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2015.05.29
先看《榮辱》篇，荀子說(shuō)：
材性、知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣。
“材性”指人生而具有的本性；“知能”指人生而具有的知覺(jué)本能和知覺(jué)能力，“一”即相同。荀子在這里強調人生而具有的本性和知覺(jué)取向，都是相同的，都是好榮惡辱，好利惡害的。這一段話(huà)是很有名的，不過(guò)也應指出，材性、知能作為兩個(gè)概念，除了《榮辱》篇外，荀子很少使用。然而，雖然荀子很少使用這兩個(gè)概念，但此處的重點(diǎn)在說(shuō)明人生而本有的性情，其討論屬于荀子對于人性的討論，這里所表達的思想與荀子其他的情性論思想完全是一致的。
材性的概念應該包含有兩個(gè)意思，性是生而具有的意思，材是本始樸材，也就是原始素材的意思。材性的生而具有的性質(zhì)與材性的原始素材的意思，荀子在榮辱篇的另一個(gè)地方也談到，他說(shuō)：
凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也?？梢詾閳蛴?，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在埶注錯習俗之所積耳。是又人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，禹桀之所同也。
這段話(huà)，通過(guò)三個(gè)“人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也”，一方面，講了材性、知能的三個(gè)一般特征，即材性、知能是生而具有的，材性、知能是不依賴(lài)外在社會(huì )條件而如此的，材性、知能是所有人都相同的。另一方面，又講了材、性、知、能的三層具體內容：第一層，指出“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也”。此是指生而具有的情性義，即自然欲望和本能，此是人人之所同。這一點(diǎn)同于霍布斯的自然欲望公理。第二層意思，“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也”。此是指知能義，即自然的知覺(jué)分辨能力，也是禹桀之所同。第三層意思，“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在埶注錯習俗之所積耳。是又人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，禹桀之所同也”。王先謙氏以此句為衍文，似非是。若生而即有，無(wú)待而然，為性，則此性不可說(shuō)是惡，這是作為原始素材的自然材性，這一句是講材性義，即人格發(fā)展在原始素材上的多樣可能性，乃隨環(huán)境而被塑造，這也是人人之所同。情性、知能、材性，這三個(gè)概念的意義是有區別的。
前面說(shuō)到，事實(shí)上荀子只在榮辱篇使用一次“材性”的概念，他比較多地使用的是“情性”概念。就情性而言，其內涵就是：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好榮惡辱，好利惡害。如果加以分別，其中前三項是自然欲望，后兩項是社會(huì )欲望，因為“榮辱”是要在具體的社會(huì )中來(lái)界定的。若比照霍布斯，這五項也可以統稱(chēng)為自然欲望。荀子對性和情的內涵不做嚴格區分，認為人之性即表現為情欲、欲望，故喜歡用“情性”一詞。如荀子在性惡篇說(shuō)明：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！薄胺蚝美谜?，此人之情性也?！?/p>
所謂“是人之所生而有”，即我們所說(shuō)的“性”的生而具有的總特征；而“可以為堯禹，可以為紂桀”，即“材”的原始素材的意思?？梢?jiàn)，上面所引的荀子的敘述，清楚地表達出了他的材性思想。材性的觀(guān)念其實(shí)已經(jīng)隱含了、預設了“加工”“塑造”的概念，這是霍布斯自然欲望公理所沒(méi)有的，因為荀子不是僅從政治哲學(xué)立論，也從教育和修身哲學(xué)著(zhù)眼。
荀子接著(zhù)說(shuō)：
堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修，修之為，待盡而后備者也。人之生固小人，無(wú)師無(wú)法則唯利之見(jiàn)耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得埶以臨之，則無(wú)由得開(kāi)內焉?！侨舨恍?，則湯武在上曷益？桀紂在上曷?lián)p？湯武存，則天下從而治，桀紂存，則天下從而亂。如是者，豈非人之情，固可與如此，可與如彼也哉！
人生而具有的是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好榮惡辱，好利惡害”的情性，而堯禹的圣人人格和德性都不是生而具有的，是在材性基礎上加工而成的。因此，可以說(shuō)，人生下來(lái)都是自然的小人，只有通過(guò)修為才能成為圣人。人性的自然狀態(tài)是惟利是圖，只有通過(guò)社會(huì )加工才能改變，在素材與加工的關(guān)系中，人性提供加工的原初材料，故荀子在禮論篇也說(shuō)：“性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美?！币虼?，人不是絕對的、獨立的實(shí)體，一定是在社會(huì )加工中存在和改變著(zhù)的；人不是天生所成的樣子，一定是社會(huì )作用成的樣子。故離開(kāi)社會(huì )的具體塑造和自我的修養努力，孤立地去說(shuō)天生的人性，對現實(shí)的人生沒(méi)有決定意義。材性論提供了荀子道德哲學(xué)的人性基礎，在修身哲學(xué)上我們重視材性的概念，但在政治哲學(xué)上我們更重視情性的概念如何導出政治制度的形成，而不是材性如何通過(guò)修身而改變。
荀子政治思想的出發(fā)點(diǎn)是情性，我們想指出的是，如果從政治哲學(xué)的角度來(lái)看，荀子的情性觀(guān)聯(lián)系著(zhù)兩個(gè)定理，正是借助這兩個(gè)定理而得以展開(kāi)到政治思想。這兩個(gè)定理，一個(gè)是與“勢”相關(guān)的定理，一個(gè)是與“物”相關(guān)的定理：
分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。書(shū)曰：“維齊非齊?！贝酥^也。
分、勢在這里是政治學(xué)的概念，分別指名分、地位?！疤鞌怠北硎具@是普遍的規律。
“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使”，是指如果所有人政治地位和等級沒(méi)有差別，那就沒(méi)有人可以領(lǐng)導他人，支配他人，政治領(lǐng)導將成為不可能，只能導致?tīng)幎泛突靵y。這里所表達的是“勢位齊而必爭”的政治學(xué)定理，本來(lái)荀子也可以以此作為等級制的禮制的獨立論證，但荀子并沒(méi)有把它作為獨立的論證。
“埶位齊，而欲惡同，物不能澹（贍），則必爭；爭則必亂，亂則窮矣”，如果沒(méi)有地位等級的差限，大家對物品的欲望又相一致，物品和資源的供給將不能滿(mǎn)足需求，從而必然引起紛爭，導致混亂無(wú)序，這是“欲多物寡而必爭”的經(jīng)濟學(xué)定理。
這兩個(gè)定理是關(guān)于爭的起源的定理，被荀子看作“天數”，具有普遍的意義。勢位齊而必爭，欲多物寡而必爭，爭奪即霍布斯所謂“自然狀態(tài)”。而避免沖突和社會(huì )無(wú)序，是一切國家權力和政治制度的基本功能。荀子所要著(zhù)力探討的是爭的根源，和息爭止亂的條件，這是荀子的基本問(wèn)題意識。至于“先王制禮義說(shuō)”則是一種設定?？傊?，在這里，荀子政治哲學(xué)認為，等級制的禮制，出于人和社會(huì )的可持續生活的需要，而不僅是政府和國家的主觀(guān)設計，國家和政府自身也是為適應這種需要而產(chǎn)生的。
荀子又把這兩條定理稱(chēng)為“勢不能容”和“物不能?！保?/p>
夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(cháng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也。
“貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”，這就是屬于“好榮惡辱”的社會(huì )性欲望，這是人的情性?！皬娜酥钡挠慈说幕居?，應有二義：一為君人，即統治或領(lǐng)導別人，而不被被人所領(lǐng)導；二為占物，即占有物品，無(wú)限地占有生活物品。勢與物對，雖然荀子未清晰區別對權勢的占有和對物品的占有，但其思想明顯包含著(zhù)這兩個(gè)方面。從這里看，禮義的起源和必要性是欲望的無(wú)法滿(mǎn)足，而不是欲望本身的善惡，也不是人性的善惡。這是從政治學(xué)著(zhù)眼的觀(guān)點(diǎn)。
荀子在其他地方也多次表述過(guò)這一思想：
人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。埶同而知異，行私而無(wú)禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說(shuō)也。如是，則知者未得治也；知者未得治，則功名未成也；功名未成，則群眾未縣也；群眾未縣，則君臣未立也。無(wú)君以制臣，無(wú)上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群居而無(wú)分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。
“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”，就是我們前面所說(shuō)的第二定理即經(jīng)濟學(xué)定理。如果分析來(lái)看，欲同和欲多可以是兩個(gè)不同的方面，但任何一個(gè)方面與物寡的條件相結合，即可證成禮制的必要性。從“欲——物”的關(guān)系說(shuō)，如果人們的欲望相同，而物品的供給是無(wú)限的，則不必引起供給的紛爭；如果人們的欲望很多，而物品的供給是無(wú)限的，也不會(huì )引起供給的紛爭?？梢?jiàn)，荀子思想中，物的有限供給，即所謂物不能贍，應是一個(gè)更為基本的預設。這既涉及自然資源的有限性，也涉及到人的生產(chǎn)力的有限性。而欲同和欲多（欲多之多只是相對物寡之寡而言，多本身不是一個(gè)原理，原理只是欲同。眾人欲同即是多）都是哲學(xué)的情性論所提供的需求。
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(cháng)，是禮之所起也。
這里涉及到不平等的起源問(wèn)題，荀子這種“論不平等的起源”，是從“資源—欲望”的滿(mǎn)足關(guān)系如何平衡來(lái)立論的，屬于從功利、工具層面立論的。照這個(gè)說(shuō)法，自然欲望的公理是根本的一項，在這個(gè)論證中，政治學(xué)定理和經(jīng)濟學(xué)定理都未出場(chǎng)?？梢?jiàn)，荀子的論證在不同的脈絡(luò )中側重不同。但就邏輯關(guān)系而言，政治學(xué)定理和經(jīng)濟學(xué)定理都可視為自然欲望公理的延伸。在上面這段話(huà)里，“欲——求——爭”是原始的自然狀態(tài)的主要結構，“欲”是心理層面的，“求”是行為動(dòng)作的，這是欲和求的分別。以前的解釋習慣于籠統地把“分”解釋為名分，其實(shí)這并不能包含其用法的復雜性。度量分界的分（讀奮音）即是分均則不偏的分，分即等級秩序的安排。而制禮義以分之的分則是劃分度量分界。二者雖有名詞、動(dòng)詞的不同，但其精神是一致的。
人之生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也；有分者天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。
這表示，荀子在政治哲學(xué)上不僅從爭的起源來(lái)看問(wèn)題，也在整體上注重“群”，即社群、社會(huì )生活之所以可能的條件，在他看來(lái)，群體生活的根本條件就是“分”。分是對欲望滿(mǎn)足的限制，有分是“群道”。這種分并不是人性自然包含或帶來(lái)的，毋寧是外在于人的，而人能夠認識“分”對群體生活的意義，從而接受并遵守之。
前面我們概括荀子的思想是主張欲同必爭，欲多必爭，勢同必爭，在這里，是強調群居無(wú)分必爭，同求無(wú)分必爭。求即需求，無(wú)分即無(wú)所限制，即自然狀態(tài)，強調自然狀態(tài)必然導致?tīng)幎?。息爭止奪的條件則是“分”，而分不是自然產(chǎn)生的。因此，表面上，“無(wú)分則爭”，與“欲同則爭”都是同一類(lèi)的論證話(huà)語(yǔ)，都屬于論述“必爭”而對“爭”進(jìn)行的根源性論證，其實(shí)兩者有所不同。人的欲望是不可改變的，而分的建立與否是依賴(lài)于人的。因此，與其說(shuō)，無(wú)分則爭，不如說(shuō)，分是息爭的條件，分不僅是息爭的條件，也是群居的根本條件。因此，自然欲望公理及其所屬的兩個(gè)定理政治學(xué)定理和經(jīng)濟學(xué)定理，都是論究“爭”的根源，論自然狀態(tài)的根由。而分的提出則是關(guān)于“息爭”的條件。在這個(gè)意義上，“無(wú)分則爭”、“有分則無(wú)爭”所表達的“群居”的社會(huì )學(xué)定理，是屬于論究“息爭”的條件，不是關(guān)于爭的起源的認知。
在上一節最后一段話(huà)里，荀子說(shuō)“離居不相待則窮，群居而無(wú)分則爭”，講的也就是這個(gè)意思，都是要一方面闡明“爭”的根源，一方面論證禮制的目的是息爭歸和以維持群居的生活?！胺帧贝硪环N社會(huì )分級系統，即一種等級化的制度，此種制度規定了一個(gè)人在此系統中的政治地位和消費限制。政治地位的分級使人的勢位有高有低，確保政治領(lǐng)導成為可能；消費的等級限制使得物品的有限供給不會(huì )產(chǎn)生社會(huì )沖突。這就是“制禮義以分之，以養人之欲，給人之求”。 禮或禮義便是規定度量分界的分的體系。人君則是掌管分的體系的中樞。
“分”與“辨”又有關(guān)聯(lián)，荀子說(shuō)：
人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而無(wú)毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨。
荀子認為，人之所以為人的人類(lèi)特性、人與動(dòng)物不同的特性，既非人的類(lèi)本質(zhì)，亦非他所說(shuō)的人性。那么，人之所以為人的特性與人性什么關(guān)系？在荀子看來(lái)，人性就是天生的情，為本始樸材；性是人生而具有，不是指人生而獨有、與動(dòng)物不同的性質(zhì)。他認為，人性與人道不同，人性是自然，而不是當然。人道是當然，卻不是自然，人道是人的社會(huì )生活得以成立的原理。荀子以“人之所以為人”為“人道”，而非“人性”，故人性不是“人之所以為人者”?？梢?jiàn)人性和人道的分別，亦是自然和當然的分別。如果進(jìn)一步分析，人之所以為人的“人”究竟是個(gè)人還是人類(lèi)社群，也是值得注意的，有辨的人作為社群的成員具有“辨”的社會(huì )意識，顯然并不是自然的個(gè)人，而是社會(huì )化的人群。父子之親、男女之別，也是指人群的行為。在這個(gè)意義上，“人之所以為人”在這里應是指人群社會(huì )的特性而言。
荀子把“辨”看作是人之所以為人者，這里的“辨”不是目辨黑白、耳辨清濁的個(gè)人知覺(jué)，而是父子有親、男女有別的社會(huì )倫理，這種對父子之親和男女之別（男女之別應當和等級之分不同，故這里的辨并不能直接指向等級制）的分別才是人道的基礎。分析來(lái)看，辨有二義，一是主觀(guān)的，即意識知覺(jué)的辨別；二是客觀(guān)的，即社會(huì )意義的辨，即人的社會(huì )分位的分別，這個(gè)意義的辨也就是分。
在后一種意義上，即辨的客觀(guān)意義上，荀子把辨和禮連接在一起：
辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節族久而絕，守法數之有司，極禮而褫。故曰：欲觀(guān)圣王之跡，則于粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。故曰：欲觀(guān)千歲，則數今日；欲知億萬(wàn)，則審一二；知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。
父子之親、男女之別，即是辨，又是分，也是禮，因為區別是分位的基礎，禮則是分位的體系。
需要指出的是，固然，人若不群，而土地無(wú)限廣大，則亦可不爭，但這是不可能的?！叭松荒軣o(wú)群”，的確是荀子思想邏輯體系的意識到的基點(diǎn)，是比無(wú)分必爭的社會(huì )定理更為基礎性的對社會(huì )理解的一個(gè)前提條件。
水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(cháng)，群生皆得其命。
禽獸有知而無(wú)義，則“義”作為人與動(dòng)物的區別特性，應當屬于“人之所以為人”，這個(gè)“義”是道德和倫理的范疇?！傲x”不是生而具有的，但可說(shuō)是以人的理性為基礎。荀子認為人能群，牛馬不能群，說(shuō)明這里的“群”不是指成群結隊，而是結成具有一定結構的社群，“分”則是人類(lèi)社群得以結成的關(guān)鍵。分的社會(huì )結構是以義的價(jià)值理念為其依據的，義為分提供了實(shí)踐動(dòng)力和價(jià)值正當性，即所謂“分何以能行？曰義。故義以分則和”。義就是處理人的社會(huì )關(guān)系的各項原則，如孝弟順等。禮義是社會(huì )規范與價(jià)值體系。當然，人能群，并不表示人天生具有社會(huì )性。
現在我們來(lái)看荀子對禮義的起源的說(shuō)明。社會(huì )需要禮義之分，那么禮義之分是如何起源的？根源與起源不同，本文前幾節討論的自然欲望公理及其所屬的兩項定理，都是說(shuō)明禮義之所起的必要性和理由，這是屬于根源的討論。而禮義之發(fā)生的歷史過(guò)程，是屬于起源的討論。
概而言之，荀子以“先王制禮論”說(shuō)明禮義的起源：
爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。書(shū)曰：“維齊非齊?！贝酥^也。
故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(cháng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也。
故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。
先王制禮義以分之，是荀子反復明確宣稱(chēng)的對禮制起源的解釋?zhuān)ó斎?，他也偶爾用“圣人”代替“先王”，從其思想?lái)看，還是先王論更能代表其思想）。先王制禮說(shuō)實(shí)際上是表達了荀子對政治制度的重視，人類(lèi)社群早期的政治領(lǐng)導者面對勢不能容、物不能贍而導致的爭奪對于組成人類(lèi)社群的危害，發(fā)明了禮義制度，這個(gè)等級化的制度和規范體系是通過(guò)國家、政治權威的強制性來(lái)保證的，而禮義制度的形成是為了限制人的自然欲望、因應人類(lèi)社群生活的需要，為了保證社會(huì )生活的和平無(wú)爭。
如果禮義是先王的創(chuàng )制，那么禮與天地的關(guān)系如何看待？在春秋時(shí)代，人們認為禮是來(lái)自于天之經(jīng)、地之義的，荀子也說(shuō)過(guò)“禮有三本”，以天地為三本之首，但荀子在他的時(shí)代更重視先王圣人，故說(shuō)：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物，生人之屬，待圣人然后分也?！币虼?，在荀子，已經(jīng)很少把人道禮義追溯到天地宇宙，而突出圣王制禮義的觀(guān)念。這是一個(gè)值得注意的變化，即荀子對于禮義，不復重視自然法的論證，而更重視圣王的作用，這實(shí)際是重視人類(lèi)政治經(jīng)驗和政治理性在歷史實(shí)踐中的發(fā)現。
在荀子的時(shí)代，禮義制度是人的理性的結果這一思想，不是絕對不能表達，如可以表達為：古之人見(jiàn)其亂也，心知其理，故制禮義以止其爭。但荀子不采取這樣的說(shuō)法，而始終堅持先王制禮說(shuō)，這明顯突出了政治權威和歷史實(shí)踐的作用，即早期政治領(lǐng)導者在政治實(shí)踐中認識到禮義制度才是止息爭奪的根本辦法。用哲學(xué)的話(huà)說(shuō)，理性通過(guò)政治權威和歷史實(shí)踐來(lái)發(fā)生作用。但是，如果突出政治權威，則人對禮義的知能只是對政治權力及體制的服從，價(jià)值上的認同又何自而來(lái)？另一方面，先王不是泛指歷史上過(guò)去的君王，它實(shí)際是指的是圣王，圣王的概念突出了政治權力的主觀(guān)因素，這種主觀(guān)因素不是指身份，而是特指其智慧和道德而言。在政治領(lǐng)域，道德主要是公正，智慧即認識人群事務(wù)的理性能力。而禮義制度說(shuō)到底就是政治制度，禮制的政治合法性似是荀子心目中重要的主題。在禮制的合法性基礎是什么，如何形成的問(wèn)題上，荀子的思想傾向于認為禮制合法性的基礎是社群的整體利益，其形成是依賴(lài)于圣王所代表的人的理性和能力。所以，用先王說(shuō)來(lái)說(shuō)明政治制度的歷史形成在荀子看來(lái)是最簡(jiǎn)明的最有說(shuō)服力的方式。
如果禮義只是某幾個(gè)圣王的創(chuàng )制，為什么人們會(huì )接受禮義、認同禮義？是因為圣王作為早期歷史的政治領(lǐng)導者代表政治權威？或其創(chuàng )制的禮義法正成了人們的既定社會(huì )環(huán)境和傳統？還是人們普遍認識到禮義是社會(huì )生活的需要？如果說(shuō)人們因為尊崇政治權威和制度傳統而接受禮義制度，但人們如何能在內心認同它？在這些方面，荀子的論斷，往往在邏輯上并不一致，有的論述含混不清，他似乎并沒(méi)有完成對他的根本論斷所作的論證，各篇的論證也有時(shí)脫節。而我們所關(guān)注的，是荀子書(shū)中提供了哪些論證，而不是這些論證是否構成一嚴密的邏輯關(guān)系。
讓我們先回到 “知能”的問(wèn)題上來(lái)。
前面我們引用過(guò)榮辱篇的下面這句話(huà)：“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也”。這是指知能，即自然的知覺(jué)分辨能力，是禹桀之所同。比較性惡篇“若夫目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”的說(shuō)法，榮辱篇在這里不說(shuō)“好”，而說(shuō)“辨”，表現出二者的不同，即，“好”是指情性而言，“辨”是指知能而言。這里作為知能的“辨”是指知性的分辨。
知能不僅能辨別，還能認知、學(xué)習：
凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無(wú)可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無(wú)可以知仁義法正之質(zhì)，而固無(wú)可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆?xún)瓤梢灾缸又x，外可以知君臣之正，則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可以能之具，然則其可以為明矣。
所謂“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，應當說(shuō)，這些也是“人之所生而有也，是無(wú)待而然者也”。但這些并不是自然的價(jià)值取向，故荀子在這里并不說(shuō)它們是性。正如人們都可以知籃球如何打，也都可以去打籃球，但對籃球的這種“知”與“行”的能力，不屬于道德價(jià)值，沒(méi)有確定的價(jià)值方向，故不說(shuō)是性。仁義法正是理，而人人都有知理、行理的能力。對仁義法正的可以知、可以能、可以為，是人的多種潛能之一，如果用知能的范疇來(lái)說(shuō)，則“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，應當也是屬于“知能”。當然，荀子也偶爾把這類(lèi)知能說(shuō)為性：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也?！边@里的性不是情性的性，是指知能而言。因為知能也是天之就者，也是不事而自然者。
問(wèn)題在于，僅僅是“可以知禮義”，不等于知之而后心便好禮義，僅僅是“可以能行禮義”，也不等于能之之后便化為心的德性。這就必須了解荀子關(guān)于“心”的思想。
我們先來(lái)看荀子關(guān)于“心知”的思想：
然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類(lèi)、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色理以目異，聲音清濁、調竽、奇聲以耳異，甘苦、咸淡、辛酸、奇味以口異，香臭、芬郁、腥臊、漏庮、奇臭以鼻異，疾養、凔熱、滑鈹、輕重以形體異，說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè )、愛(ài)、惡、欲以心異。心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類(lèi)，然后可也。五官簿之而不知，心征之而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。
前面說(shuō)的“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養”，在這里就是天官的征知作用。更重要的是，這里所說(shuō)的“喜怒哀樂(lè )愛(ài)惡欲以心異”，認為情性是每人與生俱來(lái)的，但由于心知的差異，故每人的情性之發(fā)則是有所不同的。
性之好惡喜怒哀樂(lè )謂之情。情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。性傷謂之病，節遇謂之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。
性是自然本性，性的表現是好惡喜怒哀樂(lè )之情，二者合稱(chēng)情性。但人的情性固然是好利惡害，而情的活動(dòng)卻要受到“心”的管制選擇，所以情并不是直接影響作用人的行為的?！扒槿欢臑橹畵瘛迸c“喜怒哀樂(lè )愛(ài)惡欲以心異”是一致的。故現實(shí)生活中“情性”不是單一地直接支配、作用于人的行為，“心”在這里發(fā)揮著(zhù)重要的作用。
欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類(lèi)所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治﹖欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂﹖故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。
前面指出過(guò)荀子思想“欲—求—爭”的自然狀態(tài)的原始結構，那是荀子的邏輯推演。照荀子這里的說(shuō)明，在現實(shí)生活中，“欲”是天生而有的，但“求”受到心的制約，而心的這種制約主要表現為價(jià)值意識的“可”或“不可”。欲雖然是自然天生的，但受制于心，從而在心的制約作用下顯現的欲望，就和天生的自然欲望不完全一致了，所以說(shuō)“所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類(lèi)所受乎天也?！??？梢?jiàn)，情性并不能獨立無(wú)阻地對人的行為發(fā)生作用，因而，在實(shí)際生活中，“欲”會(huì )引導到“求”，而“求”卻不一定導致“爭”，阻止“求”變?yōu)椤盃帯钡年P(guān)鍵在“心”，在“心之所可”，這里的“心”即近于霍布斯所謂自然理性的公理了。
在《天論》篇可見(jiàn)有這樣的說(shuō)法：
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè )臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類(lèi)以養其類(lèi)，夫是之謂天養。順其類(lèi)者謂之福，逆其類(lèi)者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。
前面所說(shuō)的好惡情性，此處屬之天情。前面所說(shuō)的知能之辨，這里歸于天官之能。作為治天官、宰中虛的心，便是理性了。心被稱(chēng)為“天君”，即天賦的理性，這就近于所謂自然理性的公理了。（這也應當是人之所以為人者，所以荀子雖然主性惡，但也了解人的獨特性，甚至是本質(zhì)屬性，此獨特性可以率導人的情性）。所以人雖有天情，但并非受制于天情，圣人清其天官、正其天君，才能養其天情。天君無(wú)疑在這里扮演了中樞的角色。
這樣，在荀子哲學(xué)中，“欲”和“心”便成為一對矛盾關(guān)系，主體對于行為是通過(guò)欲和心的雙行機制而產(chǎn)生作用，從而意識也不是僅僅由情性主導的。如，好惡有兩種，一種是自然情性的好惡，一種是心知的好惡：
夫桀紂何失？而湯武何得也？曰：是無(wú)它故焉，桀紂者善為人所惡也，而湯武者善為人所好也。人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。
這里講人之所好為禮義、人之所惡為爭奪，這里的好惡都是指心而言，而非情性。欲望主體與理性主體在荀子哲學(xué)中呈現出這種關(guān)系，為解決好禮義的問(wèn)題準備了出路。
在荀子，心之所好為禮義，心之所可即可于禮義，禮義則是“反于性而悖于情”（性惡篇語(yǔ)），反于情而養情，反于性而歸于治：
孰知夫出死要節之所以養生也！孰知夫出（靡？）費用所以養財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！故人茍生之為見(jiàn)，若者必死；茍利之為見(jiàn)，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若必危；茍情說(shuō)之為樂(lè )，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。
這是說(shuō)，人的情性是追求養生、養財、養安、養情，但只是貪生就會(huì )致死，只是求利就會(huì )受害，只是求安就會(huì )處危，只是求樂(lè )就會(huì )滅亡；但這種老子式的論證并非要引導到老子的結論，而是宣稱(chēng)，禮義的名節才能養生，禮義的消費才能養財，禮義的躬敬才能養安，禮義的文飾才能養情。儒者尚禮樂(lè )，能兼得禮義與情性，墨者尚儉樸，并失禮義與情性。
那么這樣的好禮義之心是如何來(lái)的？荀子有名言：“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！惫蔬@樣的好禮義的心荀子不認為是性，而這樣的心應當是學(xué)而始能的偽。盡管，這樣的心并不是與生俱來(lái)的，不是不學(xué)而能的，但其作為“人之所好”，已經(jīng)不是一個(gè)由“知”而學(xué)得的能力，而已經(jīng)成為一種“才知便好”的內在的價(jià)值。在這個(gè)意義上，心對禮義之好，便不僅僅是知能或知能的結果了。
心對社會(huì )的法正在知之之后為何能容易產(chǎn)生認同？在這點(diǎn)上荀子似非常樂(lè )觀(guān)：
人之生固小人，無(wú)師無(wú)法則唯利之見(jiàn)耳?！侨酥诟?，安知禮義？安知辭讓?zhuān)堪仓異u隅積？亦呥呥而嚼，鄉鄉而飽已矣。人無(wú)師無(wú)法，則其心正其口腹也。今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻粱而至者，則瞲然視之曰：“此何怪也？”彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣。今以夫先王之道、仁義之統，以相群居，以相持養，以相藩飾，以相安固邪。以夫桀、跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻稻粱之縣糟糠爾哉！
照此說(shuō)法，人生來(lái)只知欲望的滿(mǎn)足，而一旦接觸到禮義、實(shí)踐了禮義，就會(huì )被其所吸引，如同一直吃糟糠的人吃了美食之后便被其所吸引一樣。這就是心對于禮義的“才知便好”“才知便可”的機制了。這無(wú)異于承認人心天然地具有選擇禮義的潛在偏向，這是從“知”到“可”的先驗根據?！靶闹?，然后可道，可道，然后能守道以禁非道”（解蔽）。
由此可見(jiàn)，荀子政治哲學(xué)有兩條線(xiàn)索，一條是“情性說(shuō)”代表的自然欲望原理，一條是“禮義說(shuō)”代表的自然理性原理。前者是自然狀態(tài)的的基礎，后者使人擺脫自然狀態(tài)成為可能。所以荀子說(shuō)：“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！?/p>
荀子人性論的本意是對等級禮制的存在的合理性做一說(shuō)明，這可謂對制度存在的“合理性論證”。但此種說(shuō)明需要借助某種歷史的或自然的追溯，于是表現為一種對制度起源的“歷史性解釋”。列奧·斯特勞斯指出：“對霍布斯來(lái)說(shuō)，自然狀態(tài)，并不是一個(gè)歷史事實(shí)，而是一個(gè)必須的構想?！瓕λ恼握軐W(xué)至關(guān)重要的是，這個(gè)政治哲學(xué)應該著(zhù)手于自然狀態(tài)的描述，它應該使國家產(chǎn)生于自然狀態(tài)。從這里出發(fā)，霍布斯不是在描述一個(gè)真實(shí)的歷史，而是在把握一個(gè)典型的歷史?！睂?shí)際上，正如霍布斯一樣，自然狀態(tài)在歷史上未必存在過(guò)，荀子構想的禮制的起源也未必在歷史實(shí)際上如此，但這種對起源的描述也不妨看作一種對歷史的想象和把握。在霍布斯，自然狀態(tài)只是一種邏輯的條件，在荀子恐怕亦是如此?！皩舨妓苟?，歷史問(wèn)題并不十分重要，自然狀態(tài)是從人的情感狀態(tài)中推演出來(lái)的，是為了揭示闡明為了形成正確的政治秩序必須了解的人的自然傾向，它主要用來(lái)確定人形成政治社會(huì )的原因、目的、目標。認知了這些目標，政治問(wèn)題就變成了該如何為了更有效實(shí)現這些目標而把人和社會(huì )組織起來(lái)?！睆能髯拥膶ζ鹪吹慕忉尶梢钥闯銎浯嬖诘年P(guān)懷，即對匱乏的恐懼，對爭奪的恐懼，在制度上是對失去禮制的擔憂(yōu)。這種擔憂(yōu)既是對晚周禮壞樂(lè )崩的回應，也是面對新的統一時(shí)代來(lái)臨對禮制秩序的強調。因為懼怕失去禮制，就要論證禮制的必要性和合理性，由于禮制的必要性是面對于“爭”而消解“爭”，從而必須深入于情感狀態(tài)的人性基礎和政治秩序的制度安排。這一政治學(xué)的視角自然便與教育學(xué)的修身視角，在性與心的看法上大不相同。從政治學(xué)上來(lái)看，荀子的論證重點(diǎn)其實(shí)是在于“人為什么需要禮制”的邏輯論證，而并不是“禮制是如何起源的”的歷史論證；其人性論是指出欲望的現實(shí)，以明了政府建立的必要性；而理性的認識，提供了制度和秩序建立的可能性。荀子把感性欲望視為人的本性，而沒(méi)有把理性在人性的意義上加以肯定，從而使得感性和理性的緊張沒(méi)有在人性的層次上明確展開(kāi)。與人性不同，人道是建立在理性的基礎上的，故人性與人道的緊張是荀子思想直接呈現的緊張。
如果人性是饑而欲食，寒而欲暖，好利惡害，好榮惡辱，那么秩序和道德能否建立在人性基礎上？荀子認為秩序和道德不是從人的情性基礎上自然生長(cháng)起來(lái)的，情性的自然狀態(tài)是不能建立秩序和道德的，人性不足以支持禮制秩序。自然的放任適足以破壞社會(huì )，人為的社會(huì )導正系統才能建立秩序，君上、禮義師法、法正刑罰是規范人心和行動(dòng)的根本條件。秩序是面對自然情性而采取的社會(huì )規制。因此人性并不是根本的價(jià)值，維持個(gè)人和社群的生活有序才是最高的價(jià)值。這不能不說(shuō)是一種社群主義的觀(guān)點(diǎn)。這個(gè)需要構成了最基本也是最重要的價(jià)值。要依據這個(gè)價(jià)值對現實(shí)的人和制度予以調節和改造。一切價(jià)值都是面對“人類(lèi)合作而可持續地生活”而產(chǎn)生，這也是荀子哲學(xué)的根本目的。合作即人的生活必須以社群為形式，可持續即人的生活必須依靠一定的自然資源，這些資源必須能夠持續地與需求平衡。
人需要禮制是因為人性惡（感性本性、欲望本性），但人之能建立禮制并服從它又因為人有理性。說(shuō)到底，理性雖未出場(chǎng)，但作用著(zhù)，圣人是人的理性的代言者，（圣人即人的）理性看出人類(lèi)社群生活的真正需要，于是制定政治禮制；而人們有理性，故能接受圣人的創(chuàng )制并認同之。所以，在荀子哲學(xué)里，理性隱藏著(zhù)，但作用無(wú)所不在。禮制的建立和起源，本質(zhì)上是人的理性面對社群生活的現實(shí)和需要所做的創(chuàng )制，道德則是其中的一部分。圣人就是人類(lèi)理性的化身。人心之知能可知本性欲望，學(xué)習社會(huì )規范和習俗，修養性情而發(fā)展德性，發(fā)展心之所好而使理性彰明和成熟。
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