學(xué)成后打第一場(chǎng)官司如果贏(yíng)了，才收學(xué)費;但有位學(xué)生所打的第一場(chǎng)官司正 是控告他非法收費。其實(shí)“一切理論都有其對立的說(shuō)法”這條原則本身就是自 相矛盾的，因為該原則自身也是屬于“一切理論”之列。所以柏拉圖在評論這一 原則時(shí)說(shuō)道：“它總是一個(gè)令人奇怪的學(xué)說(shuō)，既摧毀其自身又摧毀了其他理 論?！雹芷樟_泰戈拉的這種做法雖然導致悖論的出現，而且往往流人詭辯,但也常 常有力地揭露了理論中的矛盾，而包含有辯證法的因素。古希臘的辯證法正是 一種詰難對方理論矛盾的論辯方法。同時(shí),也由于這種相對主義極大地髙揚了 個(gè)人主張的至上地位，普羅泰戈拉在社會(huì )政治和道德觀(guān)上突破了神創(chuàng )論,不承認
《―占希臘羅馮柙學(xué)》,商務(wù)印館1%1年版，笫138貞。
汪子嵩等著(zhù):C希臘竹學(xué)史》第一#，人民出版社1988年，第465頁(yè)。 汪子嵩等著(zhù):《希臘哲學(xué)史》第二卷，人民出版社1993年，第257貞。
苗力田主編:<古希臘哲學(xué)>,中國人民大學(xué)出版社1989年版，第丨87頁(yè)。
既定的社會(huì )秩序“天然合理”，而認為這些秩序只是一些個(gè)人“從俗約記”的結 果。他由此成為f西方社會(huì )契約論的先驅者。
2.離爾吉亞
髙爾吉亞(Gorgias,約前485—前380)出身于西西里的雷昂底恩，據說(shuō)曾經(jīng) 師從芝諾和恩培多克勒，擅長(cháng)于論辯。他曾游歷四方，在雅典教授過(guò)雄辯術(shù)，希 臘著(zhù)名的演說(shuō)家伊索克拉底和犬儒學(xué)派的創(chuàng )始人安提斯泰尼都是他的學(xué)生。高 爾吉亞著(zhù)有《論自然或非存在》等書(shū)，活f 一百多歲才尤疾而終。
高爾吉亞與普羅泰戈拉一樣把矛頭對準了愛(ài)利亞派,但是他們兩人的方法 卻是不盡相同的。普羅泰戈拉用主觀(guān)判斷的多樣性來(lái)否定愛(ài)利亞派通過(guò)邏輯論 證建立起來(lái)的唯一性，高爾吉亞則嚴格堅持愛(ài)利亞派的邏輯論證方法,但是卻 “以子之矛，攻子之盾”，更專(zhuān)注于從理論上證偽愛(ài)利亞學(xué)派的基本命題。普羅 泰戈拉的相對主義承認一切主觀(guān)感受都是真的，高爾吉亞的懷疑主義則力圖證, 明，一切客觀(guān)對象都是假的，進(jìn)而我們對客觀(guān)對象的認識也是假的，再進(jìn)而我們 對這種認識的表述仍然是假的。他用了三個(gè)命題來(lái)表達這三層意思：“第一個(gè) 是:無(wú)物存在;第二個(gè)是:如果有某物存在，這個(gè)東西也是人無(wú)法認識的;第:三個(gè) 是:即令這個(gè)東西可以被認識，也無(wú)法把它說(shuō)出來(lái)告訴別人?！雹俑郀柤獊喌倪@」 個(gè)命題顯然是分別針對愛(ài)利亞派的“存在物存在”、“思維與存在是同一的”以及 “存在與思維的同一能被表述”這三個(gè)命題的。
"無(wú)物存在”如同愛(ài)利亞派一樣，高爾吉亞主要是運用歸謬法來(lái)證明命題 的，即通過(guò)揭露反命題的荒謬性來(lái)證明命題本身。對于第一個(gè)命題“無(wú)物存 在”，高爾吉亞首先設定了其反命題“有物存在％如果有物存在，則該存在物或 者是(A)非存在,或者是(B)存在,或者是(C)既存在又非存在。
(A )非存在物存在——這是自相矛盾的，因為非存在就是無(wú)，說(shuō)非存在物存 在就是說(shuō)它同時(shí)既存在又不存在;此外，如果非存在物存在，那么存在物就不存 在了（因為非存在和存在是相反的），這也是不可能的。因此（A)不能成立（這 里借用了愛(ài)利亞派的證明）。
(B)存在物存在——這也是不可能的，因為如果存在物存在，則或者（B,) 存在物是永恒的，或者（B2)存在物是生成的，或者（B3)存在物既是永恒的又是 生成的。此外，或者(B/)存在物是一，或者(B/)存在物是多。
(B,)存在物是永恒的——永恒的也就是無(wú)限的（麥里梭已經(jīng)證明了這一 點(diǎn)），那么這無(wú)限的存在物存在于什么地方呢？它不能小于它所在的地方，因為 這樣它就不是無(wú)限的了 ;它也不能等于它所在的地方，因為這樣它就既是地方乂 是物體，這顯然是矛盾的;它也不能大f它所在的地方，因為這樣它就沒(méi)有地方
可以存在/。因此存在物不能是無(wú)限的，從而也就不能是永恒的。
()存在物是生成的——如果存在物是生成的，那么它是從哪里產(chǎn)生的 呢？它不能從存在物中產(chǎn)牛.，因為存在物既然已經(jīng)存在了，就不是產(chǎn)生;它也不 能從非存在中產(chǎn)生，因為非存在是X,無(wú)中不能生有。因此存在物也不能是生成 的（這一點(diǎn)克塞諾芬尼和巴門(mén)尼德都曾經(jīng)證明過(guò)）。
(B,)存在物既是永恒的乂是生成的——永恒與牛.成是一對相互否定的概 念，因此該命題是荒謬的。
(B,')存在物是 若如此，則它或是可分割的，或是連續的，或是可度量
的，或是物體;所有這四種情況都導致一能夠被分割為多，而不再是一，所以存在 物不可能是一。
(B2')存在物是多——多是一的和，既然存在物不可能是一，那么它也不可 能是一的和。所以存在物不可能是多。
(B,)、（B2)、（B3)及（B/)、（B/)均被證偽，因此(B)不能成化。
(C)既存在又非存在之物存在——如果既存在又非存在之物都存在，那么 存在和非存在就被等同了，這將導致說(shuō)存在物存在就是說(shuō)它非存在，而這是荒謬 的。所以既存在義非存在之物并不存在。因此（c)也不能成立。
既然（A)、（B)和（C)都不能成立，因此“有物存在”這一反命題也就不能成 立.，由此證明r‘無(wú)物存在”。
"即使有物存在,也無(wú)法認識”高爾吉亞前一命題的結論是這樣說(shuō)的：“既 然沒(méi)有存在,也沒(méi)有非存在，又沒(méi)有既存在又非存在，而且沒(méi)有別的選擇可供思 考，那么顯然是無(wú)物存在?！雹龠@就為本命題的證明提供了前提，即:我已經(jīng)窮盡 r 一切可能性，都沒(méi)有可能思考任何東西的存在，這本身已說(shuō)明一切思維都無(wú)法 認識存在;而這反過(guò)來(lái)就說(shuō)明，即使有物存在也不是思維所能認識的。所以高爾 tV亞在本命題的論證中一開(kāi)始就說(shuō):“如果所想的東西是不存在的，那么存在就 不能被設想”，并說(shuō)“這是一個(gè)健全的、前后一致的推論”②。但所想的東西作為 匕經(jīng)在思想中出現的東西是否指向某種存在呢？對此他仍然運用歸謬法從兩個(gè) 方面來(lái)證明:第一，“如果我們所思想的東西真實(shí)存在，凡是我們所想的東西便 都存在了”③，但是我們可以想象一個(gè)人在天上飛或者一輛車(chē)在海上行馳，而顯 然這些事情并不存在。第二，“如果我們所想的東西真實(shí)存在，不存在的東西就 思想不到了”④,但是六頭十二足的女妖和吐火怪獸這些并不存在的東西卻可以
nrf嵩等著(zhù):《希臘哲乍史》第二卷，人K出版社1993年版，第267頁(yè)。 ?H f銳匁茗:《希臘竹學(xué)史》第：卷，人K出版社1993年版，第270貞。 《占希臘羅4哲學(xué)》，商務(wù)印ft館1961年版，第141貞。
《A'希臘羅4哲學(xué)》，商務(wù)印彳5館1%1年版，第M2頁(yè)。
被思想。因此，愛(ài)利亞派的“思維與存在是同一的”這一命題不能成立，由此證 明了“如果有某物存在，這個(gè)東西也是人無(wú)法認識的”。
"即使認識了，也無(wú)法告訴別人”對于第二個(gè)命題,高爾吉亞認為：“我們 告訴別人時(shí)用的信號是語(yǔ)言，而語(yǔ)言并不是給予的東西和存在的東西;所以我們 告訴別人的并不是存在的東西，而是語(yǔ)言，語(yǔ)言是異于給予的東西的?！?例如， 我們看到的是某種顏色，但是我們摶訴別人的卻是關(guān)于這種顏色的語(yǔ)言,感覺(jué)與 語(yǔ)詞這二者是完全不N的東西，決不能相指代。因此，即使我們對某物有了認 識，也不能告訴別人。
高爾吉亞的懷疑主義也僅限于一種形式論證，他采用了“以其人之道還治 其人之身”的做法，像其師芝諾那樣完全無(wú)視感性的現實(shí)事物，純粹從邏輯上對 愛(ài)利亞學(xué)派的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行r反駁。高爾fV亞的這三個(gè)命題關(guān)注的是思想的形式而 非內容。正如愛(ài)利亞派的獨斷主義一樣，在現實(shí)生活中高爾吉亞或許并不懷疑 客觀(guān)世界的存在,也+會(huì )懷疑對存在物的認識和表達，但是他卻像芝諾等人一樣 堅信，理性比經(jīng)驗更可靠，抽象的邏輯推理比任何具體的感官知覺(jué)都要更加有力 得多。
智者派的觀(guān)點(diǎn)雖然很快就被同時(shí)代的自然哲學(xué)家（恩培多克勒、阿那克薩 戈拉、德謨克利特等）和形而丨·.學(xué)思想家（蘇格拉底、柏拉圖等）所否定，但是他 們的論證方式導致r占希臘辯證法的最終確立，他們的思想觀(guān)點(diǎn)則對希臘化時(shí) 期的懷疑主義學(xué)派產(chǎn)生r重要的影響。甚至在整個(gè)西方哲學(xué)史上，由智者派所 開(kāi)創(chuàng )的懷疑主義都始終是對形形色色的獨斷論哲學(xué)的致命威脅。
二、原子論者及其先驅
3.恩培多克勒
恩培多克勒（Empedocles，約前492—前432)是西西里島南部的阿克拉伽 人,據說(shuō)他是畢達哥拉斯的學(xué)生，這種說(shuō)法不太可信，因為畢達哥拉斯去世時(shí)他 還未出身,但是他關(guān)于水、火、土、氣按照不同比例構成萬(wàn)物的思想顯然是受廣畢 達哥拉斯學(xué)派的影響。此外，他對巴門(mén)尼德也非常敬佩，像后者一樣用詩(shī)歌形式 來(lái)發(fā)表思想，但是他顯然只是對巴門(mén)尼德的宇宙論而不是存在論感興趣。恩培 多克勒是一位知識淵博的人，不僅在天文、氣象、生物等方面卓有建樹(shù)，而且精通 醫學(xué)，據說(shuō)他曾經(jīng)使一位瀕危的婦女起死回生，被人視為神。他也是阿克拉伽新 建立的民主政權的重要領(lǐng)導人，晚年由于遭政敵的陷害而被迫流亡，不知所終。 對他的死有種種神秘的猜測，有人說(shuō)他跳進(jìn)埃特納火山口，有人說(shuō)他升天而去， 也有人說(shuō)他死于車(chē)禍。
①《占希臘羅馬衍學(xué)》，商務(wù)印丨5館1%丨年版，第142 -丨43頁(yè)。
四根說(shuō)恩培多克勒在綜介￥-期自然哲學(xué)的基礎h提出了著(zhù)名的“四根 說(shuō)”，第--次明確地把本原理解為構成事物的基本元素，即認為世界的本原有四 種——水、火、土、氣。這四種元素每一種都是永恒不變的有定形的“一”，不能 瓦相轉化·，怛它們結合和分離則產(chǎn)生變化和“多”,它們“在時(shí)間的流轉中輪流占 據風(fēng)”，但總量不變，只是按照不同的比例構成世間萬(wàn)物。例如，肌肉是由等 量的四種元素混合而成，神經(jīng)足出-份火、一份土和兩份水構成,骨骼則是由兩 份水、兩份土和四份火構成。人的聰明與否也與元素的混合情況有關(guān)，凡是各種 兀素混合均等ii間隔適當的,就是聰明的人，反之則是愚蠢的人。這就較好地解 決了 一和多、永恒和生成的關(guān)系問(wèn)題，由一構成的多被看作r自然界的結構方 式。他說(shuō)道:“任何變滅的東西都沒(méi)有真正的產(chǎn)生，在毀滅性的死亡中也并沒(méi)有 終止。有的只是混合以及混合物的交換:產(chǎn)生只是人們給這些現象所起的一般 名稱(chēng)?！薄爱敻鞣N元素混合在人身h出現時(shí)，或者混合在野獸、植物或烏類(lèi)身上 時(shí)，人們便說(shuō)是產(chǎn)生：r。當各種元素彼此分離時(shí)，人們便又說(shuō)有了不吉的死 亡r〇”①
愛(ài)與恨恩培多克勒在哲學(xué)上的第二個(gè)重要貢獻在于，他第一次在作為原 素的本原（四根）之外，又提出了兩個(gè)獨立的作為動(dòng)力的本原——愛(ài)與恨，認為 :iF.是這兩個(gè)東西造成了四根的聚散和萬(wàn)物的生滅——愛(ài)的力量使四根組合而生 成萬(wàn)物，恨的力量則使四根分解而毀滅萬(wàn)物，兩種力量在事物的運動(dòng)變化中交替 占h風(fēng)?！皭?ài)”與“恨”在希臘文中的原意分別是“友好”和“爭吵”，恩培多克勒 用這兩個(gè)概念來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物生滅變化的動(dòng)力，明顯地帶有擬人化的色彩。因此愛(ài) 勻恨看來(lái)像是兩種精神性的本原。然而，恩培多克勒也明確地說(shuō)過(guò)“愛(ài)的長(cháng)和 寬是相等的”之類(lèi)的話(huà)，似乎又肯定了它們的物質(zhì)性?？梢?jiàn)他雖然巳把愛(ài)和恨 置于四根之外作為獨立的動(dòng)力因，但尚未從性質(zhì)上與物質(zhì)元素完全區別開(kāi)來(lái)。 精神和物質(zhì)的區別是到阿那克薩哥拉那里才完成的。
流射說(shuō)恩培多克勒也是第一個(gè)創(chuàng )立了較為系統的認識論的哲學(xué)家，他在 “流射說(shuō)”的基礎上提出了 “同類(lèi)相知說(shuō)”的認識理論。他認為，客觀(guān)事物發(fā)出一 種流射，作用于人的感官。人的眼睛內部是一團火，周?chē)鼑?zhù)土和氣,形成了 薄薄的帷幕,水則在帷幕四周流動(dòng)。帷幕上有一些細小的孔道，讓事物的流射可 以穿過(guò)。我們的感覺(jué)之所以能夠發(fā)生，是因為我們與客觀(guān)事物之間有同樣的元 素在對流，而思想則是由于我們體內的血液在對流，因為血液中包含有一切元 素?！拔覀兪且宰约旱耐羴?lái)看土，用自己的水來(lái)看水，用自己的氣來(lái)看神爺的 z〔，用自己的火來(lái)看毀滅性的火;更用我們的愛(ài)來(lái)看[世界的]愛(ài)，用我們的可厭
的恨來(lái)看它的恨?！?? iF.是由于同類(lèi)元素在孔道中的相通，認識才成為可能。
恩培多克勒的“四根說(shuō)”標志著(zhù)愛(ài)利亞派的“一”在與自然哲學(xué)相結合的努 力中已開(kāi)始自行分化為多，并力圖在多中仍然保持一的特性。一和多的這種結 合方式推動(dòng)自然哲學(xué)從爭一的本原尋求發(fā)展到了復雜的結構建構。
4.阿那克薩戈拉
阿那克薩戈拉（Anaxagoras，約前500—前428)出身于小亞細亞的希臘殖民 城邦克拉左美奈城,20歲左右即來(lái)到雅典，在那里居住了 30年之久。他是第-- 個(gè)把哲學(xué)引人雅典的人，是雅典民主派領(lǐng)袖伯里克利的老師和摯友，著(zhù)名的悲劇 家歐里庇得斯也是他的學(xué)生。阿那克薩戈拉對學(xué)術(shù)充滿(mǎn)了熱忱，對于現實(shí)政治 卻不聞不問(wèn)，有人指責他不關(guān)心祖國，他卻指著(zhù)天空回答道:“不要胡說(shuō)，我對我 的祖國是最關(guān)心不過(guò)的?！彼?jīng)根據隕石現象把太陽(yáng)說(shuō)成是一團燃燒的物質(zhì)， 認為月亮h有山谷而R有人居住，因此被雅典人控告為不敬神靈,并被雅典法庭 缺席判處死刑。只是由于伯里克利的多方說(shuō)項，才在交付了罰金之后被驅逐出 境，在窮困潦倒中死于蘭薩庫斯城。幾十年以后，雅典的另一位偉大哲學(xué)家蘇格 拉底也由于同樣的原因（不敬神靈）而被雅典法庭處死。由此可見(jiàn)，即使是在以 自由民主而著(zhù)稱(chēng)的雅典，潛心于學(xué)問(wèn)也往往難免成為政治的犧牲品。
阿那克薩戈拉雖然比恩培多克勒年長(cháng)幾歲，但是他從事哲學(xué)活動(dòng)卻較晚一 些。阿那克薩戈拉的思想淵源是米利都學(xué)派，尤其深受阿那克西美尼的影響，同 時(shí)也熟知愛(ài)利亞學(xué)派的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)。他是否了解恩培多克勒的哲學(xué)，我們無(wú)法斷 定，但是他們考慮的問(wèn)題和得出的基本結論是比較接近的。從思想發(fā)展的內在 邏輯來(lái)看，阿那克薩戈拉哲學(xué)構成了恩培多克勒哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)之間的 必要中介。
種子說(shuō)恩培多克勒為了克服早期自然哲學(xué)用一來(lái)說(shuō)明多的局限性，把唯 一的存在一分為四來(lái)說(shuō)明多（萬(wàn)物），這一思想的進(jìn)一步發(fā)展必然是把存在再細 分為無(wú)限多來(lái)說(shuō)明多，這就是阿那克薩戈拉的“種子說(shuō)”。阿那克薩戈拉也看到 了一無(wú)法說(shuō)明多的困境，他既不贊同一種本原生成為萬(wàn)物的觀(guān)點(diǎn),也不同意幾種 元素構成萬(wàn)物的觀(guān)點(diǎn)，而認為世間千差萬(wàn)別的事物各有自己的本原，這無(wú)限多的 本原就是各種事物的最小微粒，他稱(chēng)之為“同類(lèi)的部分”，即“種子”。例如，骨頭 是由骨頭的種子構成，毛發(fā)是由毛發(fā)的種子構成，甚至連水、火、土、氣這些--直 被認為是最基本的本原或元素的東西，也同樣是由各自的種子構成的。種子的 種類(lèi)和數量無(wú)限多（因為世間事物是無(wú)限多的），體積無(wú)限小，性質(zhì)永遠不變如 一。但不同類(lèi)的種子在性質(zhì)上卻彼此相異，各具有“不同的性狀、顏色和氣
① <古希膽羅馬哲學(xué)>,商務(wù)印書(shū)館1961年版，第90頁(yè)。
味”?。世間萬(wàn)物每一個(gè)都包含有其他一切事物的種子，只不過(guò)其中某一類(lèi)種子 占優(yōu)勢就使之成了該事物。
阿那克薩戈拉在《論自然》的殘篇里描繪r宇宙演化的情景:宇宙最初處于 一種原始混沌狀態(tài)，無(wú)數異質(zhì)的種子相互混雜在一起。通過(guò)一種旋渦運動(dòng)，各種 不同種類(lèi)的種子彼此分離幵來(lái),同類(lèi)的種子汗始聚集在一起，形成了形態(tài)各異的 大千世界。但是這種分離和組合只是相對的，因為從原始混合狀態(tài)中分離出來(lái) 的種子不可能是那么純粹的，多多少少地帶有一些其他一切種子的成分。這種 “你中有我，我中有你”的情形就可以解釋為什么事物會(huì )發(fā)生性質(zhì)的變化，如白 雪融化后會(huì )變成黑水，吃r面包后會(huì )長(cháng)出頭發(fā)、肌肉、血液和骨骼等，都是由于其 中本來(lái)包含的某類(lèi)種子增長(cháng)的緣故。所以，“一物的本性被認為是它所包含的 那個(gè)最多的成分的本性?！雹凇耙磺兄邪?zhù)一切” ?,從而從事物的內部結構上 說(shuō)明了宇宙萬(wàn)物的統一性和多樣件。
心靈世間萬(wàn)物都是或多或少地彼此包含和相互分有著(zhù)的，但是使它們如 此安排和形成起來(lái)的卻是一種在宇宙之外、不與所有的事物相混雜的動(dòng)力，這就 是“心靈”（nous,又譯作“努斯”）?！靶撵`是萬(wàn)物中最稀最純的，對每一事物具有 全部的洞見(jiàn)和最大的力量。對于一切具有靈魂的東西，不管大的或小的，心靈都 有支配力。因此心靈也能支配整個(gè)旋渦運動(dòng)，它推動(dòng)了這個(gè)運動(dòng)?！雹苄撵`是獨 立的、自為的和能動(dòng)的，它從外部推動(dòng)宇宙，使種子從宇宙最初的混沌狀態(tài)中分 離出來(lái)并組合成各種事物，但它本身卻與這個(gè)宇宙相分離。這是西方哲學(xué)史上 第一次明確地把精神和物質(zhì)區分開(kāi)來(lái)，能動(dòng)性和獨立性被歸到了精神的一邊，而 物質(zhì)則被視為被動(dòng)的東西。心靈成為安排宇宙秩序的“第一推動(dòng)力”：“萬(wàn)物都 在混沌中,然后有心靈出，對萬(wàn)物加以安排⑤以往哲學(xué)家們最關(guān)注的是構成自 然的本原元素，恩培多克勒開(kāi)始關(guān)注是什么力量使這些元素構成自然的（愛(ài)和 恨），阿那克薩戈拉則進(jìn)一步使這種力量純粹化了，古希臘源遠流長(cháng)的關(guān)于物質(zhì) t界的樸素的“物活論”在他這里畫(huà)上了一個(gè)句號。
然而,把“心靈”視為萬(wàn)物的終極動(dòng)力的觀(guān)點(diǎn)立即就會(huì )導致目的論的出現， 因為既然安排宇宙秩序的東西是一種類(lèi)似于人的理智或心靈的東西，那么這東 西就一定不會(huì )是盲目地、而是自覺(jué)地來(lái)進(jìn)行安排。阿那克薩戈拉實(shí)際上把宇宙 的心靈看作與人的心靈是相通的，認為“努斯[心靈]不論大小，都是一樣的”?，
汪子嵩等著(zhù):《希臘哲學(xué)史》第-·卷，人民出版社丨988年，第883頁(yè)。
力田主編:《占希臘哲學(xué)》，中H人民大學(xué)出版社1989年版，第144頁(yè)。 《丨1丨'希臘羅Miff，》，商'務(wù)印B館1961年版，第70貞。
《1丨丨·希臘羅4啊學(xué)》，商務(wù)印B館1961年版，第70~7丨貝。
《山希臘羅4哲學(xué)>,商務(wù)印ft館年版，第65頁(yè)。
汪子嵩等著(zhù):《希臘哲學(xué)史》第一卷，人民出版社丨明8年，第扒1貞。
從而就將一種主觀(guān)H的注人f客觀(guān)世界的進(jìn)程之中。黑格爾在論及阿那克薩戈 拉的“心靈”時(shí)敏銳地指出：“ ‘心靈’就是這種活動(dòng)，它把一個(gè)最初的規定作為主 觀(guān)的東西建立起來(lái)，卻又把這個(gè)主觀(guān)的東西變成客觀(guān)的;這樣一來(lái)，這個(gè)主觀(guān)的 東西就變成r它的對方，何這個(gè)對立乂再被揚棄，致使那客觀(guān)的不是別的而就是 原來(lái)那個(gè)主觀(guān)的東西……這個(gè)活動(dòng)就是目的，‘心靈’，思維?！雹儆谑?，在阿那克 薩戈拉之后不久，蘇格拉底就明確地提出了 r的論的思想;而柏拉圖的“善”的 理念則把形式、動(dòng)力和H的集于一身，最終通過(guò)新柏拉圖主義的中介而轉化成為 基督教神學(xué)中的上帝。
把多克勒和阿那克薩戈拉在自然結構的處理上“化一為多、寓一于多” 的做法再向前推進(jìn)了一步的是原子論者。
5.留基波
留基波(Leucippus,鼎盛年約在前440—前430)是一位帶有撲朔迷離色彩 的人物，關(guān)于他的生平資料留存極少,我們甚至連他到底是何方人氏都不清楚。 有人說(shuō)他出身于愛(ài)利亞，有人說(shuō)他出身于阿布德拉，還有人說(shuō)他是米利都人。關(guān) 于他的師承關(guān)系也不得而知，一種通常的說(shuō)法認為他曾在愛(ài)利亞師從過(guò)芝諾。 但是可以肯定的是，他曾在阿布德拉成為德謨克利特的老師。在古代文獻中，人 們往往都把他與德謨克利特相提并論。原子論的思想據說(shuō)是由留基波首先提出 來(lái)的，但是德謨克利特卻將其發(fā)揚光大了。
6.德謨克利特
德謨克利特(Democritus，約前460—前370)是阿布德拉人，與著(zhù)名的智者普 羅泰戈拉是同鄉。德謨克利特從小就表現出強烈的求知欲，曾拜留基波和阿那 克薩戈拉為師，并游歷了埃及、波斯、巴比倫、印度等地，廣泛地學(xué)習了天文學(xué)、幾 何學(xué)、物理學(xué)、數學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)和技藝等方面的知識，成為古希臘最博學(xué)的西 科全書(shū)式人物。他也曾造訪(fǎng)過(guò)雅典，聽(tīng)說(shuō)過(guò)蘇格拉底的大名，但是后者卻不認識 他。當他在八十多歲的高齡遠游歸來(lái)時(shí)，由于耗盡了祖產(chǎn)而被阿布德拉法律拒 絕落葉歸根，于是他就在阿布德拉人面前宣讀了他撰寫(xiě)的《宇宙大系統》一書(shū)， 結果人們不僅同意他將來(lái)在故鄉舉行葬禮，而且為他立了一尊銅像。德謨克利 特一生涉獵極廣，著(zhù)述頗豐，同時(shí)代無(wú)人可以望其項背，可惜這些著(zhù)作至今僅存 殘篇D
原子與虛空德謨克利特認為，宇宙是由原子和虛空共同組成的?！霸印?(’tfTtHJLOS)—詞在希臘語(yǔ)中的原意是指“不可分割”的東西，德謨克利特把它看 作是構成一切事物的最后單位。原子具有如下特點(diǎn)：（1 )內部充實(shí)的、不可分和 不可入的基本粒子，原子雖然是構成一切具體事物的最后單位，但是原子本身卻
①黑格爾著(zhù),賀麟、K太慶譯:《哲學(xué)史講演錄》第一卷，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第356頁(yè)。 是不吋感知的；（2)數量無(wú)限，性質(zhì)相間，相互之間只有形狀、次序和位置方面的 差別，原子構成事物就如同字母構成單詞-樣；（3)在虛空中作直線(xiàn)運動(dòng)，由于 方向+同而相瓦碰撞，形成漩渦運動(dòng)并構成萬(wàn)物，受因果必然性決定。（4)不生 不滅的本原，萬(wàn)物的產(chǎn)生與毀滅不過(guò)是原子的聚散。
從以上特點(diǎn)可以看到，德謨克利特的每個(gè)原子都具有巴門(mén)尼德的“存在”的 性質(zhì)，何數量卻從“ 一”成為了“多”。所以有人認為，德謨克利特的原子是“打碎 f的巴門(mén)尼德的存在”。何是原子與“存在”的差異不僅在于多與一，而且在于 運動(dòng)與靜止。這是由于德謨克利特把虛空作為“非存在”也納人了存在的范疇， 他認為不但“存在”是存在的，“非存在”也是存在的,“存在比非存在并不更多存 在”①。對虛空的這種承認使整個(gè)宇宙都松動(dòng)起來(lái)，使得原子有了運動(dòng)的余地， 從而使得自愛(ài)利亞派一直到恩培多克勒和阿那克薩戈拉由于否認虛空而無(wú)法解 決的“運動(dòng)如何可能”的問(wèn)題得到了解決。
原子與運動(dòng)原子與四根或種子的另一個(gè)重要區別在于原子具有能動(dòng)性。 德謨克利特否認原子受其他東西的支配，而主張原子本來(lái)就在運動(dòng)的觀(guān)點(diǎn)，他把 運動(dòng)看作是原子的固有屬性。德謨克利特描繪了一幅原子運動(dòng)的圖景:無(wú)數原 子在宇宙中形成旋渦運動(dòng)，重的凝結成大地,輕的被拋向外層空間。在激烈的碰 撞過(guò)程中，不同形狀的原子相互結合，形成了世界上的各種事物。德謨克利特認 為，靈魂也如同萬(wàn)物一樣是由原子構成的，只不過(guò)構成靈魂的原子更加精細和活 躍一些，它們與構成火的原子是相同的。人一死，構成靈魂的原子也就消散了， 因此根本就不存在什么“不死的靈魂”和“享有不死的本性的神”。由于否定了 “心靈”自身的獨立性,德謨克利特就根本取消了用外在的精神性原因來(lái)解釋物 質(zhì)運動(dòng)的可能性，從而在原子與虛空的基礎上確立了世界的物質(zhì)統一性。他由 此被視為第一個(gè)嚴格意義上的唯物主義者和無(wú)神論者。
由于否定了外在的精神動(dòng)力（心靈），目的因在自然世界中也就不復存在， 在德謨克利特那里，“一切都由必然性而產(chǎn)生，旋渦運動(dòng)既然是一切事物形成的 原因，這在他就被稱(chēng)為必然性?！薄暗轮兛死睾雎粤四康囊?，把自然界一切作用 都歸之于必然性?！?@這種強調一切依必然性而運動(dòng)的觀(guān)點(diǎn)固然有助于消除神學(xué) 目的論，但是它卻導致了一種嚴格的機械決定論。這種機械決定論展現了一幅 受著(zhù)鐵一般不可伸縮的必然性制約的世界景象，一切都是事先注定的和不可改 變的。但這樣一來(lái)，這種鐵的必然性本身就成了一個(gè)最大的偶然性。所以亞里 土多德感到“很奇怪”，為什么德謨克利特等人把具體事物歸于必然性，卻“把偶 然性看成是天空和一切世界的原因。因為產(chǎn)生分離并建立世界上的秩序的這種
①苗力丨丨丨主編:<亞里1:多德全集》第七卷，中W人民大學(xué)出版社1993年版，第38頁(yè)。
②《古希艏羅馬哲學(xué)>,商務(wù)印書(shū)館1%1年版，第97、99頁(yè)。
漩渦運動(dòng)，似乎是出于偶然的”①。其實(shí)這正是必然和偶然的辯證法的體現:絕 對的必然本身就是一個(gè)最大的偶然。另一方面，這種機械論最終也并沒(méi)有把運 動(dòng)賦予原子內部，而是歸于外來(lái)的推動(dòng)，運動(dòng)在諸多原子之間傳遞，或由原子天 然地帶有，卻并非原子自發(fā)地產(chǎn)生，這就仍然懸置了運動(dòng)的最終來(lái)源問(wèn)題，為后 人用神的“第一推動(dòng)”來(lái)解釋運動(dòng)的起源留下了空擋。
彩像說(shuō)德謨克利特在認識論上提出了一種比“流射說(shuō)”更接近科學(xué)的“影 像說(shuō)”，他認為,每一個(gè)物體都會(huì )發(fā)出一種與S身形狀相似的影像，這種影像通 過(guò)空氣的作用而在我們的眼睛里壓下印記，從而形成感覺(jué)和思想。這是唯物主 義的反映論的首次明確的表達?！傲艋?、德謨克利特和伊壁鳩魯主張感覺(jué)和 思想是由鉆進(jìn)我們身體中的影像產(chǎn)生的;因為任何一個(gè)人，如果沒(méi)有影像來(lái)接觸 他，是既沒(méi)有感覺(jué)也沒(méi)有思想的?！??這就承認了外界事物的影像對感官的刺激 是我們的一切認識得以發(fā)生的根本原因。但是另一方面，他也像赫拉克利特和 巴門(mén)尼德一樣在感覺(jué)與思想、意見(jiàn)與真理之間做出了區分,并且表現出一種唯理 主義的傾向。他認為感覺(jué)是因人而異的，它受到情感、意見(jiàn)等多種因素的影響， 我們關(guān)于事物性質(zhì)(如顏色、味道等）的感覺(jué)本來(lái)就是約定俗成的，而對于不可 感知的原子和虛空，我們只有通過(guò)理性才能認識，它才構成了真正的知識。他把 通過(guò)感覺(jué)獲得的知識稱(chēng)為“暗昧的認識”，把通過(guò)理性獲得的知識稱(chēng)為“真理性 的認識”。但是他并沒(méi)有像巴門(mén)尼德那樣把二者看作是謬誤與真理的對立關(guān) 系，而是認為二者只有精確程度上的差異。他明確地說(shuō)道：“有兩種形式的認 識:真理性的認識和暗昧的認識。屬于后者的是視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)和觸覺(jué)。 但真理性的認識和這根本不同?！薄爱敯得恋恼J識在最最微小的領(lǐng)域內不能再 看，不能再聽(tīng)，不能再嗅，不能再?lài)L，不能再觸摸,而知識的探求又要求精確時(shí)，于 是真理性的認識就參加進(jìn)來(lái)了，它具有一種更精致的工具?！雹墼诘轮兛死乜?來(lái)，影像對感官的剌激構成了理性認識原子和虛空的必要媒介，因此缺乏了感覺(jué) 的理性就是無(wú)源之水。他曾借用感官的話(huà)來(lái)批評理性:“無(wú)聊的理性，你從我們 這里取得了論證以后，又想打擊我們！你的勝利就是你的失敗?！?但是他仍然 明顯地表現出一種輕視感覺(jué)的傾向，他在《論規范》·書(shū)中把感覺(jué)稱(chēng)作“私生 的”，而把理性稱(chēng)作“嫡出的”，他對認識所作的“暗昧的”與“真理性的”區分本 身也表現了一種價(jià)值傾向。根據一種傳說(shuō),德謨克利特在晚年時(shí)為了不受感覺(jué) 的蒙騙而弄瞎了自己的眼睛。
《'希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印B館1%1年版，第99頁(yè)。
《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》卷，商務(wù)印15館〗981年版，第50貞。 t占希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印15館1961年版，第106頁(yè)。
<西方哲學(xué)原著(zhù)選讀> t卷，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第51頁(yè)。
德謨克利特在倫理學(xué)、政治學(xué)等方面也有許多建樹(shù)，他倡導順應自然，認為 遵循必然性的生活才是愉快的;主張在理智的指導下過(guò)一種有節制的生活，因為 享樂(lè )的過(guò)度和不足都會(huì )引起靈魂的騷亂。他反對專(zhuān)制而提倡民主，認為“在一 種民主制度中受貧窮，也比在專(zhuān)制統治下享受所謂幸福好，正如自由比受奴役好 一樣”①。他強調人應該堅持正義和遵守法律，只有這樣才能保持內心的平靜， 享受一種高尚的快樂(lè )生活。
德謨克利特的原子論是希臘自然哲學(xué)發(fā)展的高峰，它在前人思想的基礎上， 較為完滿(mǎn)地解決了一與多、存在與非存在、本原與運動(dòng)、理性與感覺(jué)等重大理論 問(wèn)題，使古希臘的結構自然觀(guān)達到了完備的形態(tài)。這種形態(tài)首次做到了不用任 何神或精神的力量來(lái)解釋自然界，而只憑iN然物質(zhì)本身來(lái)解釋自然，對后世一直 到現代的唯物主義哲學(xué)和自然科學(xué)研究產(chǎn)生了深遠的影響。
三、蘇格拉底與柏拉圖
①蘇格拉底
蘇格拉底（Socrates，前469—前399)是古希臘最偉大的思想家之一，也是對 西方文化影響最為深遠的道德圣賢。蘇格拉底出身于雅典,父親是一個(gè)雕刻匠， 母親是一個(gè)助產(chǎn)婆，他早年曾隨其父學(xué)手藝，據說(shuō)在雅典衛城的神像中還有他的 作品。伯羅奔尼撒戰爭爆發(fā)后，他曾三次從軍出征，因表現勇敢而立過(guò)戰功;他 也曾一度從政,公元前406年還被選人五百人會(huì )議，但是他最熱愛(ài)的事情還是進(jìn) 行哲學(xué)思考。蘇格拉底身材矮小，頭顱碩大，面目丑陋，性格怪異，平時(shí)不修邊 幅，一年四季光著(zhù)腳、披著(zhù)一件破舊的大氅在廣場(chǎng)上與人討論各種問(wèn)題，或者仰 面朝天進(jìn)行哲學(xué)沉思，有時(shí)甚至通宵達旦。他雖然喜愛(ài)與人辯論，卻對智者派的 詭辯頗為反感，尤其厭惡智者們用知識來(lái)賺錢(qián)的做法，認為這樣玷污了智慧的清 譽(yù)。為了與“智者”劃清界限，他自稱(chēng)“愛(ài)智者”（即“哲學(xué)家”），并把追求智慧當 作人生鵠的。公元前399年,蘇格拉底被雅典民主政體判處死刑，罪狀有兩條： 一是蘇格拉底敗壞青年，煽動(dòng)他們反對父母;二是不敬國家所崇奉的神靈，宣傳 新神。在法庭上，蘇格拉底表現出一種對死亡的超然態(tài)度,他直言不諱地承認自 己畢生都聽(tīng)到一個(gè)“靈異”的聲音的感召，正是這個(gè)聲音引導他孜孜不倦地探尋 智慧，以至于死而無(wú)悔。在監獄中，蘇格拉底仍然平靜地與他的朋友和弟子們討 論哲學(xué)問(wèn)題，闡發(fā)他對生命和死亡意義的獨特理解,并且拒絕了朋友們幫助他逃 跑的建議和機會(huì )，從容赴死，成為西方歷史上為理想而殉道的典范。
蘇格拉底一生述而不作，后人關(guān)于他的思想言行，主要是通過(guò)他的兩個(gè)學(xué) 生——克塞諾芬尼（勿與愛(ài)利亞學(xué)派的克塞諾芬尼相混淆）和桕拉圖的記載而
①《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1%丨年版，第120頁(yè)。 得知的。前者側重于記錄蘇格拉底的生平事跡，后者則更多地轉述了蘇格拉底 的思想。在柏拉圖的三卜多篇對話(huà)體作品中，多以蘇格拉底為對話(huà)的主角。學(xué) 術(shù)界一般認為，柏拉圖爭期的一些對話(huà)作品，如《申辯篇》、《克力同篇》、《斐多 篇》、《普羅泰戈拉篇》等較為真實(shí)地反映r蘇格拉底的思想，而晚期的著(zhù)作則更 多的是借蘇格拉底之口來(lái)表述自己的思想了。
認識你自己在柏拉圖的《申辯篇》里,蘇格拉底講述r 一個(gè)他為什么要鍥 而不舍地探尋智慧的故事:蘇格拉底的一位朋友凱勒豐曾到德?tīng)柗粕駨R去問(wèn)神， 有誰(shuí)比蘇格拉底更有智慧，傳神諭的女祭司回答說(shuō)沒(méi)有。蘇格拉底感到非常困 惑，因為他認為自己并沒(méi)有智慧,于是他就遍訪(fǎng)了許多著(zhù)名的政治家、詩(shī)人和工 匠，試圖發(fā)現他們比自己更有智慧。然而結果卻是令人失望的，這些人不僅沒(méi)有 真正的智慧，還自作聰明，對自己的無(wú)知一無(wú)所知。蘇格拉底因此明白了神為什 么要說(shuō)他是最有智慧的，因為只有他“自知其無(wú)知”。蘇格拉底由此進(jìn)一步推 論，真正的智慧只有神才配享，而人充其量不過(guò)是愛(ài)智慧而已?！澳莻€(gè)神諭的用 意是說(shuō)，人的智慧沒(méi)有多少價(jià)值，或者根本沒(méi)有價(jià)值?？磥?lái)他說(shuō)的并不真是蘇格 拉底，他只是用我的名字當作例子，意思大約是說(shuō)：‘人們哪！像蘇格拉底那樣 的人，發(fā)現自己的智慧真lH說(shuō)來(lái)毫無(wú)價(jià)值，那就是你們中間最智慧的了?！?”? iK 是受了這條神諭的啟發(fā)，蘇格拉底畢其一生都在堅持不懈地以一種批判的態(tài)度 探尋智慧，對那些自稱(chēng)有智慧的人(特別是智者）進(jìn)行揭露，因此得罪了不少人。 當他被推到法庭上時(shí)，他依然不改初衷，公開(kāi)表示:“時(shí)至今日，我仍然遵循神的 意旨,到處察訪(fǎng)我認為有智慧的人，無(wú)論他是本城公民還是外地人;每想到有人 不聰明，我就試圖通過(guò)指出他是不聰明的來(lái)幫助神的事業(yè)，這個(gè)事業(yè)使我無(wú)暇參 與政治，也沒(méi)有時(shí)間來(lái)管自己的私事。事實(shí)上，我對神的侍奉使我-貧 如洗②
與探索自然奧秘的愛(ài)奧尼亞哲學(xué)家們相反，蘇格拉底認為人只應該關(guān)心自 己身邊的事情。因為自然界是神創(chuàng )造的，充滿(mǎn)了神的特殊旨意和目的，是神的智 1的對象，是人無(wú)法認識的。如果人堅持要去認識自然，這乃是一種狂妄自大的 僭越，其結果不僅不能認識自然，而且也不能認識自己。蘇格拉底引用鐫刻在德 爾菲神廟門(mén)前的名言來(lái)號召人們:“人啊,要認識你自己?！痹谒磥?lái)，哲學(xué)應該 研究正義、美德、勇敢、虔敬等與人生相關(guān)的問(wèn)題，而不要把眼光盯在深邃玄奧的 自然界。正因為如此，西塞羅才說(shuō)蘇格拉底把哲學(xué)從天上拉回了人間。從某種 意義上說(shuō)，蘇格拉底的“認識你自己”與普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物的尺度”似有異 曲同1:之妙,都是要人們將注意力從自然界轉向A身。但是普羅泰戈拉把人理
3.<兩力_哲學(xué)原著(zhù)選讀》丨:卷，商務(wù)印館1981年版，第68貞。
4._K曉朝譯:<柏拉圖全集》第一卷，人民出版社2002年版，第9覓。 解為一個(gè)個(gè)孤立的特殊主體，因此“人是萬(wàn)物的尺度”就導致了相對主義;蘇格 拉底則把人看作是理性的思維主體，“認識你自己”正是要求人們去發(fā)現人的共 同的和普遍的本質(zhì)。智者派通過(guò)強調“人是萬(wàn)物的尺度”而拋棄了本質(zhì),蘇格拉 底則通過(guò)強調“認識你A己”而重建起本質(zhì)，只不過(guò)這本質(zhì)作為普遍的邏各斯 (定義），主要是指精神和道德世界中的事物。所以智者派教人說(shuō)話(huà)只是為f賣(mài) 錢(qián)，蘇格拉底與人論辯時(shí)則有一種道德使命感，認為自己是神派到雅典來(lái)的一只 大牛虻,為的是刺激雅典這只行動(dòng)遲緩的笨?？觳角斑M(jìn)。
神學(xué)目的論蘇格拉底早年受纟]然哲學(xué)的影響，具有豐富的ft然知識，似他 始終不滿(mǎn)于自然哲學(xué)無(wú)法圓滿(mǎn)解決萬(wàn)物運動(dòng)、包括精神活動(dòng)的原因問(wèn)題。后聽(tīng) 說(shuō)阿那克薩戈拉的“努斯”學(xué)說(shuō)，便抱著(zhù)希望讀了他的著(zhù)作,結果大失所望。原 來(lái)阿那克薩戈拉只是談到努斯推動(dòng)和“安排” 了萬(wàn)物，并沒(méi)有說(shuō)到它是如何安排 和推動(dòng)的，在具體解釋事物的運動(dòng)時(shí)仍然訴之于那些偶然的自然條件。蘇格拉 底則認為既是“安排”，就應巋有H的，就像人的行為絕不是由他的肌肉、骨頭及 周?chē)目諝?、聲音等等決定的，而是由他所選擇的目的決定的一樣?？巳Z芬尼 在《四憶錄》中記載了蘇格拉底在牢獄里^ -位不信神的犯人的談話(huà)，蘇格拉底 用人的器官為例，向這位犯人說(shuō)明神造萬(wàn)物都是有著(zhù)特殊目的的。神不僅為了 讓人感受事物而創(chuàng )造了各種器官，而且還用心良苦地將它們設計得如此精致： “比如因為眼睛是很嬌嫩的，就用眼瞼來(lái)保護它，好像兩扇門(mén)似的，當必要用視 覺(jué)時(shí)就打開(kāi)，而在睡覺(jué)時(shí)就閉上。又使睫毛長(cháng)得像簾幕，免得風(fēng)傷害眼睛。在眼 睛上面用眉毛做一個(gè)遮檐，使頭上流下的汗不會(huì )坊礙它。使耳朵長(cháng)得能接受所 有各種聲音，而又從來(lái)不會(huì )被阻塞住,使所有動(dòng)物的門(mén)牙都長(cháng)得適宜于咬東西， 而后面的0齒則適宜于從門(mén)牙接受食物并且來(lái)咀嚼它?！??這一切倘若不是出于 神的精心安排，又怎么會(huì )如此和諧？神把靈魂陚予人，使人成為比動(dòng)物更優(yōu)越的 生靈,并把整個(gè)自然（無(wú)生命物、植物、動(dòng)物）都安排成一個(gè)以人為目的的系統， 人則是以認識神作為其最終目的。蘇格拉底的這些論證成為西方思想史上關(guān)于 t帝存在的設計論證明的最初雛形。
正是由于懷著(zhù)這種神學(xué)目的論的信念,蘇格拉底從生到死都表現出一種強 烈的神圣使命感，他宣稱(chēng)自己始終都聽(tīng)從一個(gè)“靈異”聲音的指引，就是這聲音 驅策他去探尋智慧，鼓勵他到法庭上來(lái)為自己辯護，并且讓他義無(wú)反顧地選擇了 死亡。面對著(zhù)死刑判決,蘇格拉底坦然地說(shuō)道:“我以為我碰上的這件事是一種 福氣，而我們極為錯誤地認為死亡是一種惡。我這樣想有很好的理由，因為我做 的車(chē)情若非肯定會(huì )有好結果，那么我習慣了的靈異不會(huì )不來(lái)阻止我?！??在行刑
①《希臘羅嗝哲學(xué)》，商務(wù)印15館1%1年版，第丨68貞。
②王曉朝譯:（柏拉圖令集》第一卷，人民出版社2002年板，第30頁(yè)。 之前，蘇格拉底一直在與斐多等人談?wù)撿`魂不朽的問(wèn)題，并描繪了靈魂在擺脫肉 體之后與神為伴的美好景象。他說(shuō)道：“哲學(xué)家的事業(yè)完全就在于使靈魂從身 體中解脫和分離出來(lái)”，因此,“一個(gè)真iK把一生貢獻給哲學(xué)的人在臨死前感到 歡樂(lè )是很自然的，他會(huì )充滿(mǎn)自信地認為'-1彳今生結束以后，自己在另一個(gè)批界能發(fā) 現最偉大的幸福?！雹偬K格拉底所信仰的神并非希臘傳統的有血有肉的奧林匹斯 諸神，而是一個(gè)無(wú)形的“靈異”，非常類(lèi)似于愛(ài)利亞派的克塞諾芬尼所設想的那 個(gè)以思想支配世界的神。此外，畢達哥拉斯關(guān)于靈魂不朽和輪囲轉[it的思想也 在蘇格拉底這里發(fā)展成為一種向死而4:或者以死為生的唯靈主義，如果說(shuō)在前 者那里肉體還是靈魂的驛站，那么在后者那里肉體已經(jīng)成為了靈魂的閃肀。
美德即知識在西方竹學(xué)史t，泰勒斯被稱(chēng)為自然哲學(xué)之父，蘇格拉底則被 認為是道德哲學(xué)的創(chuàng )始人。蘇格拉底號召人們把H光從自然界轉向人肉身，如 果說(shuō)對人的身體的認識導致了神學(xué)目的論,那么對人的心靈的認識則導致了逍 德哲學(xué)。心靈的內在原則就是美德(或德性），因此美德問(wèn)題就成為蘇格拉底關(guān) 注的主要對象。在柏拉圖的《美諾篇》等著(zhù)作中，蘇格拉底對美德的一般定義進(jìn) 行了探討，最終得出了“美德即知識”這一結論，具體地說(shuō)，即美德是關(guān)于善的概 念的知識。
一般說(shuō)來(lái)，知識論解決真的問(wèn)題,道德論（或倫理學(xué)）解決善的問(wèn)題,蘇格拉 底的“美德即知識”這一命題則把真與善統一起來(lái)。真正的知識必然是與最高 的道德范疇——善一一密切相關(guān)的。在蘇格拉底看來(lái)，任何一種具體的行為本 身并不足以構成美德，因為同一種行為對于不同的人可能會(huì )具有不同的道德含 義，例如欺騙朋友是一種惡行，而欺騙敵人卻是一種善行。但是善本身（善的概 念）卻并不會(huì )因為每一種具體善行的相對性而失去它的絕對的和普遍性的意 義，相反，每一種善行之所以是善行恰恰是因為它“分有”了善的概念。只有關(guān) 于這種絕對的、普遍的善（即善的概念）的知識，才是美德。由于善本身有著(zhù)不 可改變的絕對內容，美德也就獲得了客觀(guān)的規定性，成為普遍的知識，而不再是 個(gè)人的任意活動(dòng)。
蘇格拉底把美德完全等同于知識，因此,一種行為之符合于善不在于這種行 為本身，而在于對這種行為的正確認知，一個(gè)無(wú)意中做出某種善行的人稱(chēng)不h美 德。由于“一切善的東西都是有益的”，而惡的東西都是有害的，而人不會(huì )ftQ 害自己，所以“無(wú)人有意作惡”，作惡都是出于無(wú)知。于是，從“美德即知識”中又 引申出“知識即美德，無(wú)知即罪惡”這一結論。?這種把美德與知識完全等同起
①-丨:.曉朝譯:《柏拉閣令集》第一卷，人民出版社20〇2年版，第65、60 M。
②柏拉ffi:《拉開(kāi)斯篇>,194D。丨丨曉朝譯本為:“好人就足聰明人，壞人就是不聰明的人?！眳⒁?jiàn)卜: 曉朝譯:《柏拉?全集》第一卷，人K出版社2002年版，第188頁(yè)。
來(lái)的觀(guān)點(diǎn)開(kāi)創(chuàng )了西方倫理學(xué)中的一個(gè)重要思想流派，即唯智主義倫理學(xué)。
蘇格拉底一方面強調美德是心靈的內在原則，另一方面又認為美德作為一 種知識是可以通過(guò)教育而獲得的，這樣一來(lái),在人的向善本性與后天教育之間就 出現了一種矛盾。蘇格拉底在與美諾討論美德問(wèn)題時(shí)曾表述過(guò)一個(gè)著(zhù)名的“知 識悖論”，即人既不可能學(xué)習他已知道的東西（已經(jīng)知道就不必學(xué)習了），也不可 能學(xué)>]他不知道的東西（還不知道的東西如何能去學(xué)>J)。這一“悖論”恰恰表 明，在蘇格拉底看來(lái)，美德是某種介乎于已知與未知之間的東西。作為人的向善 本性，美德只是潛在于人心之中，并未被『丨覺(jué)到，因此人對于美德既非完全的無(wú) 知，亦非完全的已知，而后天的教育正是要把這潛藏在心中的內在原則揭示出 來(lái)，使人充分認識到自己心靈固有的向善本性。蘇格拉底的這一思想在柏拉圖 那里被進(jìn)一步發(fā)展為靈魂回憶說(shuō)，從而得出r‘學(xué)習即回憶”的結論。
歸納推理和普遍定義蘇格拉底對美德問(wèn)題以及其他問(wèn)題的探討是以一種 對話(huà)的方式進(jìn)行的，這種在問(wèn)答中詰難對方，使對方陷入矛盾，從而逐漸修正意 見(jiàn)，最終達到真理的方法被稱(chēng)為“蘇格拉底式的討論方法”，也被稱(chēng)為“辯證法”
(dialectic —同在希臘文中的原意是“對話(huà)”、“論辯”）?？巳Z芬尼《回憶錄》中 寫(xiě)道:“他注意到SuxX^ecreca [辯證]這個(gè)同導源于人們的一種活動(dòng)，就是聚在 一起討論問(wèn)題，按對象的種屬加以辨析[。因此他認為每個(gè)人都 應當下決心掌握這種藝術(shù)?！??蘇格拉底在與人討論問(wèn)題時(shí)，往往從對方所承認 的前提出發(fā)，然后通過(guò)不斷提問(wèn)，讓對方自d從這前提中引出自相矛盾的結論， 冉嘗試另辟蹊徑，一步一步剝離出個(gè)別事例背后掩藏著(zhù)的普遍原則，歸納出關(guān)于 討論對象的一般定義。他把這種通過(guò)啟發(fā)讓對方發(fā)現自己心中隱藏的真理的方 法稱(chēng)為“精神接生術(shù)”，并說(shuō)這是從他母親那里學(xué)來(lái)的，只不過(guò)他母親接生的是 肉體，他接生的卻是事物的共相或定義。
在《美諾篇》里，蘇格拉底運用這種“辯證法”來(lái)與美諾討論美德的問(wèn)題。蘇 格拉底首先承認自己對美德一無(wú)所知，他請教美諾:“什么是美德? ”美諾回答 說(shuō)，男人的美德是能干地管理城邦事務(wù)，女人的美德則是小心地照管家庭事務(wù)， 孩子和老人也各有自己的美德。蘇格拉底說(shuō)，我問(wèn)你什么是美德，你卻給了我 “一窩美德”，什么是這些美德的“共同性質(zhì)”呢？美諾回答說(shuō)，這就是“統治人的 能力”。蘇格拉底反駁道，這種美德能適用于兒童和奴隸嗎？美諾不得不承認 自己關(guān)于美德的一般定義并不能普遍適用，于是又進(jìn)一步把美德說(shuō)成是正義、勇 敢、節制、智慧、尊嚴等等，伹是蘇格拉底卻表示，所有這些都還只是“ 一種美 德”，而不是美德“本身”，正如圓形只是一種圖形而非圖形本身，白色只是一種 顏色而非顏色本身一樣。蘇格拉底的詰難再一次令美諾陷人了矛盾之中，他不
①《《方哲學(xué)原著(zhù)選讀》L卷，商務(wù)印柃館1981年版，第59頁(yè).
得不在蘇格拉底的啟發(fā)之下,一步一步地從具體的美德種類(lèi)走向美德的一般定 義，最終得出了“美德即知識”的結論。在其他許多作品中，蘇格拉底也是通過(guò) 一步一步地揭露對方矛盾時(shí)逼近真理。雖然在通常的情況下，蘇格拉底的對話(huà) 并沒(méi)有得出明確的答案,但是這種試圖通過(guò)在具體事例中揭示矛盾、解決矛盾而 上升到事物的本質(zhì)定義的做法，卻具有極其重要的方法論意義。這種意義還不 僅是亞里土多德所說(shuō)的作為“科學(xué)的出發(fā)點(diǎn)”的“歸納推理和普遍定義”①，而且 是在思想的對話(huà)和交鋒中發(fā)現矛盾、并在矛盾的逼迫下飛躍到更高思維層次的 方法,目卩“辯證法”。
面對著(zhù)智者派的相對主義和懷疑主義,蘇格拉底堅持從特殊的現象背后去 尋求普遍性的東西（事物的一般定義或共相），從而肩負起拯救本質(zhì)的歷史重 任。從這種意義上來(lái)說(shuō)，蘇格拉底哲學(xué)構成了畢達哥拉斯學(xué)派、愛(ài)利亞學(xué)派等早 期希臘形而上學(xué)與柏拉圖“理念論”之間的重要理論中介。當然，蘇格拉底僅僅 把事物的一般定義或共相視為主觀(guān)辨析的成果，并未將其看作是脫離個(gè)別事物 而獨立存在的客觀(guān)實(shí)體。柏拉圖則進(jìn)一步把普遍本質(zhì)或共相（“理念”）從人的 主觀(guān)世界擴展到整個(gè)客觀(guān)世界，將其當作與個(gè)別的可感事物相分離的獨立客觀(guān) 實(shí)體，從而建立了古希臘第一個(gè)純粹思辨哲學(xué)的理論形態(tài)——理念論。
②小蘇格拉底學(xué)派
蘇格拉底死后,他的朋友和弟子們分散到希臘各處，他們在傳述和發(fā)展蘇格 拉底哲學(xué)的過(guò)程中，從不同側面擷取T蘇格拉底的一些思想片斷，形成了彼此不 同的學(xué)術(shù)流派。這些流派被通稱(chēng)為“小蘇格拉底學(xué)派”，大致上可分為如下幾支。
麥加拉派該派的主要代表人物為麥加拉城的歐幾里得（Eudides，約前 450—前369)及其門(mén)徒歐布里得(Eubulides，公元前4世紀），他們把蘇格拉底的 倫理學(xué)原則與愛(ài)利亞派的“存在”和“一”結合起來(lái)，使蘇格拉底單憑個(gè)人“靈 異”建立起來(lái)的“善”擴展為宇宙的普遍原則。歐布里得曾是亞里士多德的勁 敵，他深人研究了論辯術(shù)，提出了“說(shuō)謊者論辯”、“蒙面人論辯”、“谷堆論辯”和 “有角人論辯”等一系列悖論，這些悖論中有的是明顯的詭辯，有的則涉及思維 矛盾的辯證法和邏輯本身的根據問(wèn)題。如“說(shuō)謊者悖論”是說(shuō)，有人聲稱(chēng)“我在 說(shuō)謊”，如果我們相信這句話(huà)，就必須不相信這句話(huà)，因為它是“謊話(huà)”；如果我們 不相信這句話(huà)，我們又必須相信他說(shuō)的是真話(huà)，即真是在“說(shuō)謊”。麥加拉派提 出這些論辯的目的在于論證該派的基本主張，即只有普遍的東西（“存在”）才是 絕對真實(shí)的，而對于個(gè)別事物（“非存在”）的判斷則會(huì )使人們的思維陷入自相矛 盾的困境中。
昔尼克派（犬懦學(xué)派）該派的創(chuàng )始人是蘇格拉底的學(xué)生安提斯泰尼（An-
tisthens,約前444一前366)，他常常在雅典郊外的一個(gè)名為“白犬之地”的體育 場(chǎng)講學(xué),并且由于宣揚人應該像狗一樣采取一種最簡(jiǎn)單粗陋的生活方式而被人 們稱(chēng)為“犬儒學(xué)派”（Cynic School,音譯即昔尼克派）。犬儒學(xué)派的主要特點(diǎn)是宣 揚一種隨心所欲的生活態(tài)度，鄙視一切社會(huì )3俗和道德規范，以自然本性來(lái)對抗 人為矯飾。該派的一位主要代表人物第歐根尼（Diogenes,約前404—前323)出 身于貴族，卻公開(kāi)倡導棄絕一切財富、榮譽(yù)、婚姻和家庭，主張背離文明而冋歸自 然。他常年住在一只廢棄的大木桶串.，除了一只喝水用的杯子外，身無(wú)長(cháng)物。有 一次當他看到一個(gè)牧童用手捧溪水喝時(shí)，索性連這只杯子也扔掉了。他的言行 驚世駭俗，曾大白天打著(zhù)燈籠到處尋找“真正的人”，又據說(shuō)亞歷山大大帝曾經(jīng) 慕名拜訪(fǎng)他，詢(xún)問(wèn)他有什么要求，第歐根尼問(wèn)答道:“只求你別擋住我的陽(yáng)光!” 后人因此而把那種放浪形骸、我行我素的生活作風(fēng)稱(chēng)為“犬儒主義”。
音勒尼派該派的創(chuàng )始人和主要代表是北非昔勒尼城的亞里斯提卜（Aris-tippus ，約前 435—?）， 他從感覺(jué)論的方面發(fā)展了蘇格拉底的“善”，主張善就是快 樂(lè )，個(gè)人的快感就是美德和情感問(wèn)題的標準。昔勒尼派把感覺(jué)論原則從認識領(lǐng) 域轉移到倫理領(lǐng)域,從事實(shí)層面轉移到價(jià)值層面，他們只關(guān)注于情感、想象本身 的真切性，而不再關(guān)心引起情感和想象的客觀(guān)事物本身的真實(shí)性。亞黽十多德 認為，昔勒尼派把自己關(guān)閉在個(gè)人的情感里，完全割裂了情緒感受與外部事物之 間的聯(lián)系。昔勒尼派用情感體驗來(lái)取代客觀(guān)真實(shí),認為一切美德都不過(guò)是促進(jìn) 快樂(lè )的手段，快樂(lè )就是生活的目的。昔勒尼派的這種快樂(lè )主義觀(guān)點(diǎn)對于希臘化 時(shí)期的伊壁鳩魯倫理學(xué)產(chǎn)生了較為深刻的影響。
3.柏拉圖
柏拉圖(Plato,前427—前347)是蘇格拉底的嫡傳弟子，也是把蘇格拉底思 想發(fā)揚光大并加以體系化改造的最杰出的希臘哲學(xué)家。柏拉圖出身于雅典的貴 族世家，他在20歲左右就開(kāi)始師從蘇格拉底，長(cháng)期的耳濡目染使他深受其師思 想和人品的影響，并且由于蘇格拉底之死而對雅典的民主政治充滿(mǎn)了失望和仇 恨。蘇格拉底死后，桕拉圖離開(kāi)雅典，周游各地，曾先后三次來(lái)到西西里島的敘 拉古王國，試圖用哲學(xué)思想來(lái)改造當地的統治者，以實(shí)現他的宏偉的政治理想。 但柏拉圖的遠大抱負并沒(méi)有成為現實(shí)，他本人也差一點(diǎn)被當作奴隸拍賣(mài)。然而， 在政治理想方面屢遭挫折的柏拉圖在哲學(xué)教育方面卻取得了極大的成功，公元 前387年，他在雅典城外的阿加德米運動(dòng)場(chǎng)附近創(chuàng )立了一所學(xué)園（Academy)。 柏拉圖本人在學(xué)園里一面講授哲學(xué)、數學(xué)、天文學(xué)、聲學(xué)和植物學(xué)等方面的知識， 一面從事著(zhù)述活動(dòng)達四十年之久。柏拉圖學(xué)園中培養了許多杰出的思想家，其 中最著(zhù)名的就是亞里士多德。柏拉圖死后，學(xué)園由他的弟子們繼續辦下去，一直 到公元529年查士丁尼皇帝下令關(guān)閉雅典各異教學(xué)院時(shí)才結束,前后一共延續 了九百多年，柏拉圖主義的哲學(xué)傳統也因此而得以傳承和發(fā)展。
柏拉圖一生中寫(xiě)f十丨·多篇對話(huà)體著(zhù)作，其中絕大多數是以蘇格拉底為對 話(huà)的主角，最重要的有《斐多篇》、《美諾篇》、《會(huì )飲篇》、《國家篇》（《理想國》）、 《巴n尼德篇》、《智者篇》、《蒂邁歐篇》、《法律篇》等。由于柏拉圖學(xué)園的長(cháng)期 存在以及中世紀基督教哲學(xué)對柏拉圖主義的思想沿襲，使柏拉圖的作品基本上 都得以流傳至今，與德謨克利特著(zhù)作的遭遇形成了鮮明的對照。
理念論柏拉圖早.年曾就學(xué)于赫拉克利特派的衍學(xué)家克拉底魯，熟知該派 的“一切皆變，無(wú)物常住”的思想，以及克拉底魯將這一思想推至極端而導致的 “語(yǔ)言無(wú)法表述事物”的不可知論觀(guān)點(diǎn)。此外，畢達哥拉斯學(xué)派關(guān)于具體事物 “摹仿”數目的觀(guān)點(diǎn)，巴門(mén)尼德關(guān)于存在是不變不動(dòng)的以及思維與存在相同一的 觀(guān)點(diǎn)，都構成了柏拉圖哲學(xué)的重要理論來(lái)源。但是對柏拉圖影響最大的，還是蘇 格拉底從具體事物背后去尋求一般定義的做法。顯然，一般定義不是關(guān)于感性 事物、而是關(guān)于普遍本質(zhì)的，這普遍本質(zhì)止:如同巴門(mén)尼德的“存在”一樣，只能是 思維或理智的對象。柏拉圖把這種理智的對象稱(chēng)為“理念”（idea或eidos),這個(gè) 詞源于希臘語(yǔ)中的動(dòng)詞“看"，作為名同則是指“看到的東西”或“顯相”、“型 相”。但是在柏拉圖那里，“理念”不是指肉眼所看到的東西，而是指心靈或理智 所“看”到的東西，是具有“一”的統一性和“存在”的實(shí)在性的觀(guān)念，即普遍的概 念、共相或形式。
柏拉圖的“理念”與蘇格拉底的“定義”雖然具有直接的淵源關(guān)系，但是二者’ 之間卻有兩點(diǎn)根本性的區別。第一,蘇格拉底主要把尋求一般定義的工作局限 于精神生活的范圍內，他探討的是關(guān)于美、美德、正義、善、勇敢等等的普遍本質(zhì)； 而柏拉圖則把理念擴大到世界的一切方面，認為各種自然物和人造物都有自己 的理念作為其存在的根據，甚至連較大、較小等表現事物關(guān)系的范疇，也是對 “大”和“小”的理念的分有。第二，蘇格拉底雖然通過(guò)一般定義來(lái)探尋關(guān)于事物 的普遍本質(zhì)，但是他并沒(méi)有把普遍本質(zhì)與個(gè)別事物截然分離開(kāi)來(lái)，在他那里,普 遍本質(zhì)是寓于個(gè)別事物之中的，它只能體現在人的抽象思想和語(yǔ)言之中,并不具 有獨立的客觀(guān)實(shí)在性;柏拉圖則將普遍概念（理念）實(shí)體化和客觀(guān)化，不僅將其 看作是獨立于個(gè)別事物的實(shí)在本體，而且將其看作是獨立于人的頭腦的客觀(guān)精 神。這樣一來(lái)，在柏拉圖的哲學(xué)中就出現了個(gè)別事物與普遍概念之間的二元分 離（“分離說(shuō)”）。柏拉圖明確地說(shuō)道:“ 一方面我們說(shuō)有多個(gè)的東西存在，并且說(shuō) 這些東西是美的，是善的等等……另一方面，我們乂說(shuō)有一個(gè)美本身，善本身等 等，相應于每一組這些多個(gè)的東西，我們都假定一個(gè)單一的理念，假定它是-個(gè) 統一體而稱(chēng)它為真lli的實(shí)在?！雹?/div>
面對著(zhù)普遍與個(gè)別、-與多、不變不動(dòng)的理念與流動(dòng)變化的可感事物之間的
①·希勝羅馬哲學(xué) >,商務(wù)印書(shū)館1%1年版，第丨78~丨79頁(yè), 二元分離，柏拉圖并沒(méi)有像巴門(mén)尼德那樣簡(jiǎn)單地用前者來(lái)否定后者，而是將前者 作為后者存在的根據，用自身同一的理念來(lái)說(shuō)明形態(tài)各異的具體事物。在他看 來(lái)，可感事物正是通過(guò)“摹仿”或“分有”理念而獲得其實(shí)在性的。正如同木匠做 床一樣，具體的床是對木匠頭腦中床的理念進(jìn)行摹仿的結果，每一張床在形態(tài)上 固然互不相同，但是它們都或多或少地分有了 “床”的理念。惟有如此，它們才 能成其為床。其他事物的情況也是這樣，柏拉圖說(shuō)道：“一個(gè)東西之所以是美 的，乃是因為美本身出現于它之h或者為它所‘分有’，不管它是怎樣出現的或 者是怎樣被‘分有’的……美的東西是由美本身使它成為美的?！薄?一個(gè)東西之所 以存在，除掉是由于‘分有’它所‘分有’的特殊的實(shí)體之外，還會(huì )由于什么別的 途徑……凡事物要成為二，就必須‘分有’ ‘二’，要成為一就必須‘分有’ ‘一’?！雹儆捎诳筛惺挛锸菍砟畹哪》潞头钟?，因此它永遠也不如理念那樣完 美，正如摹本不如原作完美一樣。任何具體事物都存在著(zhù)這樣或那樣的缺陷，而 理念本身卻是完美無(wú)瑕的，因此理念不僅是可感事物的根據或原型，而且也是它 們追求的目標。②
在柏拉圖那里，由于萬(wàn)事萬(wàn)物都各有自己的理念，各種理念本身就構成了一 個(gè)等級分明的“理念世界”。這個(gè)“理念世界”由低到高大體上可以分為如下幾 類(lèi):（1)自然物的理念，如石頭、馬和人的理念，這是最低層次的理念;（2)人造物 的理念，如桌子、椅子和床的理念，它們構成了各種人工制品摹仿的“原型”；（3) 數學(xué)意義上的理念，如方、圓、三角形、大于、小于等；（4)范疇意義上的理念，如 存在與非存在、靜止與運動(dòng)、同與異等;（5)道德和審美領(lǐng)域的理念，如美、勇敢、 節制、正義等;（6) “善”的理念，這是最高的理念，它構成了各種理念由以派生的 終極根據，同時(shí)也是所有理念——以及作為各種理念的“蓽本”的感性事物—— 共同追求的最高目標。一方面，“理念世界”中的各種理念構成了可感事物摹仿 和分有的原型;另一方面，所有的理念又都追求著(zhù)“善”的理念。這樣就形成了 一個(gè)眾多感性事物趨向于它們的理念,較低級的理念趨向于較高級的理念，所有 的事物和理念都趨向于“善”的理念的秩序井然的世界模式和本體論體系。
"賽”的理念與神創(chuàng )世界與蘇格拉底把“善”局限于倫理學(xué)領(lǐng)域的做法不 同，柏拉圖把“善”的理念確立為整個(gè)世界的最高原則（被理解為“完善”或完備 無(wú)缺），它甚至超乎“存在”之上，因為一切存在都從它來(lái)。柏拉圖用可見(jiàn)世界中 的太陽(yáng)來(lái)比喻可知世界中的“善”，正如太陽(yáng)一方面用光芒照亮事物、一方面給
①《*希臘羅H哲學(xué)》，商務(wù)印丨5館1961年版，第177、丨78頁(yè)。
②晚年的拍拉閣曾在《Qf jte徳篇》中對d的理念論進(jìn)行f批判，提出/污穢的東西是否有Jt理 念和迫求其理念，“大”的理念和大的魯物是否有第·:個(gè)“大”作為二者的統一體等問(wèn)題，并對“分有說(shuō)”進(jìn) 行/S疑。桕拉圖的這些自我批判在-一定程度h啟發(fā)f亞里士多德對柏拉圖理念論的批判。 予我們視覺(jué)能力一樣，“善”一方面將真理賦予客觀(guān)對象（理念），一方面使認識 主體獲得了關(guān)于客觀(guān)對象的知識?！敖o認識的對象以真理，給認識者以知識的 能力的實(shí)在，即是善的理念?！薄爸R的對象不僅從‘善’得到它們的可知性，并且 從善得到它們自己的存在和本質(zhì),而善自己卻不是本質(zhì)，而是超越本質(zhì)的東西， 比本質(zhì)更尊嚴、更強大?！雹?/div>
在柏拉圖那里，“善”不僅使一切理念(并通過(guò)理念使一切具體事物）獲得了 實(shí)在性和本質(zhì)(形式），而且也是萬(wàn)事萬(wàn)物追求的終極目的和創(chuàng )造世界的根本動(dòng) 力。在晚年所寫(xiě)《蒂邁歐篇》中,柏拉圖用哲學(xué)與神話(huà)相結合的方式，描寫(xiě)了作 為至善的神創(chuàng )造世界的過(guò)程。柏拉圖明確地表示，世界并非永遠存在的，而是由 一個(gè)神或造物主（Demiurge,昏譯作“德穆革”）以善的理念為指導，以理念世界 為模型，將各種理念模式加諸原始混沌的“物質(zhì)”而創(chuàng )造出來(lái)的。柏拉圖的創(chuàng )世 說(shuō)不同于后來(lái)基督教的創(chuàng )世說(shuō)，神不是從虛無(wú)中創(chuàng )造出萬(wàn)事萬(wàn)物，而只是將本質(zhì) 或形式賦予原本已有的原始物質(zhì)，使其成為具有規定性的存在物（感性事物）。 就此而言，柏拉圖的神與其說(shuō)是一個(gè)造物主,不如說(shuō)是一個(gè)建筑師或巨匠，他只 是通過(guò)賦予規定性或形式，使已有的素材或質(zhì)料從潛在的事物轉變?yōu)楝F實(shí)的事 物。柏拉圖把理念看作真實(shí)的存在,但是他并沒(méi)有像巴門(mén)尼德那樣把感性事物 說(shuō)成是非存在，而是認為它們介乎于存在與非存在之間，而真正的非存在是處于 混沌狀態(tài)中的無(wú)性無(wú)狀的原始“物質(zhì)”。原始物質(zhì)由于對理念的摹仿和分有而 獲得了形式，從而成為感性具體的個(gè)別事物。正是因為可感事物分有了理念，所 以它們是存在;然而由于感性事物本身是由原始物質(zhì)構成的，因此它們同時(shí)也是 非存在。由此可見(jiàn)，在關(guān)于存在與非存在的問(wèn)題上,柏拉圖批判性地綜合了赫拉 克利特、巴門(mén)尼德和德謨克利特等各種相互對立的觀(guān)點(diǎn)，最終形成了關(guān)于理念 (存在）、原始物質(zhì)（非存在）與可感事物（既存在又不存在）三者之間關(guān)系的學(xué) 說(shuō)，并且使得形式（以及目的、動(dòng)力）與質(zhì)料之間的矛盾明顯地突出出來(lái)。
在柏拉圖看來(lái)，神既然是至善的,他所創(chuàng )造出來(lái)的世界當然也就是最好的， 因為神的至善本性使他“根本不會(huì )也不允許作出什么不是最好的事情來(lái)”。柏 拉圖寫(xiě)道·/‘讓我們來(lái)看一看造物主為什么要創(chuàng )造這個(gè)生滅變化的世界。他是 善的，而善的東西就不會(huì )嫉妒任何東西。既然他是不會(huì )嫉妒的，因此他愿意使一 切東西盡可能和他相像。這就是我們可以完全正確地從有智慧的人那里學(xué)來(lái)的 宇宙變化的最高原則?！雹谏窀鶕辽浦撩赖脑瓌t創(chuàng )造出唯一的世界，把生命和 靈魂賦予世界，用秩序與和諧來(lái)統轄處于運動(dòng)變化中的萬(wàn)事萬(wàn)物,讓地球處于世 界的中心，日月星辰圍繞著(zhù)地球轉動(dòng)，并讓具有理性靈魂的人居住在地球上，成
①曲力田主編:《占希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1989年版，第315頁(yè)。
②■希臘羅馬哲學(xué)>,商務(wù)印書(shū)館1961年版，第208-209頁(yè)。
為萬(wàn)物的靈長(cháng)。這一切都充分體現f神的智慧、正義和大能，同時(shí)也處處顯示出 神的別具匠心的目的。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中展現的神創(chuàng )世界理論不僅是對 蘇格拉底神學(xué)g的論的進(jìn)一步論證，而且也第一次明確地表述了把神當作一個(gè) 最好世界的充足理由的神正論思想。
回憶說(shuō)柏拉圖在認識論t:大大發(fā)展了蘇格拉底的“認識你自己”的原則， 他把從畢達哥拉斯派和奧爾弗斯教那里吸收來(lái)的靈魂轉世說(shuō)引人r認識論，認 為靈魂在進(jìn)入肉體之前曾經(jīng)居住在“理念世界”里,因而早就具有了關(guān)于各種理 念的知識。當靈魂進(jìn)人肉體后，由于受肉體的遮蔽而暫時(shí)忘記了關(guān)于理念的知 識，所以需要經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的“學(xué)習”才能重新獲得知識。而所謂“學(xué)習”，在柏 拉圖看來(lái)無(wú)非就是“回憶”，“因為一切研究，一切學(xué)習都只不過(guò)是回憶罷了?！雹?在柏拉圖看來(lái)，如果我們在進(jìn)行感覺(jué)之前沒(méi)有關(guān)于相等本身、美本身、善本身、公 正本身之類(lèi)的知識，我們何以能夠比較事物的彼此相等，何以能夠判斷什么東西 是美的、善的或公正的呢？因此，我們在生下來(lái)之前就已經(jīng)有了關(guān)于事物“本 身”或“絕對本質(zhì)”之類(lèi)的知識，出身后卻因為受到肉體的遮蔽而暫時(shí)遺忘了，而 由于感覺(jué)經(jīng)驗的刺激又重新回憶起來(lái)。這種回憶是靈魂的凈化和提升,但要完 全擺脫感性肉體的束縛，需要靈魂在積累充分的知識之后達到一種“理性的迷 狂”狀態(tài)，類(lèi)似于愛(ài)情或生殖的迷狂沖動(dòng)，但比它們更高。這里有三點(diǎn)需要指 明:第一，柏拉圖雖然否認感覺(jué)經(jīng)驗（“意見(jiàn)”）是知識的來(lái)源，但是卻承認感覺(jué)經(jīng) 驗是刺激人回憶起知識的媒介或機緣，正如看到一位故友常用的七弦琴會(huì )使我 們回憶起他的模樣一樣，一些相等的東西、一個(gè)美的事物可以使我們回憶起相等 本身和美本身。第二,通過(guò)感覺(jué)的媒介而進(jìn)行的回憶不是對某個(gè)具體事物的回 憶，而是對事物“本身”即理念的回憶，“用視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)或者其他官能感覺(jué)到一件 東西的時(shí)候,可以由這個(gè)感覺(jué)在心中喚起另一個(gè)已經(jīng)忘記了的、與這件東西有聯(lián) 系的東西?！?第三，所以回憶是一個(gè)不斷上升的過(guò)程，需要調動(dòng)靈魂的主體能動(dòng) 性，而所謂靈魂（努斯）就是“推動(dòng)自己運動(dòng)的東西”，“靈魂的本質(zhì)是自動(dòng)”③。 這就以先驗論的方式表達了認識主體的能動(dòng)性原則?！盎貞浾f(shuō)”是西方哲學(xué)史 上第一個(gè)系統闡發(fā)的唯心主義先驗論的認識論思想。
柏拉圖在《國家篇》里根據以上思想講述了一個(gè)著(zhù)名的“洞喻”：假定有一些 從小就被捆綁著(zhù)不能轉身的囚犯面朝洞壁坐在一個(gè)山洞里，洞口外面有一堆火 在洞壁上照出一些來(lái)往木偶的影子,這些囚徒一直以為這些影子就是現實(shí)的事 物;直到有一天一個(gè)囚徒解除了束縛，轉身看到火光下的木偶，才知道以前看到
《丨1!希臘羅Mrff學(xué)》，商務(wù)印IS館1%1年版，第191頁(yè)。
《西方哲學(xué)擬著(zhù)選讀Vh卷，商務(wù)印彳5館1981年版，第81頁(yè)。
王曉朝譯柏拉圈全集>第二卷，人民出版社2003年，第！59典。
的只是一些影子；等他走出洞口，看到陽(yáng)光照耀下的萬(wàn)物，才知道那些木偶也不 是真正的事物本身，不過(guò)是人與自然物的摹本。但他這時(shí)還不能直接看太陽(yáng)，只 能看太陽(yáng)在水中的倒影，等到他逐漸適應了，他才能看見(jiàn)太陽(yáng)，并終于明白了這 一切事物都是藉著(zhù)陽(yáng)光而被看見(jiàn)的，太陽(yáng)才是最真實(shí)的東西。柏拉圖這個(gè)“洞 喻”的意圖小僅要說(shuō)明洞外事物之于洞里陰影正如理念之于可感事物,太陽(yáng)之 于世間萬(wàn)物正如“善”的理念之于理念世界一樣，而且也試圖表明人的靈魂是通 過(guò)“轉向”來(lái)認識事物的本質(zhì)的，即從洞壁轉向洞P ,從洞口的火光轉向外面的 事物，從水中的倒影轉向天上的太陽(yáng)。轉向就是反思和再反思，雖然是不斷地轉 回頭，但總的來(lái)說(shuō)使知識呈現為一個(gè)線(xiàn)性的上升過(guò)程。所以柏拉圖又用“線(xiàn)喻” 表明了這個(gè)上升過(guò)程的各個(gè)階段。
知識與意見(jiàn)柏拉圖為了說(shuō)明知識的各個(gè)不同階段,他把一條線(xiàn)段劃分為 兩個(gè)部分，分別代表“可見(jiàn)世界”和“可知世界”的知識，它們各自又分為兩個(gè)部 分，這樣就有按照其清晰程度或真實(shí)程度而劃分出的四個(gè)從低級到高級的知識 等級:可見(jiàn)世界的知識即“意見(jiàn)”，包括“想象”和“信念”；可知世界的知識即“真 理”，包括“理智”和“理性”。在意見(jiàn)和真理這兩種知識之外的還有“無(wú)知”，可 見(jiàn)柏拉圖對于意見(jiàn)并不是采取簡(jiǎn)單的否定態(tài)度，而只是認為它不如知識那樣明 確,但并不是無(wú)知。在這一點(diǎn)上，柏拉圖的觀(guān)點(diǎn)吸收了赫拉克利特的因素，即認 為處于運動(dòng)變化中的可感事物并非完全不可認識，只不過(guò)這種認識不是真理，而 是模棱兩可的意見(jiàn)罷了。柏拉圖與他的論敵德謨克利特一樣，都把對可感事物 的認識看作是不可靠的（意見(jiàn)或“暗昧的認識”），而把對思維的抽象物（理念或 原子)的認識當作真正的知識;但是被德謨克利特推崇的·“ iattw認識”的對 象是物質(zhì)性的原子和虛空，在柏拉圖那里卻是抽象的形式即理念。
意見(jiàn)是關(guān)于可感世界的認識，可感世界又可分為事物和事物的影像（如事 物在水中的映像、在陽(yáng)光下的陰影或在藝術(shù)品中的肖像等），因此意見(jiàn)也可再分 為對事物影像的認識，即“想象”，以及對事物的認識，即“信念”?！靶拍睢彼?對的事物已經(jīng)是理念的影子了，“想象”比“信念”更加缺乏確定性，它是“影子的 影子”，和真理“隔著(zhù)三層”。真理是關(guān)于可知世界的認識，而可知世界也可以分 為數理對象與純粹理念兩部分，數理對象雖然也是理念，但是這些涉及數學(xué)和自 然科學(xué)的理念如“圓本身”、“三角形本身”仍然需要借助于直觀(guān)的圖形和假設來(lái) 加以表現，因此還不是完全脫離了感官知覺(jué)的純粹理念。相對于可知世界的這 兩個(gè)部分，知識也可再分為關(guān)于數理對象的“理智”和關(guān)于純粹理念的“理性”。 “理智”由于把未經(jīng)證實(shí)的假設(如幾何學(xué)的公理)當作絕對的出發(fā)點(diǎn)，而且也不 能完全擺脫感性事物的輔助，因此還不是純粹的知識;而在“理性”的認識活動(dòng) 中,假設不再被當作絕對的起點(diǎn)，而僅僅被當作上升到第一原理的跳板，而且 “人的理念決不引用任何感性事物,而只引用理念，從一個(gè)理念到另一個(gè)理念, 并且歸結到理念”①。這種從一個(gè)理念轉化為另一個(gè)理念的“理性”認識活動(dòng)被 柏拉圖叫做“辯證法”，它是“真正的知識”或“真正的科學(xué)”，是“一切科學(xué)的基 石或頂峰”。所有的數學(xué)知識和科學(xué)知識都是為了學(xué)習辯證法而做準備的，都 構成了辯證法這一“主要樂(lè )章”的“前奏曲”。
辯證法柏拉圖的“辯證法”是一種研究純粹理念（哲學(xué)范疇）的邏輯聯(lián)系 與相互轉化的學(xué)說(shuō)，它雖然不涉及抽象概念與現實(shí)事物之間的關(guān)系，但是卻系統 地探討了各個(gè)哲學(xué)范疇之間的對立統一關(guān)系，將智者派和蘇格拉底所開(kāi)創(chuàng )的主 觀(guān)辯證法推向了一個(gè)高峰。在辯證法中，柏拉圖集中考察了各種純哲學(xué)范疇，如 存在和非存在、一和多、同和異、動(dòng)和靜等等，而將“馬”、“桌子”等等具體事物的 理念當作低層次的東西撇在一邊。他發(fā)現純粹哲學(xué)范疇有一種特點(diǎn)，就是超出 自身而向它的對立范疇轉化的內在必然性。在他較后期的對話(huà)如《巴門(mén)尼德 篇》和《智者篇》中專(zhuān)門(mén)探討了這些理念之間的這種自我否定和對立統一的關(guān) 系。他受到愛(ài)利亞派辯證法的啟發(fā)，主張在考察一個(gè)范疇的內涵時(shí)同時(shí)考慮與 它相反的情況。
舉例來(lái)說(shuō),當人們考察“ 一”時(shí),“你不僅應該假設如若‘一 ’存在，研究它將 產(chǎn)生什么結果，還要假設這同一個(gè)‘一’不存在[它將產(chǎn)生什么結果]?！?但柏拉 圖并不像愛(ài)利亞派那樣,以為否定了對立的概念“多”就可以通過(guò)歸謬法反證自 己的概念“一”成立，相反，他還證明“一”若孤立起來(lái)看，正如“多”一樣也會(huì )導 致荒謬的結果。他對這一點(diǎn)的論證有兩個(gè)層次：（1)假如“一是”（或“有一”、 “一存在”），那么由于它是一（而不是多），所以它不能是多于一的任何東西，只 能是它本身即“一”，因為一加上任何規定它就不再是“一”而是“多”了，所以只 能說(shuō)“一是一”;但我們也不能說(shuō)“一是一”，因為要能這樣說(shuō)，必須先說(shuō)它和本身 “相同”，但“相同”并不是“一”，這就在“一”上加上了不是“一”的東西一”也 就不再是“一”而成了“多”；再者，我們甚至也不能說(shuō)“ 一是”，因為“是”本身也 不是“一”，說(shuō)“一是”已經(jīng)在“一”上加h不是“一”的東西了。結論:如果“一 是”，則“一不是”。（2)假如“一是”，那么這一命題包括兩個(gè)部分：“是”和 “-一”，其中每個(gè)部分又既是“是”又是“一”，如此類(lèi)推，以至無(wú)窮，這樣“一”就是 “無(wú)限的多”了。結論:如果“ 一是”，則“ 一是多”（或“一不是一,而是多”）③。
柏拉圖《巴門(mén)尼德篇》中這套反駁“一”的論證與前面說(shuō)的愛(ài)利亞的芝諾反 駁“多”的論證(見(jiàn)本章第二節四、3)恰好構成一對類(lèi)似于康德的“二律背反”的
①《A'希臘羅4皙學(xué):K商務(wù)印朽館1%丨年版，第2〇i頁(yè)。
②汪子嵩等著(zhù):《希臘哲學(xué)史》笫二卷，人民出版社1993年，第872貞。
③參看陳康譯:<巴曼尼得斯篇》，商務(wù)印書(shū)館1982年，第159頁(yè);又參看王曉朝譯:{柏拉圖全集》 第二卷，人民出版社2003年，第777 -778頁(yè)。 命題，他實(shí)際上是借巴門(mén)尼德之口與芝諾關(guān)于存在和一的論證唱了一場(chǎng)對臺戲， 即以其人之道還治其人之身。但其H的并不是要駁倒愛(ài)利亞派，而只是要通過(guò) 這種戲劇性的反諷揭示出這些概念的矛盾本性。至于如何解決這種矛盾，他還 沒(méi)有找到答案。只是到了《智者篇》中，他才找到了解決矛盾的途徑，這就是“通 種論”。這時(shí)他意識到對立雙方都有其真理的一面，它們只有在一個(gè)高于它們 的第三者、即一個(gè)更普遍的“種”概念之下才能統一起來(lái)，這就是“通種論”。例 如動(dòng)和靜本身是不能直接結合的，動(dòng)不是靜;但在“存在”這個(gè)概念中，動(dòng)和靜是 可以結合起來(lái)的，存在既是動(dòng)的，又是靜的。同樣，一不是多，但既然說(shuō)“不是”， 所以一和多在“不是”8卩“非存在”之下可以結合起來(lái)。所以，孤立的一個(gè)理念是 沒(méi)有意義的,任何理念都是和與它相對立的理念一起結合在一個(gè)更高的理念 (通種）之下的，因而整個(gè)理念世界就不再是一盤(pán)散沙，而是一個(gè)在不同層次上 對立統一的嚴密邏輯體系了。柏拉圖由此就大大超出了愛(ài)利亞派和智者派的帶 有詭辯色彩的“消極的辯證法”，而提升到了黑格爾所謂的“積極的辯證法”的水 平。發(fā)現一切事物都是相對的，依條件不同而轉化的，這種消極的辯證法孤立地 運用就會(huì )成為詭辯;由對立面的沖突提升到一個(gè)更高的概念以解決這種沖突，才 真正能使辯證法產(chǎn)生出積極的結果來(lái)。這就是柏拉圖的辯證法對后世的辯證法 (特別是黑格爾的辯證法）最重要的啟發(fā)。
理想國柏拉圖對雅典式的民主政治深為反感，他在《國家篇》中，參照埃 及和斯巴達的模式設計r 一套理想的政治制度，試圖把自己的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)和政治 實(shí)踐結合起來(lái)，使哲學(xué)家與統治者融為一體，從而建立一種“哲學(xué)王”的理想國 度。在柏拉圖看來(lái)，既然整個(gè)世界是一個(gè)由“善”的理念所統轄的秩序井然的體 系，那么掌握了“善”的知識的人(哲學(xué)家)也應當成為一個(gè)等級森嚴的國家的主 宰。國家是由個(gè)人組成的，它不過(guò)是放大了的個(gè)人，而個(gè)人的本性即靈魂是由三 個(gè)部分組成，這就是理性、意志和欲望。靈魂的這三個(gè)部分各有其德性，理性是 靈魂中最優(yōu)秀的部分，它的德性是“智慧”；意志是根據理性的命令來(lái)發(fā)動(dòng)行為 的部分，它的德性是“勇敢”；欲望則是靈魂中最低劣的部分，它的德性是“節 制”。當靈魂的這三個(gè)部分都恪守自己的德性時(shí),整個(gè)靈魂也就達到了自然和 諧，從而實(shí)現了最高的德性——“正義”。與個(gè)人靈魂的這三個(gè)部分相適應，在 國家里也應該有三個(gè)社會(huì )階級，即統治者、保衛者和勞動(dòng)者，他們的職責分別是 以智慧來(lái)治理國家、以勇敢來(lái)保衛國家和遵行節制而勤奮工作（柏拉圖在《國家 篇》中甚至試圖用神話(huà)來(lái)說(shuō)明這三個(gè)階級分別是神用金、銀和銅鐵做成的）。擋 這三個(gè)社會(huì )階級各守其職時(shí),一個(gè)遵循“正義”原則的“理想國”就應運而生r。 所以智慧、勇敢、節制和正義是理想國中的“四德”。此外，在“理想國”中，第一、 二等級實(shí)行財產(chǎn)公有,甚至取消家庭，過(guò)集體生活,按照優(yōu)生學(xué)原理由國家統一 安排男女兩性的結合，對于后代的撫養和教育也由國家負責，這就是所謂“柏拉 圖的共產(chǎn)主義”。理想國中等級森嚴、分工明確，“每個(gè)人必須在國家里面執行 一種最適合于他的天性的職務(wù)”，不得相互干擾和隨意僭越。藝術(shù)家則除了為 W家的祭祀典禮和道德教育服務(wù)的頌神詩(shī)人外，那些專(zhuān)門(mén)誘惑人的情感、煽動(dòng)民 眾激情的藝術(shù)家（如荷馬）都應當被趕出理想國。理想國的統治者必定是掌握 了最高知識的哲學(xué)家，柏拉圖明確地說(shuō)道:“除非哲學(xué)家變成了我們國家中的國 王，或者我們叫做國E或統治者的那些人能夠用嚴肅認真的態(tài)度去研究哲學(xué)，使 得哲學(xué)和政治這兩種事情能夠結合起來(lái)，而把那些現在只搞政治而不研究哲學(xué) 或者只研究哲學(xué)而不搞政治的人排斥出去，否則我們的國家就永遠不會(huì )得到安 寧，全人類(lèi)也不會(huì )免于災難?！雹侔乩瓐D的這種“哲學(xué)王”的理想在今天已經(jīng)被人 們當作一種空想的烏托邦而拋棄了，甚至他自己也把他的“理想國”當作一種不 可實(shí)現的烏托邦來(lái)看待。但是他按照嚴格的理性來(lái)設計人類(lèi)社會(huì )的合理結構這. 種做法卻一直是后世各種社會(huì )政治哲學(xué)頻繁仿效的。
四、亞里士多德
亞里土多德(Aristotle,前384—前322)是占希臘哲學(xué)的集大成者，也是各門(mén) 科學(xué)的奠基人。亞里土多德出身于色雷斯的斯塔吉拉城，父親是馬其頓王腓力 的宮廷御醫，他的早期教育與醫學(xué)有密切關(guān)系。17歲時(shí)他來(lái)到雅典，進(jìn)入柏拉 圖學(xué)園并在那里學(xué)習和工作f近二十年，深受桕拉圖思想的熏陶。當時(shí)正逢馬 其頓興起且開(kāi)始吞并希臘各城邦的時(shí)代,公元前343年他應馬其頓國王腓力之 邀做了亞歷山大王子的教師，亞歷山大繼承王位后仍然對亞里士多德尊敬有加， 在東征途中還不斷讓人為亞里士多德采集動(dòng)植物標本以供研究之用。但是關(guān)于 這兩位偉大人物在思想h究竟有多深的聯(lián)系,歷來(lái)都是眾說(shuō)紛紜;但亞歷山大所 到之處傳播希臘文明，開(kāi)創(chuàng )f “希臘化時(shí)代”，與他本人所受的教養肯定有關(guān)。 公兀前335年，亞里士多德離開(kāi)馬其頓回到雅典，在一個(gè)名為“呂克昂”的體育 場(chǎng)建立了學(xué)校，幵始從理論上對其老師柏拉圖的理念論進(jìn)行批判，并在批判的基 礎匕建立了自己的哲學(xué)體系。由于亞里士多德常常與學(xué)生們一邊散步一邊教 學(xué)，他的學(xué)派被人們稱(chēng)為“逍遙學(xué)派”。公元前323年，亞歷山大大帝在回師巴 比倫時(shí)染病身亡,亞里士多德遭到了雅典反馬其頓黨的攻擊，不得不流亡他鄉，
次年即病逝了。
亞里士多德是古代最博學(xué)、最深邃的思想巨擘,他的教學(xué)和著(zhù)述廣泛涉及形 而上學(xué)、邏輯學(xué)、物理學(xué)（廣義的自然科學(xué)）、心理學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、文藝理論 等諸多領(lǐng)域，被稱(chēng)為“百科全書(shū)式的學(xué)者”。他的作品經(jīng)過(guò)歷代弟子和學(xué)者們的
① <古希臘羅馬哲學(xué)>,商務(wù)印書(shū)館1%1年版，第231頁(yè)。 整理編纂而匯集為《亞里士多德全集》20多卷，其中最主要的著(zhù)作有《形而上 學(xué)》①、《工具篇》、《物理學(xué)》、《論靈魂》、《尼各馬可倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《詩(shī) 學(xué)》等。
對理念論的批判亞里士多德對其師柏拉圖充滿(mǎn)了崇敬之情，但是這并沒(méi) '有妨礙他對柏拉圖的理念論進(jìn)行全面而深刻的批判，他的一句名言是:“吾愛(ài)吾 師，吾更愛(ài)真理?！眮喞飅:多德對理念論的批判比較集中地表現在《形而上學(xué)》 中，尤其是在該書(shū)的第一卷第九章中，這些批判可以歸納為如下幾點(diǎn)：
第一，理念作為事物的形式、實(shí)體或共相只能存在于具體事物之中，而不能 在事物之外獨立存在?！罢f(shuō)實(shí)體和那些以它為實(shí)體的東西會(huì )彼此對立，這似乎 也是不可能的。理念既然是事物的實(shí)體，怎么能夠獨立存在呢?”②柏拉圖理念 論的要害就在于,認為在個(gè)別事物之外還獨立存在著(zhù)一個(gè)與之相應的理念，并且 把二者的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，將理念說(shuō)成是“在先的”，具體事物反而退居其次了，這 樣就在存在和認識的次序上都使得“相對的先于絕對的了”。
第二，人們用來(lái)論證理念存在的方法都站不住腳，它們或者是缺乏必然性的 推論，或者推出了一些沒(méi)有與之對應的東西的形式或理念，如“否定了的東西”、 “缺乏”也有其理念,不能獨立存在的“關(guān)系”也有相應的理念，這顯然是荒謬的。 更為嚴重的是，將具體事物與理念相分離必然會(huì )導致“第三者”的出現，因為要 想說(shuō)明具體事物與理念的相似性,就必須設定一個(gè)“第三者”，它與具體事物和 理念都具有某種相似之處。而為了說(shuō)明這個(gè)“第三者”與具體事物和理念的各 自相似性，又必須設定一個(gè)新的“第三者”，這樣就會(huì )陷人“第三者”概念的無(wú)限 倒退。
第三，“分有”只能是對“實(shí)體”的分有，因為只有“實(shí)體”才具有形式或理 念，而柏拉圖卻讓那些非實(shí)體性的東西也具有理念，這樣一來(lái),“分有”就成為一 句空話(huà)，充其量不過(guò)是“一種詩(shī)意的比喻”而已。至于“摹仿”，更是無(wú)稽之談。 “任何東西都能夠存在和生成，和別的東西一樣，不必是從理念摹下來(lái)的，因此 不論蘇格拉底@是否存在，蘇格拉底這樣一個(gè)人都可以生出來(lái)，而且很明顯，就 算蘇格拉底是永恒的，也仍然可以有蘇格拉底出世?！倍?，如果具體事物是對 理念的分有或摹仿，那么同一個(gè)事物都會(huì )有幾個(gè)不同的形式或理念，例如，蘇格 拉底的理念既是“人本身”,也是“動(dòng)物”和“兩腳的”，那么蘇格拉底豈不是同時(shí) 分有或摹仿了好幾個(gè)理念？而在這些理念中，“人本身”是“動(dòng)物”的摹本，同時(shí)
①《形而' t學(xué)》原文Metaphbics,意為“物理學(xué)之后”，因后人編纂亞里士多德自稱(chēng)“第一哲學(xué)”的各 篇時(shí)將其R于《物理學(xué)》之活而得名，漢譯取《周易·系辭['.》中“形Mh者謂之道，形而下者謂之器”一語(yǔ) 而譯作《形而上學(xué)》。
②?《西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》上卷，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第128頁(yè)。
③指“蘇格拉底”的理念。
又是蘇格拉底的原本，這樣一來(lái)，一個(gè)東西豈不是同時(shí)既是原本又是摹本了嗎？ 這顯然是自相矛盾的。
第四，從現實(shí)的角度來(lái)看，理念對于感性事物沒(méi)有任何意義，它既不能引起 事物的運動(dòng)變化，也不能幫助人們更好地認識事物。就前一個(gè)方面而言，理念本 身是不變不動(dòng)的，因此它不能成為運動(dòng)變化著(zhù)的事物的原因；就后一個(gè)方面而 言，理念論在具體存在的事物之外義加上f數目與之相等的“形式”或“理念”， 從而使我們不僅要面對眾多的事物，而且還要面對與事物同名的單一的理念，把 問(wèn)題的難度陡然增加了一倍。
在從各方面對理念論進(jìn)行了批判之后，亞里士多德總結道:“一般說(shuō)來(lái)，雖 然哲學(xué)家是尋求感性事物的原因的，我們卻放棄了這個(gè)任務(wù)，因為我們完全沒(méi)有 談變化的原因。我們幻想自己在說(shuō)出感性事物的實(shí)體時(shí)，卻是斷言了另一種實(shí) 體的存在。我們說(shuō)那種實(shí)體如何如何是感性事物的實(shí)體，說(shuō)的其實(shí)都是些廢話(huà)。 因為所謂‘分有’，如前面所指出的，是毫無(wú)意義的說(shuō)法?！雹賮喞锸慷嗟略趯Π?拉圖理念論的批判的基礎上，建立了自己的形而上學(xué)體系。
第一哲學(xué)及存在論亞里t多德把哲學(xué)理解為一切科學(xué)的總匯，它由理論 科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和藝術(shù)三大部分組成，其中理論科學(xué)又分為第一哲學(xué)（即形而i: 學(xué)）、物理學(xué)或自然科學(xué)，以及作為方法論的邏輯學(xué)，實(shí)踐科學(xué)則包括倫理學(xué)和 政治學(xué)。亞里士多德在上述各個(gè)領(lǐng)域都有卓越的建樹(shù)，本書(shū)將主要介紹亞里士 多德的第一哲學(xué)。
在《形而上學(xué)》一書(shū)中，亞里士多德說(shuō)明了第一哲學(xué)的基本宗旨，這就是闡 明事物的一般原因和原理。亞里士多德認為，求知是人類(lèi)的本性,人的認識從感 覺(jué)和記憶開(kāi)始,通過(guò)積累經(jīng)驗而上升到技術(shù)。經(jīng)驗是個(gè)別知識，而技術(shù)則是普遍 知識，但是這種普遍知識僅限于某種具體科學(xué)和生產(chǎn)部門(mén)的范圍之內，因此技術(shù) 仍然只是特殊的和次級的學(xué)術(shù)。從生產(chǎn)部門(mén)的技術(shù)再上升到理論部門(mén)的知識， 才能達到最高的智慧。這種智慧就是第一哲學(xué)或形而上學(xué)，它的對象不是特殊 的存在物，而是存在本身或“作為存在的存在”。第一哲學(xué)與第二哲學(xué)（即物理 學(xué)或自然科學(xué)）的區別就在于，后者研究特殊的存在物，前者則研究存在本身。 亞里士多德說(shuō):“存在著(zhù)一種研究作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們 的東西的科學(xué)。它不同于任何一種各部類(lèi)的科學(xué)，因為沒(méi)有任何別的科學(xué)普遍 地研究作為存在的存在，而是從存在中切取某一部分,研究這一部分的偶性，例 如數學(xué)科學(xué)。既然我們尋求的是本原和最高的原因，很明顯它們必然就自身而 言地為某種本性所有……所以我們應當把握的是作為存在的存在之最初原
因?！?這種關(guān)于“作為存在的存在”的科學(xué)，就是“本體論”。
本體論(ontology)，又譯“存在論”，意指“關(guān)于存在的學(xué)說(shuō)”。該詞不是亞里 士多德的用語(yǔ)，而是17世紀經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭紐所提出來(lái)的，有時(shí)指形而上學(xué) 本身，有時(shí)則指形而上學(xué)的核心部分。亞里士多德在其《形而t學(xué)》中確實(shí)是圍 繞“存在”問(wèn)題來(lái)展開(kāi)自己的論述的，其中最重要的問(wèn)題就是給存在分層和分 類(lèi)。亞黽士多德認為，要解釋各種事物的原因，不能像柏拉圖和其他人那樣將各 種不同的存在混在一起，而酋先應當建。:一門(mén)有關(guān)“存在”的學(xué)問(wèn)，看它們分為 哪些種類(lèi)和等級，當然，其中最高等級的存在就是“存在本身”。這一提法表面 t:還是沿著(zhù)自巴門(mén)尼德到柏拉圖的思路，而承認了最普遍的、無(wú)所不包的“作為 存在的存在”在哲學(xué)上的絕對性和第一性，即認為任何各種各樣的存在串.面都 含有一個(gè)使它們成為存在的“存在本身”。但接下來(lái)亞里士多德就和他們分道 揚鐮了，因為他提出了 一個(gè)從來(lái)沒(méi)有人提出過(guò)的、石破天驚的問(wèn)題:“存在是什 么?”歷來(lái)人們都是把存在當作一切討論的前提，最多涉及存在與非存在、與
等等的關(guān)系，但卻沒(méi)有人把存在本身當作討論的對象而問(wèn)一問(wèn)它是什么。 3然，由于存在是最高的，我們不可能用一個(gè)比它更高的概念（更高的“種”）來(lái) 給它下一個(gè)定義，所以對這個(gè)問(wèn)題的回答就只能是對存在進(jìn)行分析，看看它究竟 包含有哪些種類(lèi)的存在。
亞里士多德認為，事物被稱(chēng)為“存在”主要有兩種意義：（1)偶然的屬性（偶 性），如“這人是文明的”或“這人是白的”，“文明”和“白”就是偶性，它們存在于 這人身上是偶然的，因為這人也可以不文明或不白。（2)必然的本質(zhì)，即范疇， 如實(shí)體，以及性質(zhì)、數量、關(guān)系、主動(dòng)、被動(dòng)、處所、時(shí)間等，這些都是任何一個(gè)事物 身匕的必然的（本質(zhì)的）存在，因為任何一個(gè)東西都不可脫離這些方面的規定而 存在，只要去掉了其中一種規定，它也就不存在了。除此以外，他還提到另外兩 種含義:（3)確實(shí)性，說(shuō)一件事“存在”（“是”），是肯定它是真的而不是假的。 (4)潛在性，有些東西雖然還不是現實(shí)的存在，但卻是潛在的存在。不過(guò)，這里 最重要的還是前兩種存在的分別，特別是第二種存在內部的區分，其中主要是 “實(shí)體”的存在和其他范疇的存在的區分。由這里就引出了亞里士多德形而h 學(xué)的“核心的核心”，即作為存在學(xué)說(shuō)的核心的實(shí)體學(xué)說(shuō)，因為在他看來(lái)，實(shí)體是 一切存在的中心。一切屬性的存在，甚至一切范疇的存在，都是唯一地與實(shí)體這 個(gè)范疇相聯(lián)系而得以存在的，它們都不是獨立的存在，只有實(shí)體才是真正獨立的 存在?！白鳛榇嬖诘拇嬖凇笔鞘裁?？是實(shí)體。實(shí)體是一切存在的類(lèi)別中最根本 的一種。這樣，形而上學(xué)的一切問(wèn)題,包括“存在是什么”的問(wèn)題，最終都!U結 為、M;至等同于“實(shí)體是什么”的m題r。
所以，亞里士多德認為，對存在本身的研究是以對“實(shí)體”的本性和基本原 則的研究為核心的。正因為如此，亞里上多德的第一哲學(xué)或形而上學(xué)也可以被 稱(chēng)為實(shí)體哲學(xué)。實(shí)體哲學(xué)主要研究的問(wèn)題有三個(gè):第一，實(shí)體是什么？第二，實(shí) 體的原因是什么？第：，實(shí)體是如何牛成的？對第一個(gè)問(wèn)題的回答構成/亞甩 士多德的狹義的“實(shí)體學(xué)說(shuō)”；對第二個(gè)問(wèn)題的間答導致r“四因說(shuō)”；對第個(gè) 問(wèn)題的冋答則形成了“潛能與現實(shí)”的理論。
實(shí)體的定義亞S丨:多德所說(shuō)的“實(shí)體”（希臘文owxa,拉丁文subslance) 作為哲學(xué)的最基本的范疇足第·性的和獨存作的，一切其他范疇（如數丨卩:、仲 質(zhì)、關(guān)系等)都必須依附于實(shí)體而存在。誠然，^我們說(shuō)一個(gè)東西“是怎樣的”之 前，首先要弄清楚它“是什么”，“是什么”的問(wèn)題在任何意義h都是最根本的問(wèn) 題。亞里士多德指出：“盡管最初有許多意義，怛實(shí)體在一切意義上都是最初 的，不論在定義上、在認識h，還是在時(shí)間h。其他范疇都不能離開(kāi)它獨立存在。 惟有實(shí)體才獨立存在……存在是什么，換言之，實(shí)體是什么，不論在古老的過(guò)去、 現在、以至永遠的將來(lái)，都是個(gè)不斷追尋總得不到答案的問(wèn)題。有些人說(shuō)它足 ^有些人說(shuō)它是多，有些人說(shuō)它是有限的，有些人說(shuō)它是無(wú)限的。所以，我們首 要的問(wèn)題，或者唯一的問(wèn)題，就是考察這樣的存在是什么?！雹?/div>
因此，在談?wù)撊魏斡嘘P(guān)實(shí)體的問(wèn)題之前，首先要弄清楚實(shí)體是什么。亞里士 多德在《范疇篇》中對實(shí)體下了一個(gè)基本的定義:“實(shí)體，在最嚴格、最原始、最根 本的意義h說(shuō)，是既不述說(shuō)一個(gè)主體,也不依存于一個(gè)主體的東西。如‘個(gè)別的 人’、‘個(gè)別的馬’?！雹谒^“不述說(shuō)一個(gè)主體”，是指實(shí)體不能在一個(gè)陳述句里作 為謂詞來(lái)述說(shuō)主詞，例如，在“蘇格拉底是人”這個(gè)陳述句中，“人”是用來(lái)述說(shuō) “蘇格拉底”的，但是“蘇格拉底”卻不能反過(guò)來(lái)述說(shuō)“人”或其他的東西?！疤K格 拉底”是一個(gè)個(gè)別的人，而“人”則是蘇格拉底所屬的一個(gè)普遍的屬，我們只能用 后者描述前者，不能用前者描述后者。所謂“不依存于一個(gè)主體”則是指實(shí)體必 須具有獨立存在的特點(diǎn)，它不同于屬性,只能依附于某個(gè)主體而存在。例如“蘇 格拉底是白色的”這個(gè)陳述句，“白色’的”不僅是用來(lái)述說(shuō)蘇格拉底的某種特性， 而H.也必須依附于蘇格拉底的身體,它不可能脫離蘇格拉底或其他主體而獨爾 存在。因此，一般說(shuō)來(lái)，用來(lái)述說(shuō)主體的東西或者是普遍性的種屬概念（如 “人”、“動(dòng)物”等），或者是依附于被述說(shuō)者的某種屬性（如“白色的”、“勇敢的” 等），而被述說(shuō)者則通常只能是具體的個(gè)別事物（如“蘇格拉底”、“那匹“
等）?亞里十多德把這鳴既不述說(shuō)、也不依存于其他主體的具體的個(gè)別事物稱(chēng) 為“第一實(shí)體"，它們構成f支撐一切其他事物（種屬或屬性）的最后的載體和絕
0) |V|'力⑴主編:《I4U:多徳令集》第七卷，屮W人民大學(xué)出版社1993年版，第153成。 ②苗力W主編:<古希臘料學(xué)》，中W人民大學(xué)出版社1989年版，第貰。
對的主體（在一切陳述句中都恒為主同）(.實(shí)體具宥如下特點(diǎn)：rt先，實(shí)體是一 個(gè)具體的、個(gè)別的東兩，是“這·個(gè)”，而不是抽象的、普遍的東西；其次，實(shí)體不 同于屬性，它沒(méi)有與之相反的東西，例如，與“大”相反的屬性是“小”，與“好”相 反的屬性是“壞”，但是卻沒(méi)有什么東西是1r蘇格拉底”相反的;再次，實(shí)體沒(méi)有 程度k的差別，即沒(méi)有--個(gè)實(shí)體比另一個(gè)實(shí)體更是實(shí)體，例如我們不能說(shuō)“張 比“李四”更是實(shí)體;敁后，實(shí)體是變屮之不變,尤論蘇格拉底是臉黑還是臉 r I,是年少還是年老，他都是蘇格拉底。蘇格拉底的具體屬性可以變化，似足作 為實(shí)體卻是始終如一的。q然亞里士多德并不否認實(shí)體本身也有生火變化，似 是這種變化不同于屬性的變化，就每一個(gè)實(shí)體來(lái)說(shuō)，它都是自身同一的。必須注 意的是，所有h述規定都有一個(gè)明m的特點(diǎn),就是它們都是從人們的說(shuō)話(huà)方式即 語(yǔ)言語(yǔ)法中引出來(lái)的，亞里士多德相信語(yǔ),1的邏各斯句存在的事物有相同的結 構，因而他的本體論與他的邏輯學(xué)一開(kāi)始就有一種密切的內在聯(lián)系。
從實(shí)體的定義中我們可以看到，亞里h多德把個(gè)別的、具體的事物當作第一 實(shí)體的做法是與柏拉圖把普遍的、抽象的種屬概念（“理念”）當作真實(shí)的存在的 做法截然對立的。但是亞里土多德在“第一實(shí)體”之后馬上又提出了“第二實(shí) 體”的概念，這就是邏輯上的“種”和“屬”的概念。亞里士多德說(shuō):“人們所說(shuō)的 第二實(shí)體，是指作為屬,包含第一實(shí)體的東西，就像種包含屬一樣。如，某個(gè)具體 的人被包含在‘人’這個(gè)屬之中，而‘人’這個(gè)屬自身又被包含在‘動(dòng)物’這個(gè)種 之中。所以，這些是第二實(shí)體,如‘人’、‘動(dòng)物’?！?這樣一來(lái)，作為種屬概念的 “理念”也就如同個(gè)別事物一樣成為了實(shí)體，盡管只是第二實(shí)體。雖然亞里丨:多 德承認，只有第一實(shí)體才具有“既不述說(shuō)一個(gè)主體,也不依存于一個(gè)主體”這兩 個(gè)基本特點(diǎn),而第二實(shí)體則僅僅只具有“不依存于一個(gè)主體”的特點(diǎn)，它卻可以 述說(shuō)一個(gè)主體(述說(shuō)個(gè)別事物），因此“第一實(shí)體比其他事物更是實(shí)體”、“第一實(shí) 體乃是在最嚴格意義上的實(shí)體”。但是，把屬概念當作實(shí)體必然會(huì )導致把一切 抽象的普遍概念都當作實(shí)體這一邏輯后果，因為任何一個(gè)述說(shuō)屬的種又可以被 一個(gè)更大的種所述說(shuō)。這樣一來(lái)，亞里士多德又部分地回到了柏拉圖的理念論。
四因說(shuō)除了從語(yǔ)言規則t(邏輯上）給實(shí)體下一個(gè)定義外，亞里士多德認 為從客觀(guān)事物中為實(shí)體概念找到它的具體根據也是必要的。第一哲學(xué)不僅要說(shuō) 明實(shí)體是什么，而且更要說(shuō)明實(shí)體為什么成了實(shí)體，即不僅要“知其然”，而更 要“知其所以然”，這就要探討實(shí)體存在或產(chǎn)生的原因，而他提出的“四因說(shuō)”是 對古希臘各種本原學(xué)說(shuō)的一種理論概括。亞里士多德正是在總結前人思想的堪 礎1-.提出了他的“四W”——質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。以建造-所房 M為例，磚乩木料是房M的質(zhì)料W,設計藍圖是它的形式W,工匠及典技藝足它
的動(dòng)力因，而房屋的用途——供人居住——則是它的H的因。
亞黽多德認為，在人造物中“四因”是彼此區別的，但是在自然物中，動(dòng)力 因和目的因都可以歸結為形式因。例如一棵橡樹(shù)，它從中生長(cháng)起來(lái)的橡子是質(zhì) 料因,而橡子所要長(cháng)成的橡樹(shù)則是形式因，同時(shí)橡樹(shù)也是橡子所要達到的目的以 及推動(dòng)橡子向它生長(cháng)的動(dòng)力。因此，形式W、動(dòng)力因和冃的因是合一的，“四因” 可以歸結為形式因與質(zhì)料因這兩個(gè)最基本的原因。形式規定了事物的本質(zhì)，包 含著(zhù)事物發(fā)展的動(dòng)力和H的,因此是積極的、能動(dòng)的和決定性的因素，質(zhì)料則是 消極的、被動(dòng)的和被決定的內素。
于是亞里士多德由實(shí)體的原因反過(guò)來(lái)再對實(shí)體加以規定，看什么是“真正 的”實(shí)體，或“本質(zhì)的”實(shí)體，因為一個(gè)事物的本質(zhì)就是該事物的原因。他首先把 實(shí)體的原因追溯到質(zhì)料因，認為質(zhì)料作為實(shí)體的“載體”是最基本的實(shí)體，一個(gè) 東西沒(méi)有質(zhì)料就根本談不上存在。但他乂認為，一個(gè)東西光有質(zhì)料也不可能存 在，因為作為最基本的“第一實(shí)體”的個(gè)別實(shí)體必然具有其獨特的形式。如在一 尊蘇格拉底的銅像中，銅不一定構成“這一個(gè)”實(shí)體，它也可以用來(lái)鑄成別的形 象，只有蘇格拉底的形象才使這些銅料成為了“這一個(gè)”銅像。由于任何個(gè)別事 物都是由形式和質(zhì)料構成，因此質(zhì)料、形式都是實(shí)體。但是相比之下，形式由于 代表一個(gè)實(shí)體的個(gè)別性，因而比具有“無(wú)定形”的普遍性的質(zhì)料更是實(shí)體。是形 式把那些沒(méi)有確定形狀的質(zhì)料聚集在一起，才構成了 一個(gè)有定形的個(gè)別實(shí)體的， 所以真正的實(shí)體就是形式。一個(gè)實(shí)體的形式就是使該實(shí)體之成為“這一個(gè)”實(shí) 體的東西,即作為本質(zhì)的實(shí)體。
但在亞里士多德看來(lái)，事物的形式與質(zhì)料又是相對的，對于低一級的事物是 形式的東西,對于高-級的事物則是質(zhì)料。例如，磚瓦是泥土的形式（泥土是磚 瓦的質(zhì)料），同時(shí)又是房屋的質(zhì)料，房屋是磚瓦的形式，卻又是街道的質(zhì)料。這 樣以此類(lèi)推，整個(gè)宇宙就形成了一個(gè)從質(zhì)料到形式交替上升的統一序列，高一級 事物不僅構成了低一級事物的形式，而且也是推動(dòng)或吸引低一級事物向自己發(fā) 展和上升的動(dòng)力和目的。這個(gè)序列的最下端就是沒(méi)有任何形式的“純質(zhì)料”，它 相當于“非存在”；序列的最頂端則是不再構成質(zhì)料的“純形式”或“形式的形 式”。這個(gè)“純形式”是一切事物追求的終極目的，也是推動(dòng)一切事物向其發(fā)展 運動(dòng)的“第一推動(dòng)者”，它自身不動(dòng)而推動(dòng)萬(wàn)物，因此是“不動(dòng)的推動(dòng)者”，亞里士 多德乂把它稱(chēng)為“神”。他的第一哲學(xué)因此也被他稱(chēng)為“神學(xué)”。
至于形式和質(zhì)料的結合方式，亞里士多德訴之于目的論。在他看來(lái)，自然本 身如同人工產(chǎn)物一樣，也含有目的的意義，“自然屬于那一類(lèi)為r某個(gè)東西而活 動(dòng)的原因”，“自然是一種原因,一種為--個(gè)H的而活動(dòng)的原因”①。在由自然產(chǎn)
①《丨V希臘羅哆哲學(xué)》，商務(wù)印H館1%丨年版，第255、258員。 生的事物中，這目的就表現為質(zhì)料對形式的追求、趨向,但不是質(zhì)料主動(dòng)追求，而 是形式給質(zhì)料賦形，使自己在質(zhì)料中實(shí)現出來(lái)。因此對于自然產(chǎn)生的東西，形式 就是目的，質(zhì)料是被動(dòng)的可能性，形式是主動(dòng)的現實(shí)性。形式不是抽象僵化的形 式(如通常講的“形式主義”），而是能動(dòng)的活動(dòng)（形成活動(dòng)）。如一棵樹(shù)的形式 就是樹(shù)從種子到長(cháng)成大樹(shù)所追求的H的。當它還未長(cháng)成大樹(shù)時(shí)，目的是“潛在” 于種子里的，而長(cháng)成之后則是0的（形式）“實(shí)現”出來(lái)了。所以形式作為事物的 目的，看起來(lái)似乎后于質(zhì)料（作為結果），實(shí)際上先于質(zhì)料(作為動(dòng)機）。
潛能與實(shí)現亞里士多德不僅說(shuō)明了“實(shí)體是什么”和“實(shí)體的原因是什 么”，而且也試圖說(shuō)明“實(shí)體是如何生成的”。原子論者及其先驅們用元素（四 根、種子或原子）的機械組合來(lái)說(shuō)明事物的生成,柏拉圖用“分有”或“摹仿”來(lái)說(shuō) 明事物的生成,亞里士多德則立足于目的論，提出了潛能與實(shí)現（又譯“現實(shí)”） 的學(xué)說(shuō)，以說(shuō)明萬(wàn)物生成的根據。他認為任何實(shí)體或個(gè)別事物都處于從潛在狀 態(tài)（“潛能”）到實(shí)現的運動(dòng)過(guò)程中,他甚至以此來(lái)給運動(dòng)下定義:“所以正是那潛 在的東西,并且作為潛在的東西，其完全的現實(shí)性才是運動(dòng)?！?@潛能與實(shí)現的關(guān) 系是對應于質(zhì)料與形式的關(guān)系的，任何事物都是由質(zhì)料與形式共同組成，當質(zhì)料 尚未獲得該事物的一定形式時(shí)，它就是處于潛在狀態(tài)的事物，只有當它獲得了這 種確定形式之后，才成為現實(shí)的事物。亞里士多德認為，潛能與實(shí)現是不可截然 分開(kāi)的，它們并不是兩個(gè)漠不相關(guān)的東西，而是同一事物的兩種不同的存在狀 態(tài)，潛能之為潛能，僅在于它還沒(méi)有實(shí)現或完成。
亞里士多德認為，實(shí)體的生成過(guò)程就是從潛能向實(shí)現的轉化過(guò)程，這個(gè)轉化 過(guò)程就是運動(dòng)。運動(dòng)既不同于單純的潛能，也不同于完全的實(shí)現，但是作為實(shí)現 的形式正是吸引作為潛能的質(zhì)料詢(xún)自身運動(dòng)的動(dòng)力。質(zhì)料是能被推動(dòng)者，形式 則是能推動(dòng)者，正是后者吸引或推動(dòng)著(zhù)前者運動(dòng)起來(lái)，因此運動(dòng)是屬于實(shí)現或形 式一方的。運動(dòng)是正在進(jìn)行的實(shí)現過(guò)程，現實(shí)則是已經(jīng)完成了的運動(dòng)結果（稱(chēng) 之為entelecheia，音譯“隱德萊?！?，又譯“圓成”）。在亞里士多德看來(lái)，實(shí)現或 現實(shí)既是一個(gè)正在進(jìn)行的過(guò)程，也是一個(gè)已經(jīng)完成的過(guò)程，因為在希臘語(yǔ)中， “現實(shí)”一詞（ev印的本意就是“正在運動(dòng)”?，F實(shí)不僅是引起運動(dòng)的動(dòng)力， 而且也是運動(dòng)所要實(shí)現的目的，當潛能通過(guò)完全的實(shí)現過(guò)程（運動(dòng)）而成為現實(shí) 時(shí)，運動(dòng)也就達到了它的目的,從而一個(gè)實(shí)現了自己的形式的實(shí)體或個(gè)別事物也 就形成了。由此可見(jiàn),亞里士多德對于事物的運動(dòng)發(fā)展是從目的論的角度來(lái)進(jìn) 行闡發(fā)的，他對宇宙萬(wàn)物的結構的解釋持一種有機論的立場(chǎng)，常常以植物（如橡 樹(shù))甚至動(dòng)物作例子來(lái)說(shuō)明宇宙的生長(cháng)活動(dòng)。他曾認為一只從身體上割下來(lái)的
①《占希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第269頁(yè)。 手就不再是手了①，據說(shuō)這與他出身于醫生世家有關(guān)。他由此而把神也看作一 個(gè)生物有機體·/‘生命是屬于神的，因為思想的現實(shí)活動(dòng)就是生命，神就是現實(shí) 性。神的自我的現實(shí)性就是最美好的永恒的生命，所以我們說(shuō)神是有生命的、永 恒的、至善的;不斷延續的生命只能屬于神?！雹谠谖鞣秸軐W(xué)史上，亞里士多德的 目的論長(cháng)期以來(lái)成為自然哲學(xué)中片面機械論的中和劑，同時(shí)也是神學(xué)的重要 支柱。
認識論亞里土多德的認識論也如同本體論一樣，表現出一種折中與調和 的特點(diǎn)。一方面他承認對于第一實(shí)體或個(gè)別事物的認識是從感覺(jué)開(kāi)始,客觀(guān)存 在的事物是感覺(jué)發(fā)生的源泉。他把人的“感性靈魂”比作“蠟塊”，感覺(jué)就是外物 印在“蠟塊”上的痕跡?！半x開(kāi)感覺(jué)，沒(méi)有人能夠理解任何東西”。認識的順序是 從感覺(jué)經(jīng)過(guò)記憶、經(jīng)驗而上升到科學(xué)技術(shù)和哲學(xué)的認識。哲學(xué)的認識就是智慧， 它雖然是對一般原理和原因的認識，但這些一般原理和原因是“理性靈魂”通過(guò) 分析和歸納從“感性靈魂”這個(gè)“蠟塊”的痕跡中得出的。因此亞里士多德實(shí)際 上已經(jīng)接近了“凡是在理智中的，無(wú)不先在感覺(jué)之中”這一經(jīng)驗論的基本原則， 他的整個(gè)科學(xué)研究中也表現出明顯的經(jīng)驗主義傾向，與柏拉圖形成鮮明的對比。
但是亞里士多德同時(shí)也表現出巴門(mén)尼德一柏拉圖這一傳統的唯理論的一 面，他認為，感覺(jué)只能感受事物的形式而不能把握其實(shí)質(zhì),更不能使我們認識到 事物的本質(zhì)?！啊泄佟侵高@樣一種東西,它能夠撇開(kāi)事物的質(zhì)料而接納其可 .感覺(jué)的形式。這正像一塊蠟接納圖章的印跡而撇開(kāi)它的鐵或金子。我們說(shuō)產(chǎn)生 印跡的是銅的或金的圖章,而它的特殊金屬素質(zhì)如何卻不相干。同樣情形，感官 受到有顏色的、有香味的、或者發(fā)聲音的東西影響，至于那個(gè)東西的實(shí)質(zhì)是什么 卻沒(méi)有關(guān)系?！雹圻@就是所謂“蠟塊說(shuō)”。此外，感覺(jué)與感覺(jué)的對象是彼此外在 的，感覺(jué)在對象面前是完全被動(dòng)的，而且它只能對個(gè)別的事物進(jìn)行感覺(jué)，不能把 握普遍的東西，普遍的東西是內在于理性靈魂之中的。他在《論靈魂》中說(shuō):“現 實(shí)的感覺(jué)是個(gè)別的，而知識是普遍的。在某種意義上，普遍存在于靈魂自身之 中，這就是人們何以只要愿意，便能隨時(shí)思維的原因。而感覺(jué)不是隨自己意愿 的，它必須要受到感覺(jué)對象的啟動(dòng)，關(guān)于感性對象的知識也是如此，由于同樣的 原因，感覺(jué)對象是個(gè)別的、外在的?！??從這種意義上來(lái)說(shuō),感覺(jué)當它尚未被外在 的對象刺激時(shí),只是一種潛在的認識能力;只有內在地包含著(zhù)普遍概念的理性靈 魂的思維活動(dòng)，才是現實(shí)的認識。
①參看汪子嵩等著(zhù):《希臘哲學(xué)史》第卷，人民出版社2003年版，第581 Si。
② 江子嵩等著(zhù):《希臘哲學(xué)史》第卷，人民出版社年版，第874貞。
③<兩方哲學(xué)原箸選讀》上卷,商務(wù)印館1981年版，第149頁(yè)。
④苗力田主編古希臘哲學(xué)>,中國人民大學(xué)出版社1謝9年版，第490頁(yè)。
亞里土多德雖然承認理性靈魂中關(guān)于一般原理和原因的知識不能脫離感覺(jué) 經(jīng)驗,但是他卻把感覺(jué)經(jīng)驗僅僅為作普遍知識的觸媒，而不是它們的來(lái)源。在他 看來(lái)，科學(xué)的第一原理和基本概念，如數學(xué)公理、形式邏輯的思維規律等，都是潛 在于理性靈魂之中的，只是通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗的刺激才被理性直觀(guān)到（在這里■以 看到柏拉圖“回憶說(shuō)”的明顯痕跡）。因此，普遍知識就其根本而g是先驗的。 亞里士多德把理性靈魂（努斯）K分為兩種狀態(tài)，一種足受到肉體遮蔽的消極被 動(dòng)的理性靈魂，它以外界事物為對象，建、V.在感覺(jué)、記憶和經(jīng)驗的基礎之上，隨養 身體的死亡而消失;另一種是積極能動(dòng)的理性靈魂，它擺脫肉體束縛，只以白身 為對象，只思維不涉及任何質(zhì)料的“純形式”，在這雖，“思維者和被思維者足一 樣的;因為思辨的知識和它的對象是-樣的”①。這種積極能動(dòng)的理性靈魂是永 恒的精神實(shí)體，它并不隨著(zhù)身體的死亡而消失，而是從“外部”進(jìn)人身體的神爸 精神的閃光，正是它使得潛在于靈魂中的普遍原理成為現實(shí)的知識。顯然，亞電 士多德關(guān)于有死靈魂與不死靈魂的劃分是對德謨克利特和柏拉圖的靈魂學(xué)說(shuō)的 一種調和，德謨克利特認為構成靈魂的原子隨著(zhù)身體的死亡而徹底消散，因此根 本就不存在什么“不死的靈魂”；柏拉圖主張靈魂可以在不同的肉體之間進(jìn)行輪 回，因此靈魂就其本性而言是不死的。亞里土多德則試圖以一種折中的方式把 這兩種對立的靈魂學(xué)說(shuō)協(xié)調起來(lái)。但是他同時(shí)又強調，積極能動(dòng)的理性靈魂只 存在于自由人身上，奴隸作為“會(huì )說(shuō)話(huà)的工具”只具有消極被動(dòng)的靈魂。
邏輯學(xué)亞里士多德是傳統形式邏輯的奠基人,他創(chuàng )建了范疇表和謂間表， 提出了邏輯思維的三大規律（同一律、矛盾律、排中律），確定了判斷的定義和分 類(lèi)，制定了演繹三段論推理的主要格式和規則，并且說(shuō)明了演繹與歸納的關(guān)系。 亞里士多德不僅注重邏輯的形式，而且也時(shí)常聯(lián)系認識的內容來(lái)探討思維的形 式，因此在他的形式邏輯中包含著(zhù)豐富的辯證因素，邏輯學(xué)并未與認識論、本體 論分家，不像后來(lái)的經(jīng)院哲學(xué)那樣片面地將形式邏輯推向形式主義的極端。傳 統形式邏輯關(guān)于概念、判斷和推理的基本內容，在亞里士多德那里已經(jīng)得到了相 當精確的表述。尤其是演繹邏輯，自亞里士多德以來(lái)深刻地影響了西方思想達 兩千年之久。
亞里士多德把邏輯形式和規律看作是客觀(guān)事物存在的形式和規律在主觀(guān)思 維中的反映，把主謂判斷看作是客觀(guān)世界中個(gè)別事物與一般概念（屬和種）之間 的關(guān)系，或者實(shí)體與屬性之間的關(guān)系。他將謂詞分為兩大類(lèi)，即屬于定義的部分 和不屬于定義的部分。前者是對事物本質(zhì)的規定，如“人是有理性的動(dòng)物”；后 者則僅僅表示事物的某種性質(zhì)，如“蘇格拉底是白的”。在《正位篇》中,他乂根 據謂詞所表述的內容將謂詞細分為五類(lèi):種、屬差、定義、屬性（$有性質(zhì)）和偶
① <西方哲學(xué)原著(zhù)選讀》h卷，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第153頁(yè)。 性（非專(zhuān)有性質(zhì)）。例如，對于主詞“人”，可由這五類(lèi)謂詞來(lái)加以表述:“動(dòng)物” 是種有理性的”是屬差，“有理性的動(dòng)物”是人的定義，這三類(lèi)謂詞都是對 “人”的本質(zhì)的規定，屬于定義的部分;“能學(xué)習語(yǔ)法”是人的專(zhuān)有屬性，“白色 的”則是人的偶性，這兩類(lèi)謂詞只是對“人”的某種性質(zhì)的表述，不屬于定義的部 分。盡管有以h差別，但是所有的謂詞都是對主詞的規定,從客觀(guān)存在的角度來(lái) 說(shuō)都是對事物的本質(zhì)或性質(zhì)的表述，因此謂詞必須依存于主詞（客觀(guān)事物）本 身，它們不能獨立地存在。
亞里土多德在對客觀(guān)存在進(jìn)行歸納和抽象的基礎t，提出了著(zhù)名的1 ·范疇 表，它們是對謂詞以及謂詞所反映的客觀(guān)存在的最高或最普遍的分類(lèi)，也是思維 的最基本的內容。這t-個(gè)范疇是:實(shí)體（如“人”或“馬”），數量（如“二尺長(cháng)”或 “三尺長(cháng)”），性質(zhì)（如“內色的”），關(guān)系（如“二倍”、“一半”、“大于”），地點(diǎn)（如 “在市場(chǎng)上”、“在呂克昂”），時(shí)間（如“昨天”、“去年，姿態(tài)（如“坐著(zhù)”、“躺 著(zhù)”），狀態(tài)（如“穿鞋的”、“武裝的”），動(dòng)作（如“切割”、“燒灼”），遭受（如“被 刺”、“被燒灼”）等。這1 ·個(gè)范疇（后來(lái)又增添了五個(gè)）是相互聯(lián)系的，其中實(shí)體 范疇是最基本的范疇，它構成了其他一切范疇的主體、基礎和中心，其他范疇都 是對實(shí)體的述說(shuō)，必須依賴(lài)于實(shí)體而存在。亞里士多德不僅把范疇當作邏輯思 維和語(yǔ)言表達的基本單位，同時(shí)也把它看作客觀(guān)存在的最基本的形式和最普遍 的聯(lián)系。這樣一來(lái)，亞里t多德就不僅克服了畢達哥拉斯派將諸范疇彼此孤立 地加以考察的局限性，使各種范疇處于相互聯(lián)系和彼此從屬的關(guān)系之中，進(jìn)一步 發(fā)展了柏拉圖“通種論”中的辯證思想，而a也把主觀(guān)邏輯與客觀(guān)邏輯統一起 來(lái)，辯證地表述了思維與存在的同一性。
在判斷理論上，亞里士多德對判斷進(jìn)行了初步的分類(lèi),提出了 “質(zhì)”的判斷 即肯定判斷和否定判斷，“量”的判斷即全稱(chēng)判斷和單稱(chēng)判斷，“關(guān)系”的判斷即 簡(jiǎn)單判斷和復合判斷，“模態(tài)”判斷即實(shí)然的、必然的和可能的判斷，這些對后來(lái) 康德的“先驗邏輯”產(chǎn)生了巨大的影響。但他尚未把判斷的系詞“是”從純粹邏 輯意義h作形式化的理解，而是同時(shí)理解為一個(gè)謂詞（如“人是”意味著(zhù)“人存 在”），表示肯定一個(gè)事實(shí)為真;或理解為時(shí)態(tài)動(dòng)詞：“因為‘是’、‘將是’、‘曾 是’、‘正將要是’以及諸如此類(lèi)的用語(yǔ)，按照我們的定義乃是動(dòng)詞，因為除它們 的特殊意義之外，它們還表達了時(shí)間的概念?！??但“存在（是）與時(shí)間”的這種本 體論的聯(lián)系，到兩千年后的海德格爾那里才得到深入的研究。
但亞里士多德最為看重的是他對演繹三段論推理法則的制定，這一貢獻使 邏輯具有r精密量化的特點(diǎn)，因而成為了具有現實(shí)可操作性的形式化工具。二 段論式的定義是:“三段論是一種論說(shuō)，祚其中某些東西被肯定了，另外一個(gè)東
①亞里十多德著(zhù)，方fi#譯:《范疇篇·解釋篇》，商務(wù)印t5館丨986年版，第58頁(yè)。
西就必然由寸'·這些基本的東西而成立?！?它的最基本的形式為:大前提、小前提 和結論這三個(gè)判斷中每個(gè)判斷都有一個(gè)詞與另一判斷中的一個(gè)詞輾轉重疊，因 而共同表達了三個(gè)同之間的這樣一種必然關(guān)系，即如果最后的詞包含在中間的 詞里，中間的詞又被第一個(gè)詞所包含（或排斥），那么“最先和最后的詞就必定借 一個(gè)完全的三段論式而發(fā)生關(guān)系”?。這稱(chēng)之為三段論的“第一格”。其他三個(gè) 格（后人補充為四個(gè)格）都是在此基礎h變動(dòng)三個(gè)詞在判斷中的位置而形成的， 再加上肯定和否定、全稱(chēng)和特稱(chēng)的關(guān)系，每個(gè)格又變化出一些不同的“式”（共24 個(gè)）。所有這些格或式都可以通過(guò)-套確定的規則還原為第一格，所以第一格 也就成為檢驗三段論是否￡確的標準了。
但:i段論是否能得出真理,還取決于大小前提的真實(shí)性，這卻是演繹三段論 推理所不考慮的，它所考慮的只是從Q知的知識推出正確的結論，因而只是“證 明”。如何能保證前提的真實(shí)性？為解決這一問(wèn)題，亞里士多德又提出了另外 兩種不同性質(zhì)的三段論，即辯證的三段論和歸納三段論。前者是要通過(guò)兩個(gè)截 然相反的三段論互相辯難來(lái)推翻對方的前提,以考驗三段論前提的真實(shí)性，其作 用是批判（這里Q包含有康德“先驗辯證論”的先聲）；后者則是通過(guò)對感性知覺(jué) 的處理來(lái)獲得真實(shí)的前提，以便為一切學(xué)術(shù)研究建立可靠的基礎?！叭绻麤](méi)有 感性知覺(jué)，就必然缺乏知識;假如我們不善于應用歸納法或證明,就不能獲得知 識。證明從一般出發(fā)，歸納從個(gè)別出發(fā)。要認識一般，如沒(méi)有歸納法是不可能 的?！雹鄣杜e歸納永遠是或然性的，因而是值得懷疑的，所以他又提出了 “完全 歸納”來(lái)賦予歸納以必然性。但后人指出，完全歸納法實(shí)際上并不能獲得新知 識，而只是循環(huán)論證，其結論不過(guò)是把前提中已說(shuō)出的東西重說(shuō)一遍而已。亞里 士多德認為歸納既然不具有必然形式，它就只是“演講術(shù)的說(shuō)服形式”④,不如演 繹三段論科學(xué)。
最后，亞里上多德還把三段論的證明的確定性追溯到三條邏輯公理，即矛盾 律（或“不矛盾律”）：“ a相矛盾的判斷不能同時(shí)為真”；排中律:“兩個(gè)互相矛盾 的命題之間不能有居中者”；同一律:“一切真實(shí)的（事物）必在任何方面其自身 始終如一”。⑤他認為這些公理是憑直觀(guān)即可確認的，用不著(zhù)證明。這就是形式 邏輯的最髙原則。
倫理學(xué)與蘇格拉底一樣，亞里士多德在倫理學(xué)中主要探討了善與美德的 問(wèn)題。但是他反對蘇格拉底把美德僅僅等同于知識的觀(guān)點(diǎn),而主張有兩種美德，
見(jiàn)楊順:《西方邏輯史》，四川人民出版社1984年版，第165頁(yè)。
《丨V希臘羅商務(wù)印t5館196丨年版，第302頁(yè)。
參獰阿赫鉍諾大(亞1tU多德的邏輯學(xué)說(shuō)》，h海譯文出版社丨980年版，第111奴 阿赫曼*夫著(zhù)，4兵譯:《亞里t多德的邏輯學(xué)說(shuō)》，h海譯文出版社1980年版，第288頁(yè)。 引自楊鉺順:<西方邏輯史>，W川人民出版社1984年版，第104、105、丨10頁(yè)。
-種是心智方面的，即知德;>)一種足道德方面的，即行德。心智方面的美德主 要是指一種沉思的生活，它以理ft沉思活動(dòng)本身作為目標，對思想加以思想，并 從這種活動(dòng)中獲得悠閑自適而fi持久不變的愉悅，這是一種最高的幸福。亞里 t·多德說(shuō):“哲學(xué)智慧的活動(dòng)恰娃被公認為所有有美德的活動(dòng)中最愉快的”，“對 于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因為理性比任何其他的東西更 加#人。因此這種生活也是最幸福的?！雹龠@種?；钍桥c人身上最好的東西即神 爺也理性打交道，也就是在和神打交道。
在談到道德方面的美德時(shí)，亞里i:多德提出了他的“中庸”學(xué)說(shuō)。他指出， 人的靈魂包括個(gè)部分，即激情、官能和性格狀況。激情是指欲望、憤怒、恐懼、 快樂(lè )等伴有愉快和痛苦的感覺(jué)，宮能是指我們借以體驗上述感覺(jué)的東西，性格狀 況則是指我們如何對待和處理這些激情的方式。亞里士多德認為，激情和官能 都談不卜.是美德，只有性格狀況才存在美德和惡行的問(wèn)題。一個(gè)人如果能以一 種不偏不倚、執兩用中的態(tài)度來(lái)對待激情，這就是美德。亞里士多德明確指出： “美德乃是一種中庸之道……它乃是以居間者為目的的?！?“過(guò)度和不足乃是惡 行的特性，而中庸則是美德的特性?！??
關(guān)于亞里士多德的“中庸之道”，有幾點(diǎn)需要略作說(shuō)明:第一，“居間者”是相 對于不同主體而言的，并不存在一個(gè)絕對的平均數，必須針對一個(gè)人的具體情況 來(lái)加以判斷。第二，美德作為一種中庸之道，是與“過(guò)度與不足”這兩端相對立 的，因此它也可以被看作是一個(gè)極端。例如，“勇敢”是“魯莽”與“怯懦”之間的 居間者，同時(shí)也是與這二者相對立的一個(gè)極端。第三，中庸既非不足中的中庸， 亦非過(guò)度中的中庸，某些由于不足和過(guò)度而導致的惡行本身并不存在一個(gè)中庸 的問(wèn)題，例如通奸、偷盜和謀殺等行為。同樣，美德作為一種與過(guò)度和不足相對 立的極端，本身也不存在過(guò)度和不足的問(wèn)題，例如“勇敢”本身并不存在過(guò)度的 勇敢或不足的勇敢。因此亞里士多德強調，既沒(méi)有一種過(guò)度和不足的中庸，也沒(méi) 有一種中庸的過(guò)度和不足。
亞里士多德的“中庸”學(xué)說(shuō)也表現在他的政治學(xué)思想中，面對著(zhù)動(dòng)亂頻仍、 危機四伏的希臘城邦制度，亞里士多德既反對少數寡頭的專(zhuān)制制度，也反對平民 掌權的民主政治。他認為貧富懸殊和強弱對立是導致各種政變和暴亂的根本原 W，因此一個(gè)理想的城邦社會(huì )應該由那些既不十分富有、也不十分貧窮的中產(chǎn)階 級來(lái)3政。這些人由于財產(chǎn)適度，所以“最容易遵循合理的原則”，從而在貧富 兩個(gè)敵對階級中有效地發(fā)揮“仲裁者”的作用，保證國家的安定與繁榮。
除n:.述領(lǐng)域之外，亞里士多德在文藝理論、修辭學(xué)等方面也頗有造詣，他
①《占希臘羅哲學(xué)》，商務(wù)印丨1%1年版，第326、328頁(yè)。
②《古希臘羅馬哲學(xué)>,商務(wù)印1?館1%1年版，第321頁(yè)。 是西方傳統美學(xué)中“摹仿論”原則的確立者，他關(guān)于戲劇的“三一律”和“凈化” 學(xué)說(shuō)一直影響到18世紀的戲劇理論。他不愧為古往今來(lái)“最多才最淵博（最深 刻）的科學(xué)天才之-”（黑格爾語(yǔ)）。從古希臘哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò )來(lái)看，亞里士多德 哲學(xué)是對一直處于對立狀態(tài)之中的希臘經(jīng)驗性的自然哲學(xué)1理性思辨的邏各斯 學(xué)說(shuō)這二者的綜合。正是由于這種綜合，使得亞里上多德哲學(xué)一方面超越了* 希臘兩派哲學(xué)之問(wèn)的思想沖突，并在此基礎h建、X起一個(gè)集以往一切思想之大 成的形而t·.學(xué)體系；另-方面也使得他的哲學(xué)體系在唯物主義和唯心主義、經(jīng)驗 主義和理性主義之間表現出折中動(dòng)搖的特點(diǎn)，自身潛藏著(zhù)許多難以解決的矛盾。 黑格爾認為:“亞里十多德是熟識最深刻的思辨、唯心論的，而他的思辨的唯心 論又是建立在廣博的經(jīng)驗的材料h的?！?但是自從亞里土多德之后，“經(jīng)驗的材 料”與對它們的“思辨的”把握越來(lái)越分離,最終導致了他的龐大體系的解體。
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