已說(shuō)因緣分，次說(shuō)立義分。
【要義】前文已說(shuō)完因緣分，其次須說(shuō)立義分，此乃結前生后之文。
所謂立義分，是建立本論一部的大綱要義之文。其中提示一部所說(shuō)的教理的組織，闡明其大綱，并提示一部所說(shuō)的教理的要義，使人知道骨子為何物。故此乃要中之最要，極中之至極，為本論研究者所應熟讀玩味之處。
摩訶衍者，總說(shuō)有二種，云何為二，一者法，二者義。
【要義】先總標摩訶衍，即大乘，欲說(shuō)明之，有法和義兩面。摩訶衍即大乘，實(shí)乃宇宙人生的真理。所謂如來(lái)八萬(wàn)四千法門(mén)，皆不外乎說(shuō)明此理。故其浩博無(wú)垠而甚深微妙，可謂言語(yǔ)道斷。然今馬鳴菩薩欲說(shuō)明此理，概括一切，使成為法和義二種，欲用這兩面來(lái)說(shuō)破大乘。即法和義，是說(shuō)明大乘的方法，并非大乘中有此二物體。故論文中明言總說(shuō)，表示說(shuō)明的方法形式。所謂法，是說(shuō)大乘是何物，是本體實(shí)體上的說(shuō)明。然何故特稱(chēng)大乘的物體為法呢？略有不審，請說(shuō)明之。法之，如前文所說(shuō)，有‘任持自性’即指示自體之義，和‘軌生物解’即因有自體故成軌范而欲理解此為何物之義?，F在怎樣解答呢？因為是顯示體相用三大之義，故稱(chēng)大乘的物體為法?？芍酥酗@示體相用三大之義，是本論的特別意味。其次，所謂義，是辨明此法何故名為大乘的名義。即此物體之所以名為大乘者，因具有體相用三大，故稱(chēng)為大；因過(guò)去十方諸佛已乘此法而成正覺(jué)，現在未來(lái)眾生又當乘此法而到達彼岸，故稱(chēng)為乘。要之，說(shuō)明大乘時(shí)，須取兩種形式而陳述；法，即物體方面，義，即名義方面。
【詳義】所謂法，是實(shí)體，是本體。故不論其在宇宙的染法，或凈法，又不論其在于因位，或果位，當然都同樣通用。但本論中限于因位而說(shuō)明。即在下文中說(shuō)，法是眾生心。就因位而說(shuō)明，則曰，大乘的法體是一心，一心是實(shí)體本體，是絕對界。然把絕對界作為絕對界而就此說(shuō)明，乃極難的方法。于是欲置之于果位，但大悟的佛界限于凈法的一方面，又是不便的。因此欲置之于因位，但大迷的眾生通于染凈二法，然染凈和合，生滅相明。此實(shí)為限于因位的原。又，在義的方面的三大，雖通于因果二位，但本論限于果位而說(shuō)明。即眾生在因位，其一心雖然本來(lái)圓滿(mǎn)具足三大，但被生滅的妄所覆蓋，其作用難于充分顯現。在佛陀果位，其作用顯露彰灼，故容易顯現。因此就果位而說(shuō)明三大也。
一 法
所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法，出世間法。
【字義】所謂眾生心，是眾生所持有的一心。所謂攝，有該攝和融攝二義。該攝者，是把萬(wàn)象之相照樣攝取，是生滅門(mén)方面的，融攝者，不認萬(wàn)象之相，就染凈不二和體攝取諸法，是真如門(mén)方面的。所謂世間出世間法，世間的世是時(shí)間的，間是空間的；說(shuō)世間法，就是說(shuō)吾人迷界中出現的諸現象，是有漏之法，是流轉門(mén)方面的，說(shuō)出世間法，就是說(shuō)出離世間的佛陀悟界中出現的諸現象，是無(wú)漏之法，是還滅門(mén)方面的。
【要義】正式指出大乘的法體，說(shuō)述其功能。
前文說(shuō)明大乘時(shí)，分法和義。其所謂法，即大乘的品質(zhì)究為何物，本論單刀直入地大膽地告白：是眾生心。即大乘的品質(zhì)，非敢求之于高尚的佛陀，非可求之于廣大的萬(wàn)象，正是吾等眾生貪填煩惱中毫不離舍而本來(lái)具有的一心。但于此不能無(wú)疑，大乘的法體是遍滿(mǎn)于宇宙的絕對之物，則何故拉致相對的眾生，而以其所有的士的心為法體？下文說(shuō)明這疑問(wèn)：“是心則攝一切世間出世間法”毫無(wú)遺憾地道破了。即言此眾生的一心，決不是吾人所想象那樣的渺小之物，宇宙的本體萬(wàn)象，悉皆不離此一心。故吾人迷界中出現的世間有漏的諸法，佛陀悟界中出現的出世間無(wú)漏的諸法，無(wú)不一一盡攝。因此以眾生的一心為大乘之體也。此一心上自佛界、下至迷界，盡攝一切諸法。因此，宇宙萬(wàn)有皆是我的心的顯現，皆是我的心的影像。開(kāi)眼則萬(wàn)有穩然出現，閉目則萬(wàn)有忽然隱去。佛也是我的心的顯現，鬼也是我的心的顯現?！翱軒熜厍暗娜讼裣渲?，鬼也出來(lái)，佛也出來(lái)?！笔亲杂勺栽诘?。(譯者注：日本古代有一種走江湖的藝人，胸前掛一箱箱中，能出現各種人像)王陽(yáng)明說(shuō)：“人人自有定盤(pán)針，萬(wàn)花根源總在心，卻笑從前顛倒見(jiàn)，枝枝葉葉外頭尋?！笨芍^至言。
【詳義】前文解釋攝字的字義，說(shuō)有該攝和融攝二義。而后面又說(shuō)，此一心中盡攝世間有漏法和出世間無(wú)漏法。如此分別認識世間和出世間，是該攝，還不可忘卻生滅門(mén)中之義。若從融攝的真如門(mén)論來(lái)，則不見(jiàn)生滅門(mén)中那樣的相，而直接看到其體。因此可知迷悟同體，染凈不異，佛凡不二，一心盡攝萬(wàn)法。
說(shuō)明大乘的法體即宇宙的本體時(shí)，所用的適當的語(yǔ)言不少，如真如，如法性，如佛性，如實(shí)相，如本來(lái)面目皆是。諸經(jīng)論多用此等語(yǔ)言，何故現在相反地提出眾生心呢？答曰：佛教的要點(diǎn)，在于策勵修養自已，益益向上發(fā)展，以期涅槃的妙果。然佛法甚高，有欲折花枝而嫌花梢太高之憾。外境的諸法甚廣，有迷失路途之感。于是馬鳴菩薩提示策修之法：不須求之于高處，不須求之于遠處，不須求之于外境，吾等眾生的妄念中本來(lái)具有的一心，便是大乘之體。這是最近便最容易的指示，使吾等眾生知道自己本來(lái)的一心具有三大之德，因此只要積集策修之功，則貪嗔煩惱的妄法自會(huì )云消霧散，發(fā)揮本來(lái)的面目，猶如出現玲瓏的明月，顯現無(wú)上涅槃的妙果。這是使人生起自重之念而勵行策修?；止?a target="_blank">圓覺(jué)經(jīng)就佛陀的悟界面說(shuō)圓覺(jué)，華嚴經(jīng)就凡圣的迷悟兩界而單說(shuō)一心，本論則特就吾等眾生而說(shuō)教也。
更進(jìn)一步而言，指示大乘之體時(shí)，或曰松，或曰竹，或曰梅，世間自有此等唯物論。即使不是唯物論者，亦將質(zhì)問(wèn)：此等諸法既然不外乎宇宙本體的顯露，現在為什么獨向主觀(guān)的唯心中求其根底呢？答曰：佛教中，雖然無(wú)非是將其根底置在客觀(guān)的唯物界中的，但如前所說(shuō)，佛教的要旨在于轉迷開(kāi)悟，在于使吾等眾生策修。于是將其根底專(zhuān)置于主觀(guān)的唯心上。一切妄法，全無(wú)實(shí)體，常是主觀(guān)的誤認。應當除去此妄法，開(kāi)通大覺(jué)的智見(jiàn)。尤其是主張緣起說(shuō)者，都建立主觀(guān)的唯心說(shuō)，使吾等眾生策修開(kāi)覺(jué)。本論原來(lái)是迷真起要的緣起說(shuō)，其為主觀(guān)的唯心論，必是讀者所早已會(huì )得的。然本論中所說(shuō)的一心，雖限于個(gè)人，若論其體德，則盡攝世間出世間諸法，遍滿(mǎn)于宇宙，可知其實(shí)為絕對的唯心論。
又，本論所說(shuō)的眾生心，雖貫通于迷悟染凈，但因以策修為眼目，故其立腳地在于自性清凈。即如下至生滅門(mén)，亦謂此乃如來(lái)藏心，此言最可吟味。華嚴緣起的法相亦然。反之，如被主張諸法實(shí)相的天臺，則以眾生心為介爾的妄心。所謂介爾的妄心，乃執住第六意識相應的無(wú)記心，即如欲飲、欲食等非善亦非惡的心，謂此心即圓滿(mǎn)具足三千諸法，而策勵修養。同是眾生心，一是自性清凈的心，一是介爾的妄心，此乃緣起和實(shí)相的立腳點(diǎn)完全不同之所致。
依于此心顯示摩訶衍義，何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。
【字義】所謂此心，即眾心生。所謂摩訶衍義，摩訶衍即大乘，義即三大。所謂真如相，是真如本體的義相，是平等絕對方面的。所謂生滅因緣相，是生滅現象的因緣相狀，是差別相對方的。所謂即示與能示，即示的即，限于真如絕對，能顯的一心和所顯的體沒(méi)有差別，一心即僅示體大。能示的能，限于生滅相對，一心是能顯，三大是所顯，一心能顯三大。所謂自體相用，自字表示：生滅門(mén)中有體相用三大，離生滅門(mén)外別無(wú)他物。又，真如門(mén)是本體絕對界，故僅出一體，真理分明。然生滅門(mén)中所以更提出體者，是因為現象相對界中的萬(wàn)有，沒(méi)有一個(gè)離體而存在的。
【要義】前文關(guān)于眾生心，曾述稱(chēng)為大乘之法的理由，乃因此一心中具有三大之義。
前文所述，吾等眾生本來(lái)具有的一心，是大乘之法即物體或實(shí)體，其理由是此一心之中，顯示著(zhù)體相用三大之義，作為本來(lái)的性德，故可名之為法，作為大乘的物體。然則如何才能在此一心中顯示三大之義呢？答曰，從真如絕對之體的方面和生滅相對的用的方面，可得而顯示之。所云從真如絕對的體的方面者，乃言宇宙萬(wàn)有恰如海水之同一堿味，到處不變，一味平等，無(wú)迷悟染凈之差別，遍滿(mǎn)宇宙，因之眾生的一心也普遍充滿(mǎn)于宇宙中，是無(wú)限絕對。故可知從真如絕對的方面說(shuō)來(lái)，其體實(shí)大。所云從生滅相對的用的方面者，乃言此一心之因，由于無(wú)明妄法之緣，而因緣和合，于是顯現為宇宙萬(wàn)有，即眾生，猶如不變的海水由于風(fēng)的緣而動(dòng)蕩，于是卷起男波女波狂瀾怒濤。此時(shí)起伏的千波萬(wàn)浪，說(shuō)到其體，是一味的海水，是體大；說(shuō)到其相，是具有千變萬(wàn)化的德相而成為大；說(shuō)到其用，是具有千差萬(wàn)別的作用而成為大。吾等眾生亦然，說(shuō)到其體，是絕對的一心，是體大；說(shuō)到其相，具有無(wú)量的性功德，相亦是大；說(shuō)到其用，具有一切善的因果，用亦是大。故可知從生滅相對方面說(shuō)來(lái)，可說(shuō)是體相用都大。即眾生的一心，從真如的義相說(shuō)來(lái)，是體大；從生滅因緣的相狀說(shuō)來(lái)，顯示體相用的三大。顯示摩訶衍之義，其道如此，所以稱(chēng)眾生的一心為大乘之法。
二 義
所言義者，則有三種。云何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大謂如來(lái)藏具足無(wú)量性功德故。三者用大，謂能生一切世間出世間善因果故。
【字義】所謂如來(lái)藏，是存在于真如的眾生煩惱妄法中時(shí)的名稱(chēng)。藏字有包含和出生兩義。真如存在于眾生妄法中，藏有大智慧光明等的如來(lái)的功德，故是包含。策勵修養，則放光明，顯現佛陀，故是出生。真如稱(chēng)為如來(lái)藏，存在于因位迷界中的位，叫做在纏的真如；存在于果位悟界中的位，叫做出纏的真如。所謂在纏出纏，被纏縛于煩惱妄法，叫做在纏；脫出煩惱妄法的纏縛，叫做出纏。所謂性功德，功德是佛陀的大智慧光明等，所以稱(chēng)為功德者，因為它是由于因位中的策修的功力而得來(lái)的德。而此功德，到了佛果，開(kāi)始出生，不是后天的。在真如中，是本來(lái)的自性，先天地具足一切功德。因此加上本有不改的性字，稱(chēng)之為性功德。所以稱(chēng)為無(wú)量者，因為現在煩惱妄法中有無(wú)量，是明顯的事實(shí)，故與之相對，說(shuō)性功德中也有無(wú)量。
【要義】說(shuō)大乘時(shí)分法和義。法已說(shuō)畢，其次說(shuō)義。今就大乘之義，先釋大字。
眾生的一心稱(chēng)為大乘。所以稱(chēng)為，有三種意義，即體大、相大、用大是也。第一，所謂體大者因遍滿(mǎn)于宇宙萬(wàn)有的一切法中的真如，是絕對不變的本體，故無(wú)迷悟染凈佛凡的差別，一味平等。悟而成佛，即使顯現大智慧光明等，亦不增大真如之體；迷而成眾生時(shí)，亦不減少真如之體，是本來(lái)不增不減的。即豎貫三世，橫遍十方，無(wú)限平等絕對不變，故名為大。第二，所謂相大者，因眾生所有的一心即如來(lái)藏中，其本來(lái)的自性包含著(zhù)無(wú)數的大智慧光明等，具足圓滿(mǎn)，毫末不缺，故名為大。第三，所謂用大者，因如來(lái)藏中具足無(wú)量的性功德，能策修之，其作用是在下能生有漏迷界的人天世間的善的因，在上能生無(wú)漏悟界的佛陀出世間的善的因果。特別是，欲達佛陀妙覺(jué)之位，能隨眾生的機緣，出現報化二身，恰如露滴之處月影映照。因此可使眾生始成世間之善，終成出世間之善，有此作用，故名為大。
就體相用三大而論，體大顯然本來(lái)是絕對的；而相用三大是相對的。即說(shuō)相大，可說(shuō)對于無(wú)量的妄法具足無(wú)量的性功德；說(shuō)用大，可說(shuō)出生一切的善的因果。說(shuō)無(wú)量，說(shuō)因果，顯然是有相對差別的。加之以前關(guān)于顯示摩訶衍之義，曾把相用三大限于生滅門(mén)的相對界，亦可以證實(shí)此理。然把相用三大比較起來(lái)，相大是體大中具有的，可說(shuō)是所謂體大的性質(zhì)、屬性、性能。用大是體中具有的性德發(fā)表于外者。故可知相大是內容的，用大是外面的。前者是先天的，后者是后天的。一是自然的，一是人為的。又，體相用三大雖皆稱(chēng)為大，但大的意味多少有異。大的梵語(yǔ)摩訶衍中，有大、多、勝三義。大者，有廣大之意，例如大國；多者，有數量多之意，例如大軍；勝者，有優(yōu)勝的作用之意，例如大將。由此察看體相用，體有遍滿(mǎn)宇宙萬(wàn)有的廣大之義，相有無(wú)量性功德的數量眾多之義，用有發(fā)生一切善的因果的優(yōu)勝之義。故體、相、用三大，可說(shuō)恰當于大、多、勝三義。
【詳義】體相用三大之中，體大是就真如絕對的本體界而論的，故本來(lái)染凈不二、佛凡同體，不分別善惡。但相用二大，是就生滅相對的現象界而論的，故悟迷染凈有差異，區別善惡，然同是可論究的。在本論中，說(shuō)相大時(shí)言具足無(wú)量的性功德，說(shuō)用大時(shí)言發(fā)生善的因果，這顯然是只述善的一面，而不見(jiàn)惡的一面?？芍嗪陀秒m同稱(chēng)為大，其實(shí)因為是善的半面觀(guān)，故不能稱(chēng)為大。關(guān)于這點(diǎn)，用大之下，“義記”有這樣的解釋?zhuān)杭瓷齐S順真如，故為真如之用；惡違背真如，故非真如之用。好比工匠斧削木材，若順木材之性而斧削，則可削得平滑；若逆木材之性而斧削，則粗糙不平。順木之性而得滑面，是木之用。逆木之性而得粗面，不能說(shuō)是木之用。于真如亦復如是；惡豈可說(shuō)是真如之用，但不能說(shuō)真如與惡沒(méi)交涉。何則？違背真如的是惡，但不是脫離真如的別的存在。好比迷失方角，說(shuō)迷失，并非與方角全然沒(méi)交涉也。
以上說(shuō)明，非無(wú)所本。今當先說(shuō)明實(shí)相論和緣起論。須知實(shí)相和緣起二論，在佛教中是說(shuō)明宇宙人生的二大系統。實(shí)相論者，是所謂萬(wàn)有本體論，直接抓住現存的色心萬(wàn)有的現象界，毫不探究其本末的關(guān)系，認為這便是闡明本體的真相。換言之，是采取從現象界到達本體界的形式。依照此方式，萬(wàn)有的現象中已有善惡二用，故具足本體的真如和善惡的二性。天臺教義便是屬于此的。具有這真如之性的，叫做性善性惡；屬于真如之用的，叫做修善修惡。故可說(shuō)性善性惡相當于相大，修善修惡相當于用大。緣起論者，是所謂宇宙開(kāi)發(fā)論，主要是說(shuō)明宇宙人生所緣起的原因和事情。因此必須討究本末的關(guān)系，以心為本，以色為末。換言之，是采取從本體界到達現象界的形式。依照此方式，是以唯心為根底，因此極端地立論于自重、自治、策修的主觀(guān)方面。確定第一原理：一心真如的自性是清凈的，妄法是無(wú)體的。因此真如的用中沒(méi)有惡的妄法，何況真如的性中，更無(wú)具有惡之理。華嚴教義便是屬于此的。本論既以唯心緣起論的形式為準則，故相大用大都不認為惡法。因此說(shuō)無(wú)量的性功德，說(shuō)善的因果，僅舉善的一面，可說(shuō)是竭盡了真如本體中所具有的相和用的全面。
更進(jìn)一步，從華嚴教義的骨髓法界緣起即性起論來(lái)，則完全是佛果上出現的法相。宇宙萬(wàn)有之間，秋毫的妄法也不認識。倘認識其妄法而以為有惡法，乃是吾人認識上的錯誤。何況在真如，豈有惡性存在。因此法藏賢首大師的“探玄記”中，舉性?xún)粜詯旱膯?wèn)答，決定真如唯清凈。又，澄觀(guān)清涼大師的“大疏演義鈔”中，作橫豎的兩面觀(guān)，橫論，即站在實(shí)相的立場(chǎng)上，認識性惡說(shuō)。這是因為適值天臺流行的時(shí)代，故融會(huì )之，認為是自家藥籠中之物，決不是超越華嚴教義的本領(lǐng)的。豎論，即站在緣起的立場(chǎng)上，明明是鼓吹真如唯清凈說(shuō)，故關(guān)于本論的相大中的性功德，也一概肯定，因為賢首大師本來(lái)否定性惡，清涼大師是天臺融會(huì )的。然鳳潭師從華天合糅的見(jiàn)地上，論述性惡說(shuō)是圓教必要不可缺的條件，倘沒(méi)有這個(gè)，就不是圓教。今起信論是終教位，不談圓教，因此主張性功德中決沒(méi)有性惡。清涼大師說(shuō)性功德中具有性惡，乃誤謬之極，應加指斥。然本論如師所說(shuō)，不僅是緣教位之談，賢首清涼皆認為正是終教位。但頓教圓教相通，又清涼的性惡說(shuō)，要之，是融會(huì )的方便說(shuō)，加之師之所謂性惡說(shuō)，是華天皆不容認的一家的私見(jiàn)，焉能為關(guān)于性功德說(shuō)明的正鵠。
最后，關(guān)于用大尚須加以說(shuō)明。即論文中說(shuō)，用大是世出世的善的因果?！傲x記”中說(shuō)，這是報化二身。但倘把用大僅僅看作世出世的善的因果，則成為從真如直接發(fā)生世間有漏的善法，真如自性清凈說(shuō)末免不相一致。倘僅說(shuō)報化二身，則應受把論文置之度外的非難。所以現在從真如相大中顯現報化二身，可說(shuō)是報化二身之用能使諸眾生始成世善，終成出世善。故可決定兩者都是用大。
一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來(lái)地故。
【字義】所謂本所乘，本是因本之義，是說(shuō)因位的時(shí)乘物。所謂此法，是眾生所具有的一心。
【要義】關(guān)于大乘之義，前文曾舉三大來(lái)釋大字，現在再來(lái)釋乘字。為什么把吾等眾生所具有的一心稱(chēng)為乘？因為此一心具有三大，體、相、用都是無(wú)限的。策勵修養此一心，能脫離迷的境界，而入于悟的境界。故古來(lái)一切佛，在因位時(shí)皆乘此一心，既已成佛在未來(lái)，一切菩薩皆乘此一心，以到達佛果如來(lái)的地位。除此一心之外，無(wú)到達佛果之道。因此名之為大。此一心更有運載之功，故用比喻之義，名之為乘。
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