神機氣立學(xué)說(shuō)
是中醫理論體系的重要一環(huán)
天津醫科大學(xué)總醫院 陳津生
“神機氣立”作為一對相互關(guān)聯(lián)的概念，最早見(jiàn)于《素問(wèn)·五常政大論》其曰：“根于中者，命曰神機，神去則機息。根于外者，命曰氣立，氣止則化絕?！薄端貑?wèn)·六微旨大論》又曰：“出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤微?！薀o(wú)不出入，無(wú)不升降?！笨梢钥闯鲞@兩者一在內、一在外相互為用不可分割，共同構成表述生命活動(dòng)產(chǎn)生與存在的概念。
當我們全面審視中醫概念體系時(shí)，可以看到“神機氣立”是僅次于陰陽(yáng)、五行的高層次概念，也是中醫理論體系中一個(gè)不可缺少的重要環(huán)節。從中醫學(xué)發(fā)展的歷史角度來(lái)看，神機氣立學(xué)說(shuō)的提出與確立是中醫理論體系最終成熟的標志。
然而長(cháng)期以來(lái)，這對概念對于中醫理論體系的重要意義沒(méi)有得到應有關(guān)注，如最早注釋《黃帝內經(jīng)素問(wèn)》的唐人王冰，錯誤地將“神機”注釋為“動(dòng)物”；將“氣立”注釋為“植物、金石”。其曰：“夫毛羽倮鱗介，及飛走蚑行，皆生氣根于身中，以神為動(dòng)靜之主，故曰神機也。然金玉土石，熔埏草木，皆生氣根于外，假氣以成立主持，故曰氣立也?！庇捎谕醣凇端貑?wèn)》注釋方面的巨大影響力使得后世注家幾乎無(wú)人對此提出異議，如明代的張景岳及近人郭靄春教授等均是如此。致使“神機氣立”概念的真實(shí)含義長(cháng)期淹沒(méi)于歷史的封塵之中。
今天發(fā)掘、整理這一學(xué)說(shuō)，對于中醫學(xué)術(shù)體系具有重要的理論價(jià)值與現實(shí)意義，為此我們從五個(gè)方面做一簡(jiǎn)要的說(shuō)明：
一、天人相應思想的理論概括
天人相應思想，是中醫理論體系的一個(gè)重要特征。神機氣立學(xué)說(shuō)是天人相應思想的理性升華，它并不是將人體形態(tài)或某些生理功能，與自然現象作簡(jiǎn)單的類(lèi)比，而揭示了人體生命活動(dòng)與自然界陰陽(yáng)變化之間息息相關(guān)的實(shí)質(zhì)。
(一)命——活動(dòng)的本原
什么是生命本原？歷來(lái)被稱(chēng)為宇宙之謎。千百年來(lái)人們?yōu)榱私忾_(kāi)這個(gè)謎，提出過(guò)許多猜想與假說(shuō)。在這里，人類(lèi)先驗的想象與對實(shí)在的觀(guān)測，奇妙地結合在一起。一方面，生命被當作實(shí)在的物質(zhì)運動(dòng)來(lái)加以研究；另一方面，人類(lèi)又努力地去想象那些曾經(jīng)發(fā)生過(guò)、而今后并不一定會(huì )再次出現的生命產(chǎn)生的初始過(guò)程。與西醫學(xué)注重研究現有的人體生理活動(dòng)、病理改變不同，如何認識生命本原？一直被看作是中醫理論體系的重要內容。
神機氣立學(xué)說(shuō)認為：生命活動(dòng)從本質(zhì)上講是物質(zhì)的運動(dòng)，雖然是一種特殊的物質(zhì)運動(dòng)形式，但是它與客觀(guān)物質(zhì)世界是同一的，具有共同的變化規律。
《素問(wèn)·六微旨大論》所說(shuō)的：“器者生化之宇，器散則分之，生化息矣?！钡摹捌鳌迸c《周易》的：“形而下者謂之器”的“器”相同，相當于今天所說(shuō)的物質(zhì)?！猩顒?dòng)都是以這個(gè)“器”為存在的基礎，是其生長(cháng)發(fā)育及精神活動(dòng)的物質(zhì)載體，如果這個(gè)“器”不存在了，生命活動(dòng)也就停止了。
“器”是從“太虛”轉化而來(lái)，“太虛”是所有物質(zhì)的基礎或前身。如：“太虛廖廓，肇基化元?！薄疤摗笔且环N虛無(wú)的狀態(tài)，如王廷相曰：“不可以象名狀，故曰太虛?！比欢鵁o(wú)象并不是無(wú)物，“太虛”實(shí)際是物質(zhì)存在的一種特殊狀態(tài)，正如張載所說(shuō)的：“氣聚則離明得施而有形，不聚則離明不得施而無(wú)形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無(wú)？”王冰注曰：“太虛，謂空玄之境，真氣之所充，神明之府也。真氣精微，無(wú)遠不至，故能為生化之本始，運氣之真元矣?！?/p>
神機氣立學(xué)說(shuō)認為：生命產(chǎn)生的過(guò)程是一個(gè)漫長(cháng)的過(guò)程，如《素問(wèn)·天元紀大論》所說(shuō)的：“太虛遼闊，肇基化元，萬(wàn)物資始，五運終天，布氣真靈，傯統坤元，九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽(yáng)，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑馳張，生生化化，品物咸章?！?/p>
具體講這個(gè)過(guò)程大致分為四個(gè)階段：
由虛無(wú)的原始狀態(tài)化生出陰陽(yáng)：這就是《易經(jīng)》的“易有太極，是生兩儀”；《道德經(jīng)》的“道生一，一生二”的過(guò)程。陰陽(yáng)的形成是生命活動(dòng)產(chǎn)生的基本條件。
陰陽(yáng)形成后，進(jìn)而聚集成各種天體。這就是《內經(jīng)》所說(shuō)的：“積陽(yáng)為天，積陰為地”的過(guò)程，有了天地才有可能產(chǎn)生生命活動(dòng)。
天地之氣相合，繼而分為“陰陽(yáng)之氣各有多少”的太陽(yáng)、陽(yáng)明、少陽(yáng)、太陰、少陰、厥陰六個(gè)部分。如果將天地看作是一個(gè)巨系統的話(huà)，那么它們就是六個(gè)子系統。這六個(gè)子系統的陰陽(yáng)屬性各不相同，于是就產(chǎn)生了為達到整體陰陽(yáng)平衡的自發(fā)運動(dòng)。正是這種運動(dòng)，為生命活動(dòng)的產(chǎn)生創(chuàng )造出了必要的外界環(huán)境。也就是《內徑》所說(shuō)的：“天地和氣，六節分而萬(wàn)物化生?！表槺阒赋觯喝幦?yáng)是中醫陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)特有的概念形式，正是由于此，中醫的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)才得以區別于古代哲學(xué)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。
三陰三陽(yáng)又分為在天的風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火六氣；以及在地的木、火、土、金、水五運。上下相招，和合鼓蕩，則有四時(shí)陰陽(yáng)的變化，晝夜晦明的更迭，形成了生命活動(dòng)產(chǎn)生所必需的陰陽(yáng)平衡的環(huán)境。故此《素問(wèn)·天元紀大論》說(shuō)：“在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬(wàn)物?！?/p>
這是一個(gè)由一而二，由二而六，六又分而為地五與天六，地五與天六再相和合鼓蕩，進(jìn)而產(chǎn)生萬(wàn)物的過(guò)程。
(二)命活動(dòng)的存在
生命活動(dòng)的存在必然具有其相對的獨立性與穩定性，而決定其獨立性、穩定性的內在力量，就是神機。即所謂：“根于中者，命曰神機?！?/p>
神機，將五臟、六腑、經(jīng)絡(luò )、精、氣等，所有生命活動(dòng)所必需的物質(zhì)，結合成一個(gè)有機的整體，依其不同的陰陽(yáng)屬性分為三陰三陽(yáng)。由于三陰三陽(yáng)之間陰陽(yáng)屬性的不平衡，就產(chǎn)生了以達到總體陰陽(yáng)平衡為目地的運動(dòng)。這種運動(dòng)宏觀(guān)地表現為在內的陰陽(yáng)的升降運動(dòng)；以及在外的，精神所支配的意識活動(dòng)。
生命活動(dòng)僅僅依靠神機內在的力量是無(wú)法長(cháng)期存在的，它必須與外界進(jìn)行物質(zhì)及信息的交換。也就是說(shuō)，只有外界的陰陽(yáng)之氣能夠順暢地出與入，帶來(lái)能量與信息，帶走廢棄物才能保證生命活動(dòng)的正常存在。這外界的陰陽(yáng)之氣，就是氣立。即所謂：“根于外者，命曰氣立?！?/p>
氣立字面的含義是“因氣而立”之意，既然稱(chēng)其為“根”，就說(shuō)明了，這種外在的“氣”對于生命活動(dòng)有著(zhù)非常重要的，甚至具有決定性的影響。
氣立可以分為有形與無(wú)形兩類(lèi)：
有形：主要是指水谷與大氣的攝入。如《素問(wèn)·六節臟象論》曰：“天食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音聲能彰。五味入口，藏于胃腸，味有所藏，以養五氣，氣和而津生，津液相成，神乃自成?！庇秩纭鹅`樞·平人絕谷》篇曰：“神者，水谷之精氣也?！睔饬⑦@種有形的作用，對生命活動(dòng)有著(zhù)明顯而直接的影響，一旦發(fā)生障礙，輕者會(huì )影響生命體的活動(dòng)；重者則會(huì )產(chǎn)生疾病，甚至可以導致死亡。故《靈樞·五味》篇又曰：“谷不入，半日則氣衰，一日則氣少矣?！薄端貑?wèn)·生氣通天論》亦曰：“失之則內閉九竅，外壅肌肉，衛氣解散，此謂自傷，氣之削也”等等。
無(wú)形：主要是指五運、六氣、四時(shí)等陰陽(yáng)變化。它們與體內的營(yíng)衛、氣血、真氣等（神機）的運行變化、盛衰消長(cháng)，有著(zhù)密切的關(guān)系。從一日晨昏的陰陽(yáng)消長(cháng)，到一年四季的更替往復，以至六十年一甲子，甚至更長(cháng)周期的陰陽(yáng)變化，都時(shí)時(shí)刻刻對生命活動(dòng)的存在產(chǎn)生著(zhù)不同程度的影響。它們的變化規律與強度一旦出現較大的擾動(dòng)，常常會(huì )引起疾病的發(fā)生，甚至會(huì )導致生命的死亡。故《素問(wèn)·五運行大論》曰：“從其氣則和，違其氣則病，不當其位者病，迭移其位者病，失守其位者危，尺寸反者死，陰陽(yáng)交者死?！?/p>
總之，沒(méi)有氣立的出入，神機就無(wú)法正常地存在與延續；沒(méi)有神機的升降，氣立對于生命而言也失去了存在的價(jià)值，兩者相輔相成。所以《素問(wèn)·六微旨大論》曰：“出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤微。故非出入則無(wú)以生長(cháng)壯老已，非升降則無(wú)以生長(cháng)化收藏?！?/p>
神機氣立學(xué)說(shuō)對兩者這種相互依存密不可分的關(guān)系的描述，正是對生命體與外在自然界，息息相關(guān)這一客觀(guān)現實(shí)的真實(shí)寫(xiě)照，也是對天人相應思想所作的深刻地理論概括。
二、陰陽(yáng)平衡狀態(tài)的具體描述
中醫學(xué)認為：人體生命活動(dòng)的正常存在，有賴(lài)陰陽(yáng)平衡狀態(tài)的保持，《素問(wèn)·生氣通天論》所說(shuō)的：“陰平陽(yáng)秘，精神乃治?！比欢?，僅僅了解這一點(diǎn)，還遠不能全面了解陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，因為要回答這是一種什么樣的平衡？如何具體把握它？并不是一件簡(jiǎn)單的事。中醫學(xué)正是通過(guò)神機氣立學(xué)說(shuō)對陰陽(yáng)平衡狀態(tài)作了具體的描述，也就是神機、氣立自身，以及神機與氣立兩者之間的協(xié)調及平衡。
神機一經(jīng)形成后，就具有一定的自調性與抗干擾性。其自身的協(xié)調，就是生命活動(dòng)內在的陰陽(yáng)平衡。神機將人體生命活動(dòng)的全部物質(zhì)與功能概括地分為：太陽(yáng)、陽(yáng)明、少陽(yáng)、太陰、少陰、厥陰，“陰陽(yáng)之氣各有多少”（《素問(wèn)·天元紀大論》）的六個(gè)部分。由于該六者各自陰陽(yáng)屬性的差異，導致了以達到整體陰陽(yáng)平衡為目的的運動(dòng)。這種運動(dòng)可具體歸結為開(kāi)、合、樞三種形式：太陽(yáng)、太陰為開(kāi)，陽(yáng)明、厥陰為合，少陽(yáng)、少陰為樞。通過(guò)開(kāi)合樞的運動(dòng)，使六者處于相互協(xié)調、相互制約的平衡狀態(tài)之中，由此實(shí)現了內在的、動(dòng)態(tài)的陰陽(yáng)平衡。
氣立自身的協(xié)調，就是生命活動(dòng)所必需的外在環(huán)境的陰陽(yáng)平衡?？梢跃唧w分為“風(fēng)寒暑濕燥火”六氣，與“木火土金水”五運。它們各自的更替有序，以及兩者之間相互加臨時(shí)，生克制化的和諧與平衡，為生命活動(dòng)的存在提供了外在的保障。
如《素問(wèn)·天元紀大論》所說(shuō)：“寒暑燥濕風(fēng)火，天之陰陽(yáng)也，三陰三陽(yáng)上奉之；木火土金水，地之陰陽(yáng)也，生長(cháng)化收藏下應之。天以陽(yáng)生陰長(cháng)，地以陽(yáng)殺陰藏?！薄端貑?wèn)·五運行大論》曰：“上下相遘，寒暑相臨，氣相得則和，不相得則病”等。與此相關(guān)的推演及論述，在與干支甲子格局結合后形成了“運氣學(xué)說(shuō)”。其中的“太乙天符”、“天符”、“歲會(huì )”、“天刑”等概念，都是對外在陰陽(yáng)平衡的不同狀態(tài)的具體描述。氣立的平衡，是一種在合理幅度內，有規律波動(dòng)的平衡。
當氣立在一個(gè)較小的幅度內波動(dòng)時(shí)，一般不會(huì )擾亂神機的平衡；只有當氣立出現較大的波動(dòng)時(shí)，才會(huì )干擾或破壞神機的平衡。
需要提請注意的是在神機與氣立兩者之中，氣立的作用顯得更為重要。首先神機是由氣立產(chǎn)生，即是天地之氣相互結合而后生成的。如《素問(wèn)·寶命全形論》曰：“人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人?！逼浯尉S持生命活動(dòng)延續的力量也來(lái)自于氣立，即沒(méi)有氣立的出入神機就無(wú)法獲得必需的物質(zhì)與能量補充以維護其正常地運行。為此《黃帝內經(jīng)》將氣立中的“六氣”，稱(chēng)之為“六元”，賦予了“生命本元”的含義。這就是告訴我們，神機無(wú)論如何也不能脫離氣立而獨立存在，是因氣而立。
六氣來(lái)源于天，而屬于陽(yáng)，于是又進(jìn)一步引申出陽(yáng)氣是實(shí)現并維持陰陽(yáng)平衡的主導力量。如《素問(wèn)·陰陽(yáng)應象大論》曰：“陽(yáng)氣者，若天與日，失其所則折壽而不彰?！?/p>
由此可知，中醫學(xué)所說(shuō)的陰陽(yáng)平衡，并不是一分為二的陰陽(yáng)均等，而是以陽(yáng)氣為主導的，“陽(yáng)生陰長(cháng)，陽(yáng)殺陰藏”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應象大論》）。
三、疾病發(fā)生機理的深刻揭示
在神機氣立學(xué)說(shuō)看來(lái)：疾病產(chǎn)生的根本原因，不外乎神機、氣立自身以及兩者關(guān)系的失調。以氣立失調為主時(shí)，稱(chēng)之為外因；以神機失調為主時(shí)，稱(chēng)之為內因。中醫學(xué)中涉及到的全部病因，都可以包含在這兩方面之中。正如《素問(wèn)·調經(jīng)論》所說(shuō)的：“夫邪之生也，或生于陰，或生于陽(yáng)。其生于陽(yáng)者，得之風(fēng)雨寒暑；生于陰者，得之飲食居處，陰陽(yáng)喜怒?！边@里所說(shuō)的“陽(yáng)”就是氣立；“陰”就是神機。
所以，不論具體病因病機如何復雜多變，只要善于運用神機氣立學(xué)說(shuō)來(lái)分析，都可以做出正確的診斷。由于“發(fā)病”是一個(gè)復雜的、涉及許多因素的過(guò)程，所以這里僅舉兩個(gè)具體問(wèn)題，以為說(shuō)明。
(一)氣
圍繞著(zhù)《素問(wèn)·刺法論》的：“正氣存內，邪不可干”這八個(gè)字，學(xué)界展開(kāi)了長(cháng)期的關(guān)于正、邪關(guān)系的爭論，至今難以統一認識。筆者認為：?jiǎn)?wèn)題的關(guān)鍵，不在于這八個(gè)字是否過(guò)分地夸大了正氣的作用；而在于什么是正氣？即如何界定正氣的內容。如果將正氣界定在神機的范圍之內，那么正氣僅僅被視為內在的力量，這樣的界定肯定是片面的，當然會(huì )引起無(wú)休止的爭論。
從神機氣立學(xué)說(shuō)的角度來(lái)分析：正氣之中，除了包含著(zhù)神機之外，氣立也是重要的一部分。外在的六氣與五運，相互制約、協(xié)調，無(wú)太過(guò)不及，如是，則天地之間正氣充沛。即《素問(wèn)·刺節真邪論》所說(shuō)的：“正氣者，正風(fēng)也?！奔仁故莾仍诘目共∧芰?，也是神機與氣立相結合而共同構成的?！端貑?wèn)·刺節真邪論》又說(shuō)：“真氣者，所受于天，與谷氣并而充身也”（這與王冰對太虛的注釋相同）。在正氣之中，氣立甚至扮演著(zhù)比神機更為重要的角色，如《素問(wèn)·生氣通天論》所說(shuō)的：“是以圣人陳陰陽(yáng)，筋脈和同，骨髓堅固，血氣皆從，如是則內外調和，邪不能害，耳目聰明，氣立如故?！焙雎粤藲饬⒌淖饔脝渭冋?wù)撋駲C，就不可能對正氣有一個(gè)全面的了解。
正因為如此，如果只將神機視為正氣，并且又堅持“正氣存內，邪不可干”的原則，那么，就會(huì )不適當的夸大了神機的作用；相反，若據此而認為：“正氣存內，邪不可干”原本就是一個(gè)錯誤的命題，也同樣是誤讀。只要理解了神機氣立學(xué)說(shuō)，就可以對正氣這個(gè)概念有一個(gè)全面而清晰的認識。
(二)不內外因
從根本上講：正氣失調即為邪氣。由于正氣有神機、氣立兩個(gè)方面，因而，邪氣亦可分為內因、外因兩大類(lèi)。宋代·陳無(wú)擇提出了三因分類(lèi)法，首創(chuàng )了“不內外因”的概念，被后世視為病因學(xué)說(shuō)發(fā)展的重要里程碑。
在中醫看來(lái)，僅有病因并不能發(fā)病。發(fā)病是一個(gè)相當復雜的過(guò)程，諸如飲食、房室、金刃、蟲(chóng)獸等，其所具有的致病性，往往與人的精神、意識活動(dòng)有密切的關(guān)系。例如：“水谷”本是氣立的一個(gè)重要組成部分，也是人生存所必需的基本物質(zhì)；精神意識活動(dòng)，則是神機的正常功能活動(dòng)。如果由精神意識活動(dòng)支配的進(jìn)食活動(dòng)出現異常時(shí)（饑飽不節、飲食不潔等），就會(huì )使本不具有致病作用的水谷，產(chǎn)生了致病的結果。即“飲食自倍，腸胃乃傷”（《素問(wèn)·痹論》）而產(chǎn)生疾病。相反，盡管有不適當的進(jìn)食欲望，若無(wú)水谷等食物可食，這一精神意識活動(dòng)也就不具有致病作用。僅從概念的字面定義來(lái)看，所有這種由內、外因共同致病的病因，都可以稱(chēng)之為不內外因。
根據神機氣立學(xué)說(shuō)：幾乎所有疾病的發(fā)生，都具有這種不內外因的特征，無(wú)論是外感六淫，還是內傷七情均不能例外。外感六淫，常因人之神機呆鈍而侵入人體，又因神機之衰弱而逐漸深入；內傷七情，則多因外界情景的觸動(dòng)而發(fā)生，并可因干擾了氣立之出入、使神機衰弱而加重。即《素問(wèn)·八正神明論》所說(shuō)的：“以身之虛而逢天之虛，兩虛相感，其氣至骨，入則傷五臟?！币虼?，所謂外感、內傷的區別，不過(guò)是孰多孰少，以哪一方面為主而已。
總之，從神機氣立學(xué)說(shuō)的角度來(lái)看，“不內外因”在病因學(xué)、發(fā)病學(xué)中都占有相當重要的位置，深入的研究將會(huì )對發(fā)病有更為清晰、準確的認識。
四、辨證論治體系的核心框架
中醫學(xué)在疾病的診斷與治療中，特別注重那些已經(jīng)出現了的癥狀。認為：分析它們不僅可以揭示疾病的病因、病機，同時(shí)還指示著(zhù)治療的途徑與法則。因而，注重對疾病癥狀的辨析，就成為中醫證治體系的一個(gè)鮮明特征?？v觀(guān)中醫證治體系的形成與完善過(guò)程，可以看到：神機氣立學(xué)說(shuō)具有核心與框架的作用。
例如《素問(wèn)·標本病傳篇》在討論癥狀與治療的標本緩急的關(guān)系時(shí)指出：凡是由于氣立出入通道受阻而出現的癥狀，無(wú)論是標是本，都必須立即予以解決。如其曰：“小大不利治其標”，“先中滿(mǎn)而后心煩者，治其本”，“先病而后中滿(mǎn)者，治其標”，“先小大不利而后生病者，治其本”等。大小便不利則糟粕無(wú)由以出；中滿(mǎn)則水谷無(wú)由以入，是“氣立”與“神機”的交流通道受阻，必須積極救治，唯恐稍緩有神機化滅之虞。
又如《素問(wèn)·玉機真臟論》的五實(shí)、五虛死證，若“粥漿入胃，注泄止，則虛者活”；“身汗，得后利，則實(shí)者活?！边@是說(shuō)，被困之神機復其升降、開(kāi)合、運轉之能，氣立出入的途徑恢復通暢，才使得垂垂欲絕之證，出現了可生之機。
漢末，張仲景遵循神機氣立學(xué)說(shuō)的原則，在三陰三陽(yáng)與六氣相對應的層次上，把握著(zhù)生命與疾病的本質(zhì)。準確而客觀(guān)地揭示了具體癥狀與疾病之間聯(lián)系的時(shí)空規律。在治療時(shí)以“發(fā)表不遠熱，攻里不遠寒”（《素問(wèn)·六元正紀大論》）為大法，祛邪主以汗、吐、下三法以疏通氣立出入之通道；扶正重在保存陽(yáng)氣、調暢氣機以維持神機升降開(kāi)合之運行。形成了嚴謹的證治體系，開(kāi)后世辨證論治之先河。
金元時(shí)期，李東垣著(zhù)《脾胃論》，提出脾胃為元氣的根本，飲食勞倦損傷脾胃，是諸病產(chǎn)生的根源，脾胃虛弱就會(huì )導致陰火亢乘，因而提出了“火與元氣不兩立，一勝則一負”的著(zhù)名立論。在治法上，注重培養脾胃元氣，創(chuàng )立甘溫除熱法，緊緊地把握住了有形氣立出入的重要途徑——脾胃，對中醫基本理論在臨床證治范疇的深化與拓展產(chǎn)生了重大的影響。
劉河間觀(guān)察到外在六氣變異所形成的邪氣一旦侵犯神機，初期使神機的運行呆鈍、失調，進(jìn)而外邪化熱鴟張的病機變化，提出“六氣皆從火化”的又一著(zhù)名立論，成為寒涼派的代表。其所關(guān)注的，是無(wú)形氣立失調所產(chǎn)生的影響，與東垣學(xué)說(shuō)關(guān)注有形氣立的失調合看，可以更深刻地理解“氣立”對于臨床病癥出現的重要影響，以及治療時(shí)的準確切入點(diǎn)。
明清時(shí)期出現的衛氣營(yíng)血辨證及伏氣溫病學(xué)說(shuō)，從外感與內生兩個(gè)角度，豐富了對外感溫熱病的認知與辨證治療。在氣立方面，注重溫熱之氣的致病作用；在神機方面，則根據病機的變化分為由淺入深的衛、氣、營(yíng)、血四個(gè)層次，以及由上及下的上、中、下焦三個(gè)層次。發(fā)展了辨舌、辨齒、辨斑等診查方法。在治療上，重視清除溫熱之邪、保存津液，深化了對外感熱病的認知。
總之、神機氣立學(xué)說(shuō)是所有具有不同特點(diǎn)的辨證論治方法的基本理論框架，雖然中醫學(xué)具有豐富多彩的各家學(xué)說(shuō)，但是由于神機氣立學(xué)說(shuō)的規范作用，使得紛繁的各家學(xué)說(shuō)呈現多而不亂，流而不散的學(xué)術(shù)系統。
五、中醫學(xué)現代化的重要橋梁
中醫學(xué)現代化的話(huà)題，越來(lái)越引起人們的關(guān)注。隨著(zhù)信息論、系統論、耗散結構理論等學(xué)說(shuō)的出現以及理論物理學(xué)的進(jìn)展，不僅使神機氣立學(xué)說(shuō)思想的科學(xué)性從某一側面得到了證實(shí)，同時(shí)也顯示出其面向未來(lái)的生命力。
例如，以耗散結構的視角來(lái)看：生命體的存在有賴(lài)于從外界攝取低熵物質(zhì)轉化后再排出體外，生命得以延續就是依靠廢棄熵過(guò)程之不輟。在此過(guò)程中，承擔熵廢棄的是水與碳水化合物。只有在具備作為熵廢棄機構的水的大循環(huán)中，生命才得以存在與延續。在這里低熵物質(zhì)相當于陽(yáng)氣，低熵物質(zhì)的攝入與廢棄熵的排出，相當于氣立的出入；水的大循環(huán)，相當于神機的升降與開(kāi)合。
不可置疑的現實(shí)是，地球上生命活動(dòng)所需要的低熵物質(zhì)，幾乎全部來(lái)自太陽(yáng)。太陽(yáng)以光的方式，源源不斷地向地球輸送低熵物質(zhì)。水谷就是通過(guò)光合作用固化了的低熵物質(zhì)；“六氣”則是陽(yáng)光在大氣中擾動(dòng)而形成的。明·張景岳曾說(shuō)：“此言天之運，人之命，元元根本，總在太陽(yáng)無(wú)兩也?！保?lèi)經(jīng)圖翼·大寶論）兩相比較，何其相似！
又如在生命體內，放能反應會(huì )引起熵增加，向環(huán)境散發(fā)的熵流又使其熵降低。此間，某一步熵流速率的不平衡，均可使熵積累?！胺e熵”的出現，對生命體的存在起著(zhù)熱擾亂的作用，從而產(chǎn)生出各種各樣的疾病癥狀。積熵可以出現在神機的某一部分，而表現為太陽(yáng)病、太陰病、氣分病、血分病等；也可以同時(shí)發(fā)生在多個(gè)部位，而表現為合病、并病、氣血兩燔等。一般而論，表、寒證多由非熱熵所致；里、熱證多由熱熵所致。至于因飲食勞倦擾亂神機而產(chǎn)生積熵的過(guò)程，則可以看作是對東垣學(xué)說(shuō)的一種新的解釋。
隨著(zhù)現代科學(xué)的發(fā)展，科學(xué)家們越來(lái)越認識到，東方思維深邃的智慧，或許是認識客觀(guān)世界更為正確的方法。諾貝爾獎獲得者普利高津指出：“中國的思想，對于那些想要擴大西方科學(xué)的范圍和意義的哲學(xué)家和科學(xué)家來(lái)說(shuō)，始終是一個(gè)源泉?！敝袊乃枷?，在中醫學(xué)中得有著(zhù)淋漓盡致的發(fā)揮，中醫學(xué)術(shù)體系已遠遠超出了單純醫學(xué)的范疇?？梢灶A言，隨著(zhù)現代科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，中醫學(xué)將有長(cháng)足的進(jìn)步，將會(huì )對人類(lèi)做出更大的貢獻。而神機氣立學(xué)說(shuō)，正是通往這一未來(lái)的重要橋梁。
結語(yǔ)
神機氣立學(xué)說(shuō)，是中醫學(xué)術(shù)體系的重要組成部分。在新的世紀中，重新認識并深入研究這一學(xué)說(shuō)，對于繼承與發(fā)揚傳統的中醫基本理論是十分必要的。
校核 | 徐利亞
回復“1”查閱 創(chuàng )刊詞
聯(lián)系客服
